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『沙石集』における魔の研究

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Academic year: 2021

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(1)二〇一一年度. 兵庫教育大学大学院学位論文. ﹃沙石集﹄における魔の研究. 教科・領域教育学専攻. 言語系︵国語︶コース.    M一〇一二六H.      山城 一石.

(2) 目次.   淫欲という魔・・・・・・・・⋮.⋮.   道命阿闊梨と和泉式部・・・・⋮.⋮..   性空上人と和泉式部・・・・・⋮.・・...   ﹃沙石集﹄の成立に伴う無住の思想教学の変容・.   二つの和泉式部説話. ●  ●  ●  ● −⊥. 20 17 13 8. 結章・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・⋮.・⋮.........67.   第三節 天魔の笑い・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・⋮60.   第二節  ﹃宗二二﹄の影響について・・・・・・・・⋮.・・・⋮.......57.   第一節  ﹃沙石集﹄の尾籠な話・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・・⋮49. 第三章 天魔の笑い.   第四節 円爾の思想教学について・・・・・・・・・・・・・・・・・・⋮.....43.   第三節 無住と東福寺円爾との思想三つながりについて・・..。.....。.....41.   第二節  ﹃比良山古人霊託﹄と﹃沙石集﹄・・・・・・・・・・・⋮.・...... 35.   第一節 魔往生とは何か・・・・・・・・・・・・・・⋮.●●●⋮......29. 第二章 魔往生と霊託説話.       第  二  項   三  十  所  収  ﹁  和  泉  式  部  説  話  ﹂  が  導  く  も  の  ⋮ ・・・・・・・・・・・・⋮26.          式  部  説  話  ﹂  が  導    項     三  五  所  収  ﹁  和 泉 く  も  の  ⋮              ・22. ●. ・. ﹃沙石集﹄における和泉式部説話群の考察.       第序       一章  第第第第第章・  五四三ニー  第節節節節節罪・.

(3) ︻凡例︼. 、﹃沙石集﹄の引用本文は、小島孝之校注﹃新編日本古典文学全集52 沙石集﹄︵小学館、二〇〇﹁︶、渡邊綱  也校注﹃日本古典文学大系85 沙石集﹄︵岩波書店、 一九六六︶による。.   なお、﹃新編日本古典文学全集 沙石集﹄の底本は旧態を残す﹁米沢本﹂を、﹃日本古典文学大系 沙石  集﹄の底本は比較的新しい、増補した内容を持つ﹁梵巻本﹂を使用している。.   両系統の本文を区別するため、米沢本﹃沙石集﹄は平仮名書き、梵舜本﹃沙石集﹄は片仮名書きで示す。 二、岩波書店﹃日本古典文学大系﹄の旧字体は総て新字体に改めた。. 引用した文献のうち、﹁法華経﹂. ﹁雑阿含経﹂などの経典には﹁ ﹂を、﹃摩詞止観﹄﹃大智度論﹄など特定. 三、序章の﹃中臣祓訓解﹄は原典のまま、片仮名・平仮名混用の記載とした。. 四、. の僧の著作には﹃ ﹄を用いた。. 五、原文の傍線部・傍点は筆者が付したものである。.

(4) 序章 仏教の中の﹁魔﹂について.  ﹁睡魔におそわれてうっかり眠ってしまった﹂という言い方は一般的に良く使われているが、この﹁睡魔﹂が. 仏教語であることはあまり知られていない。かつて釈迦が悟りをひらくために菩提樹の下で瞑想に入ったとき、.                      . 天界に住む魔王は釈迦の成道を妨げるため、自らの三人の娘をはじめ、十二の軍を送った。﹁睡魔﹂はその中.            じょうどう                           ヨソ. の一つである。その後釈迦は数々の魔を折伏し、二十一日目に覚醒を果たして、目覚めた者﹁ブッダ﹂となる.                   しゃくぶく. のであるが、果たしてこの﹁魔王﹂の正体とは何であろうか。.  元々﹁魔﹂という語は﹁誘惑者﹂﹁修行の妨げをするもの﹂という意味のサンスクリット語﹁mara﹂を音. 訳した﹁魔羅﹂の省略形である。漢代の中国で﹁魔﹂の字が作られた際に﹁鬼﹂の字を用いたのも超自然なるも.        マ   ラ. のへの恐怖心を示すためであったと言われる。ところが仏教界における魔とは、天変地異や疫病など災害の表象、. たけじざいてん. また残忍な性質を持つ﹁恐怖の権化﹂という存在ではなく、自ら手を下さずに人をそそのかし、堕落へと誘惑す る存在である。         はじゅん                .  この魔王は名を波旬と言い、仏典では第六天の他化自在天にある魔王の宮殿に住する王のことを指す。そもそ. も仏教の世界観において、 一切の衆生が生まれ替わり死に替わり流転する世界のことを三界と言い、欲界・色界                                            しだいおうしゅてん. とうりてん  えんまて ん     と そ っ て ん     け ら く て ん. ・無色界の三つに大別している。その中の一つ、欲界にはさらに六つの世界があり、下から順に、四大王衆法・. 切利天・閻魔天・兜率天・化楽天・他出自在天の六つに分かれている。その中の最上位、地上から一二八万由旬. ︵八九六万キロメートル︶のところにある他化自在天を第六天と言い、魔王は第六天の王である。そのためこの. 魔王を﹁第六天魔王﹂﹁天魔﹂などとも呼ぶ。本稿では便宜的に﹁魔王﹂乃至は﹁天魔﹂﹁魔﹂と呼ぶ。.  この魔王が住む他化自在天では、願いは総て叶い、望むものが自由に得られると言う。本来他化自在の住人は. 衆生を幸せにすることを快楽とする人々であった。殊に魔王は天界・人間界のみならず、地獄界までを含めた欲. 1.

(5) 界全体にわたって自由自在に楽しみを与え、衆生が楽しむことを自らの喜びとしていた。ところが、仏教が広ま. って衆生が次々に悟りをひらいてしまうと物欲や色欲など、欲望のままに生きる人間が減り、結果的に魔王は快. 楽が得られなくなってしまう。そのため仏教が広まる事を執拗に妨げようとするのである。 一方人間の側からす. れば、魔王が与える一時的な快楽は人々の欲望をかき立て、悟りをひらくための修行を忘れさせる。そうなれば. 当然人々は六道の苦しみから永遠に逃れることができなくなる。そのため魔王は人々から忌み嫌われ、畏れられ たのである。.           ら .                                                  釈迦が仏教をひらいたのは紀元前五世紀であるが、修行者を堕落させる魔の記述は既に﹁雑阿含経﹂など初期. 仏教の経典に見られる。さらに紀元︸世紀頃までに多くの経論が作られたが、魔に関する言説は変わらず、例え.                                    ちぎ         . ば二世紀の龍樹作と伝えられる﹃大智度胆﹄や、六世紀に書かれた天台大師智顎の﹃摩詞止観﹄の中にも修行者. を誘惑・堕落させる存在として魔の記述を見出すことができる。以後、様々な経論と土ハに魔の存在は日本に伝わ                                         り、修行者の間で警戒されることとなった。さて、経典の一つ、﹁現在過去因果経﹂を元に説話化したもので、                                              ね 日本の文学作品の中で魔の姿を最も詳細に描いたのが、平安後期に編纂された説話集﹃今昔物語集﹄である。﹃今. 昔物語集﹄は天竺・震旦・本朝の三国に取材した説話集であり、うち天竺部に釈迦の説話群を記載している。そ. の中で、釈迦が母・摩耶夫人から誕生したとき、諸々の天人に混じって魔が居合わせたことを示す一文がある。. 夫人樹ノ前二立給テ、右ノ手ヲ挙テ樹ノ枝ヲ曳取ムト  為  ル  時  二 、右ノ脇ヨリ太子生レ給フ。大二光ヲ放給. フ。其ノ時二、諸ノ天人・魔・梵・沙門・婆羅門等、 皆悉ク樹ノ下二充チ満テリ。      ︵巻一−二︶.  傍線部が示す通り、魔は第六天に属する天界の王でありながら、天人とは明確に区分されている。また、この. 誕生の時から魔は釈迦の成道を妨げようと隙を窺っていたことがわかる。次に挙げるのは釈迦がいよいよ成道を. 2.

(6) 迎えんとする時、魔王一ここでは魔に等しい一がそれを妨げようと画策する場面である。.  其ノ時二、天竜人部皆歓喜シ、虚空ノ諸天讃ホメ奉ル事無限シ。其ノ時二、第六天ノ魔ノ宮殿自然ラ振ヒ                                      なるべ 動ク。魔王ノ思フ様、﹁沙門程曇、樹下二在シテ五欲ヲ捨テ、端座思惟シテ正覚ヲ可成シ。若シ其レ道ヲ成. ジテ広ク﹁切ヲ度セバ、我が境界出超テ増ナムトス。我レ、彼が未ダ道ヲ不成ヌ前二行テ壊リ乱ラム﹂ト。.                                            ︵巻一一六︶.  魔王は天界の王でありながら、未だ快楽・欲望の束縛から逃れられないでいる。それに対して釈迦は人間の身 でありながら悟りをひらこうとしている。魔王はこれに嫉妬し、成道を妨げようとする。.  かくして魔王は様々な方法で釈迦を堕落させようとするのだが、そこには人間の根源的な欲望や恐怖が具象化. して描かれている。まず魔王は三人の娘をしてその色香で釈迦を誘惑させようとする。しかし釈迦は無常を説き、. 三人の娘がいずれ老醜の姿となることを説いて撃退する。次に魔王自ら王位と財物とを与えようと誘うが、釈迦. は魔王となることは罪報を受けることだと説き、これを退ける。遂に魔王は春属を従えて釈迦に戦いを挑むのだ. が、釈迦には一向に魔力が通用しなかったため、やむなく自らの天宮に退散するのであった。                 こうま.  以上が﹃今昔物語集﹄における﹁降魔﹂の物語である。先述したようにこの物語は釈迦が悟りをひらく成道の. 物語として多くの仏典に見られるが、それらと比しても﹃今昔物語集﹄は原典に対して極めて忠実である。﹃今. 昔物語集﹄以外にも﹃発心集﹄など、日本の文学作品中に魔の引用は多く見られ、修行僧の前にたびたび現れて. はその修行を妨げる存在として描かれている。概して魔とは仏法を得ようと修行する者を誘惑し、堕落させるも. ののことを言う。端的に言えば﹁天竺から遠く離れた辺地・日本﹂における﹁魔﹂の物語は、外部からの誘惑・ 内部からの欲求を限りなく抑制させることを目的として語られたものだと言えるだろう。. 3.

(7)  さて今、﹁辺地・目本﹂ということを殊更に強調して述べた。と言うのも、日本では仏教伝来・仏教の受容に. 果たしてどのよう. ついては様々に論じられるが、魔の受容についてはこれまで殆ど論じられることが無かったからである。そこで 本稿では次の二点を中心に据えて論を展開する。.  、仏教伝来まで人々を誘惑し、堕落させる魔的なものが存在していなかった日本では、   に魔を受容したのか。. その中で最も古いものが平安末期、. 二、日本では魔に擬せられるものからどのような意義を読みとってきたのか。                        ヱむ  まずは日本の﹁魔﹂受容の問題について考察したい。. 魔が目本の神祇思想と結びついて作られた言説はいくつか挙げられるが、 ﹃大祓詞﹄の注釈として書かれた﹃中臣祓訓解﹄である。.    ユユ                                     .  このゆゑ  ムカシ.                               あいびん.  所以二嘗天地尊霊メシ初意、神宝日出でます時、法界法身心窩大日、無縁悪業ノ衆生を度センが為二、. 普門方便の智恵ヲ以て、蓮花三昧の道場二入り、大清浄願ヲ発シ、愛慰ノ慈悲ヲ垂レ、権化の姿ヲ現じ、跡. ヲ閻浮堤に垂れ、府璽を魔王に請ひテ、降伏の神力を施シテ、露光神使八荒二駅シ、慈悲慈激、十方二領シ. ヨリ以降悉ク大神、外ニハ仏教一芸ナル儀式ヲ顕シ、内山ハ仏法を護る神兵と為る。  ︵﹃中臣祓訓解﹄︶.   このかタ      オ ホ ン ガ ミ.  ここでは大神、即ち天照大神は大日如来と同体とされ、無縁悪業の国であった日本を教化するため、 魔王から 府璽を請い受けたとされている。そしてその神力により国を治めたことが記されている。.  元々インドにおいても、耳鼻としてバラモン教の神々が仏教の守護神として仏教に習合されていた。 同様に日. 4.

(8) 本でも密教が広まると共に、土着の神々を仏教界に体系化して習合する動きがあったのである。やがて平安期に. 律令制度が瓦解するや、経済基盤を失った有力な神社は積極的に仏教の世界観を取り込み、利用することで自ら. を権威づけようと画策していく。 ﹃中臣祓訓解﹄はその活動の一端を示すものであろう。また有力な神社の中で.              ハユヨ . も特に伊勢神宮は他の神社との差別化を図り、総ての祭礼・由来を秘伝のものとして秘儀化することで権威を高. めていった。中世になり、伊勢神宮が僧侶を参詣禁止と定めたのも、より差別化を図り権威を高めるためであっ. たのだろう。以後、伊勢神宮では神官の説明で﹁魔王をイザナギと見なす﹂と語ることもあり、様々な変容を見.                                                                                         ユら . せるものの、十三世紀には僧の参拝を禁忌とすることでち神秘化を厳格に守ったようである。十四世紀、元亨二. 年︵=二二二︶に撰述された虎関師錬﹃元亨釈書﹄には、師錬が伊勢参詣を断られたことに触れ、その不満を吐.                       ユ  . 露する記述があるなど、伊勢神宮では神祇信仰を確立すると共に仏教との対立を明確にしていく。さらに日本と. いう国家が文永・弘安の二度の元冠を経験したことが追い風となり、元々あった神国思想がさらに活発化され、                                            ユァ  伊勢神宮はその中心的役割を果たすのである。応安年間︵=二六八∼七五︶に成立した﹃太平記﹄に見える反本 地垂 説は神仏の権威が逆転したことの証左と言えるだろう。.  さて﹃中臣祓訓解﹄のような神祇信仰側のテクストではなく、僧による法談として天照大神と魔との対峙を描. いた作品が、弘長年間︵=一六一∼六四︶、尾張国の遁世僧、無住道暁によって書かれた﹃沙石集﹄である。﹃沙.                            むじゅうどうぎょう. 石集﹄の冒頭には天照大神と魔とが対峙する場面が描かれているが、﹃中臣祓訓解﹄以上に、日本国に対する国. 家意識がより顕著にあらわれていると言えるだろう。次に挙げるのは米沢本﹃沙石集﹄の冒頭部分である。なお、 ﹃沙石集﹄は諸本が多数あるが、便宜上この章では米沢本を使用する。.  昔この国いまだなかりける時、大海の底に大日の印面ありけるによりて、大神宮御鉾さしくだして探り給. ひける。その鉾の滴り、露の如くなりける時、第六天の魔王遙かに見て、﹁この滴り国と成りて、仏法流布. 5.

(9) し、人、生死を出づべき相あり﹂とて、失はんために下りけるを、大神宮、魔王にあひて、﹁我三宝の名を. も言はじ、身にも近づけじ。とくとく帰り上り給へ﹂とこしらへ仰せられければ、返りにけり。.                                   ︵巻一ノ︸﹁大神宮の御事﹂︶            ちょうぶく.  これは天照大神が魔を調伏するのではなく、仏教が興隆することはないと誓約したために天魔を退ける事が. 出来たという説話である。自国のみに通用する﹁日の神﹂を天竺の経典の天魔と結びつけることで、天照大神は. 仏教体系の中に確たる位置を占め、同時に日本と天竺とを直接結ぶ理論を確立したのである。この﹁天竺との直                                                 ユ   接的な結びつき﹂を希求したのは何より仏教側であったことは疑いない。仏教的世界観を図示した﹁須弥山図﹂. には、仏教発祥の地・天竺を中心とするため、日本国は中心から遠く隔たった狭小の出国に過ぎなかったのであ. る。それは鎌倉期に限らず、仏教伝来以降絶えず日本国の僧に見られた共通意識であり、﹃沙石集﹄にも辺地意  ユ ソ. 識が随所に見られる。ところが無住はこの辺地意識を反動力として、新たな日本的価値体系を作り上げる。それ   わかだらに     が﹁和歌陀羅尼﹂観である。.  陀羅尼とは天竺の梵語すなわちサンスクリット語で語られる、仏菩薩の言葉であり、霊鑑のある真実の言葉と. いう意味を持つ。 一般には短いものを真言、長いものを陀羅尼と呼ぶ。つまり、天竺には仏の言葉・仏に捧げる. 語として唱える陀羅尼があるように、日本には神々に対して日本語で詠まれる和歌がある。さらに日本の神々も. 仏と同体であるならば、神々が和歌を尊ぶように、仏も和歌を尊ぶはずだ考え、和歌を仏に供具することを肯定. し、日本の伝統的文芸に仏教的価値を見出すのである。無住が和歌と陀羅尼とを積極的に同等坐しようと考えて. いたことからすれば、天照大神が仏法を守護するため、天魔と争うことなく退けた説話を冒頭に掲げたことも至 極当然と言えよう。.  また無住は﹃沙石集﹄の中で、仏教が諸宗派に分かれ、自宗に執着するあまり他宗を批判することを慨嘆し、. 6.

(10) 諺法の罪を犯すなと厳しく戒めている。この無住の諸宗融合の思想もまた無住の思想教学の特徴と言えるが、こ.                     . の背景に冒頭の伊勢参詣の逸話と同根の問題が隠れている。即ち、伊勢神宮は﹁仏僧﹂を忌むのであり、特定の. 宗派を忌む訳ではなかった。無住は神祇信仰を軽視せず、仏教との共通点を見出すことによって仏教を包括し、. 相対化する視点を手に入れたのである。ゆえに諸宗派の違いに拘泥する僧達の動向があったとしても神祇の前で. はその差異に拘泥する意味がないことを呈示したのである。さらに冒頭説話に続けて、伊勢神宮の内宮・外宮は. それぞれ金剛界・胎蔵界を表す、高天原は兜率天である、などと神道を仏教界に置き換えて理解しているのも無                  . 住の融合思想の顕れと言えよう。.  以上のように無住は、天竺と日本との相違、仏教諸宗派の対立、神仏の対立を徹底して忌避してきた。それで. 同. は無住は﹁仏﹂﹁魔﹂との関係をどのように理解していたのであろうか。本稿では以下、次のような構成で﹃沙 石集﹄における魔がどのように描かれているのかを考察していく。.  第一章では﹁愛欲﹂によって僧を堕落させんとする魔の存在について、和泉式部説話を中心に論じていく。 時に和泉式部説話から導く法談をもとに、作者無住の思想教学の変化を見出していく。.  第二章では驕慢の僧が堕ちるという魔道について考察する。魔道に堕ちた僧の言説を巡って無住の諸宗観を中 心に無住が﹃沙石集﹄で何を為そうとしていたのかについて論じる。.  第三章では﹃沙石集﹄の諸本の異同について考察し、東福寺関連の説話が増補されていくことと同時に禅宗関. 連の法談、また滑稽説話が増補されて行くこととの関連について考察し、十三世紀以後、禅僧が天魔と呼ばれた 理由について論じる。. 7.

(11) 第一章  ﹃沙石集﹄における和泉式部説話群の考察. 第一節 淫欲という魔.  仏教が日本の女性観に与えた影響は大きい。日本は古くから聖なるヒメを崇め、巫女の霊力によって神祇を尊. び、祭祀を営んできた。むしろ女性の存在無くしては神の意思を聞くことも出来なかったと言って良い。日本で.            ユ . 最初の出家者が女性であったことも、当初仏教が日本土着の信仰と混交して受容されたことの証左と言える。尼. 僧とは仏に仕える巫女だったのであろう。しかし仏教が浸透するや、聖なる女性への信仰は五障三従思想ととも. に零落の一途を辿った。そこへさらに平安時代以降の﹁離れ﹂思想までもが加わる。以来長きにわたって女性は.             . 罪深い存在・疑れた存在、仏に救済されない存在と見なされてきた。また僧侶の側からすれば、不蝦固を犯す. ﹁女犯﹂の罪は厳しく各められたため、女性への接触は禁忌として厳しく戒められた。これらの理由で奈良仏教.  にょぼん. ・平安仏教の諸山寺は、女性を結界して固く拒絶してきたのである。にも関わらず女性への情欲には抗うことは. 並大抵のことではなかった。そのため女性は僧を堕落させる魔の存在であると喧伝されるようになった。次に示. す﹃今昔物語集﹄では、説法を聞きに集まった人々が説法に聞き入る事が出来なかった理由を、天魔の変じた美 麗な女人を見て愛欲の心をおこしたため、と記している。.             たちまち                                   うばくった.  而ル間、其ノ庭二一人ノ女出来タリ。形見端正ニシテ有様美麗ナル事無事シ。其ノ時二、此ノ法ヲ聞ク人、. 皆此ノ女ノ美麗ナルヲ見テ藍田愛欲ノ心ヲ発シテ、法ヲ聞ク妨ト成ヌ。優婆堀多此ノ女ヲ見、﹁此レハ天. 魔ノ、法ヲ聞テ益ヲ得ル人ヲ妨ゲムトテ、美ノ女ト変化シテ来レル也﹂ト恩給テ、女ヲ呼ビ寄セ給ヘバ、女. 詣タルニ、優婆堀多、花白ヲ以テ女ノ頸二打懸ケ給ヒツ。          ︵﹃今昔物語集﹄巻四−八︶. 8.

(12)                 ヨ                 .  この物語では魔王の天魔波旬が﹁法ヲ聞ク人ヲ妨ゲムト﹂美しい女性の姿で現れ、人々に淫欲を起こさせて仏. 法から遠ざける存在として描かれた。他にも﹃発心集﹄など、中世説話で天魔によって淫欲の心をおこしたため. に堕落した修行者、また淫欲の心に打ち克ち天魔を降伏した説話が中世には多く採録されており、仏教の修行者 にとっていかに淫欲の心を統御することが重要であったかを想像させるのである。.  さて、次に挙げる﹃沙石集﹄には和泉式部と道命阿閣下とをめぐる説話が採録されているのだが、和泉式部の 真意について描写する点で非常に興味深い。. A 和泉式部は、好色の美人なりけるが、道命阿品梨、貴き聞こえ有りて、法輪寺の辺りに、庵室して、如法.  に行じけるを、夜ひそかに行きて、堕とさむとて、戸を叩きけれども、心得て、質せざりければ、かく云ひ  かけて帰りける。.    寂募苔の岩戸をたたけども無人士 にて人も音せず         ⑨.   かせ山と云ふ山寺に、参籠して行ひけるを、行きて、両三日うかがひ寄りて、云ひやりける。.    都出でて今日みかの原いつみ河河風寒し衣かせ山.   この歌にめでて堕ちにけり。                       ︵巻五末ノニノ七︶.                                            らソ  ここには道命を堕落させんと歌の力を発揮する和泉式部の様子が描かれている。﹃宇治拾遺物語﹄第一話にお. いては道連の不浄読経が焦点となっており、和泉式部の意図するところは不明のままであるが、﹃沙石集﹄では、. 和泉式部が庵室を構えて如法に修行していた阿争心を堕落させようとして、夜ひそかに一人で訪れることになっ. ている。 一度は固く意志を貫いて拒絶した亡命であったが、結局歌の力に屈する。 一読すれば女色ではなく歌の. カに屈したように感じられるが、式部の歌の真意が道命を堕落させんと画策したものであることは疑いない。.

(13)  和泉式部に対し、無住はさらに非難めいた言葉を浴びせる。この説話に続いて式部の夫である保昌と、間男の. 道命の説話に展開していくのだが、その書き出しは﹁保昌に思はれてありけるに、道命まめ男にて通ひけるが、﹂. とあり、﹁和泉式部は夫に愛されていたにもかかわらず、道断を堕落させて夢中にさせた﹂と式部を責める気持. ちが色濃く反映している。この時点で式部は和歌の力をもって僧を女色に堕落させんとする﹁魔の存在﹂に他な. らない。ただ、この後物語は意外な展開を見せる。ある時、道命は式部の寝所へ間男に入るのだが、偶然保昌の. 訪問にかちあってしまう。道命は慌てふためくが隠れる場所が見つからず、鎧唐櫃に隠れる。あわや鉢合わせと                                     しぎょう 言う時、保昌の機転により、そのまま家来達の手によって、鎧唐櫃ごと道命自ら執行を務める祇園に送り届けら. れたのである。恥をかかされずに済んだ道命にとって保昌に対する恩情は並々ならぬものがあったことだろう。. 次に挙げた例では場面を保昌の家に変え、その家の前を道命が法華経を読み上げて通り、それを聞いた保昌が歌 を詠むのである。.  ある時、道命、車に乗りて、保昌の家の門の前を過ぎける時、法花経を読み、貴く読みける声うちあげて、 車の中にて読みで過ぎけるを、聞きて云ひやりける。.   門の外車にのりの声聞けばわれも火宅を出でぬべきかな           ︵巻五重ノニノ八︶.  道命は保昌の家の門をやり過ごす際に車の中から﹁法華経﹂を諦期した。その時、保昌の心に変化が生じる。. 美声で知られる身命が経文を貴く読み上げるのである。自ずと経文は心に深く染み、保昌は﹁われも火宅を出で. ぬべきかな﹂と仏法への思いを吐露する。ここで言う﹁火宅﹂とは﹁法華経﹂の讐産品にある﹁苦悩と不安の炎. で燃えている家﹂の意であり、この和歌も釈教歌である。﹁法華経﹂では、煩悩に気づかない人間は、燃えさか. る家の中で火事に気づかず遊ぶ子供と同然であると説き、火宅を出るように煩悩を脱せよという物語が語られる. 10.

(14) のであるが、この説話では道命の法華経諦経を聞いたことの功徳により、煩悩から救われることを確信する保昌. の真意が描かれている。即ちこの保昌の歌は和泉式部との別れを想像させるものと考えられる。.  ︸連の和泉式部説話群は最後に、娘の小式部の語りによって締めくくられる。自分の母が﹁法華経﹂の釈教歌 を詠んだことに触れ、母を恋しく思いながらその歌を紹介するのである。. B 某の僧都とかや云ひけるが、法花経を読みで、貴く読みける。中にも、化城喩品の﹁従冥入筆瞑﹂の偶の.  程を読みける時、聞く人、殊に感涙おさへがたくして、心肝に染みて覚えける時に、ある人、この由を語り.  て、﹁いかなる由の候ふにや﹂と問ひければ、﹁さる事も候ふらん。これは、和泉式部が子にて候ふが、母  にて候ひし者の名歌に、.    くらきよりくらき道にぞ入りぬべき遙かに照らせ山のはの月                                                   レ   この歌は、この経の従冥入玉瞑の心を読みで候ふ故に、ここを読むたびごとに、母の恋しく覚えて、我が  d.  身にも、たびごとに涙を流し候ふなり。さて、余所までも、さる御事にや﹂と云ひける。下命阿闊梨の子に.  てばし侍りけるやらむ。                          ︵巻五末ノニノ九︶              .  この歌は﹃拾遺和歌集﹄にある通り、本来は性空上人のもとを訪れた和泉式部が仏教の要諦について教えを請. うために詠んだ歌であるが、この歌を説話群の末尾に配置することで、無住は和泉式部が窮命の論経により煩悩                                 ソ を離れ、法華経を体得するほどに仏法を悟ったことを暗に示している。もっとも、小式部が年給の子であったと                 . する説に触れ、後の﹃御伽草子﹄への布石となるような話を述べて一群の和泉式部説話を終え、白拍子の話へと. 展開していくため、和泉式部と遊女のイメージが重なったままであることも興味深いが、ここでは不浄なるもの が﹁法華経﹂を通じて清浄なるものに転生することに注目したい。.

(15)  和泉式部が歌に詠んだのも、﹁法華経﹂第七の一部の偶を元にしており、﹁従冥入於冥、永不聞仏名﹂を和歌. 化したものである。つまり説話の冒頭では砂浜を堕落させんと画策していた魔の者が、法華経の功徳に触れたこ      . とを機縁として法華経釈教歌を詠む領域にまで達したのである。無論、これには﹁法華経﹂が女人往生を説く経 典であることとも無関係ではないだろう。.  ではこの説話群から無住はどのような法談を導くのか。先述したようにこの物語の直前に法談が語られており、 和泉式部の説話は次の法談の例証として用いられていたのである。.  されば、真言の中に、本性の加持と云ふ事有り。経に云はく、﹁観世蓮華眼、即同一切仏、草取一名号、. 作本性加持﹂と。加持もよしなく相応する事なし。本より凡聖一体なり。浄稼不二なり。混沌未だ別れざり. し時は、天地陰陽一気なし。仮相別れたれども、本一つなる故に、天性相即し感応道交して、凡聖も交徹し、. 浄稼も融即するを、本性の加持と云ふ。目出き法門なり。             ︵巻豊年ノニノ六︶.  つまり、道々を堕落させようとした不浄なる和泉式部も法華経の釈教歌を詠んだ清浄なる和泉式部も、 一体に. して不二である。凡夫も聖者も至聖一如、本質は同一で、ひとたび感応すれば、双方が対立することなく融合す. るというのである。以上の点から無住の﹁魔﹂に対する見方を推察できるのではないだろうか。感応とは換言す. れば、絶対不変の真実を言う﹁本性の加持﹂と同意でもある。つまり﹁加﹂は仏菩薩の慈悲の意で﹁応﹂に等し. く、﹁持﹂が衆生の信心の意で﹁感﹂に等しい、という﹁感応﹂の言い換えなのだが、歌によって浄土も物言も. 同化し、自分も仏と一体化するのだという教説を理解させるために和泉式部伝承を引いたと考えられる。端的に. 言えば﹁魔﹂とは﹁仏菩薩﹂と相反する存在ではなく、撫仏一如、魔を深く突き詰めれば仏心へつながる機縁と なることを示しているのである。. 12.

(16)  便宜上、 一群の説話から引用文をAとBとに分類したが、このA話からB話への展開には時間的な要素が度外. 視されている。つまり無住は、物語を改作することなく、プロットだけを入れ替えることで時間の流れを再構築. し、新たな物語を再生産させたのである。その目的は僧を堕落せしめんとした女人でも往生を果たすことができ. たという物語を作り出すことにあった。確かに結末が用意されていることを考えれば、A話で僧を堕落させる. ﹁魔﹂としての役割を与えられたことも理解できる。ただ疑問に感じるのは、他の説話集と比べてなぜ﹃沙石集﹄. だけがこれほどまでに和泉式部を魔的な女性として描いたのか、ということである。それではこの問題について、 節を改めて考察を進める。. 第二節 道命阿闊梨と和泉式部                                      む .  和泉式部と道命中閣梨の恋愛関係を語る説話は﹃宇治拾遺物語﹄﹃古今著聞集﹄などに見え、中世説話におい. 遍昭道命和泉式部. ては広く知られている。しかしこの説話は史実も無く、全く根拠のない話であり、どのような経緯で生まれたの かは未詳である。          ユエ .  例えば﹃梁塵秘抄﹄では既に、. 和歌にすぐれてめでたきは人麻呂赤人小野小町 躬恒貫之壬生忠容.     ︵﹃梁塵秘抄﹄巻︸−十五番︶.          さ と二人がいわゆる﹁下げ﹂のように用いられており、著名な歌人の中で最後に並べられるところがら、既に平安. 末期には二人の物語の祖型はできていたと考えられる。果たして史実では和泉式部と道命とはどのような関係に. 13.

(17) あったのだろうか。.  和泉式部は平安時代中期の歌人である。越前守・大江雅致の娘であり、和泉守橘道貞の妻となって夫と共に和. 泉国に下った。後の女房名﹁和泉式部﹂は夫の任国と父の官名を合わせたものである。道貞との婚姻は後に破綻. したが、彼との間に生まれた娘・小式部内侍は母譲りの歌才を示した。帰京後は道貞と別居状態であったらしく、. 冷泉天皇の第三皇子・為尊親王との熱愛が世に喧伝されるが、身分違いの恋であるとして親から勘当を受けた。. さらに為尊親王の死後、今度はその同母弟・敦道親王の求愛を受けた。親王は和泉式部を邸に迎えようとし、正. 妃である藤原霜覆の娘が家出する原因を作った。下道親王の召人として一子・永覚を儲けるが、敦道親王は寛弘 四年︵一〇〇七︶に早世した。.              ユ  . a泉式部集﹄二三四番歌︶.       ユヨ . 14.  二人の親王と恋に落ち、その二人とも天折するのである。ところが驚く事に下道親王の亮去後間もない頃、和 泉式部は他の男と次のような和歌を交わしている。.   同じころ、傅の殿に. さるめみて世にあらじとや思ふらむあはれを知れる人の問はぬは.  さらに他の説話・物語が伝える和泉式部像としては、﹃平治物語﹄に、日本の美女の双壁として小野小町・和.                               ユ  . すぐにまた違う恋愛へと発展しそうな含意を伝えていた、と理解するであろう。. の間に以前から親交があったという史実を度外視して、後世の者がこの歌だけを読めば、親王野卑を契機として、. ているのでしょうか。人の世の無常をご存じのあなたがおいでなさらないのは﹂である。道綱が高齢であり二人. 綱に贈っている。この歌意は、﹁あのような辛い別れの目に遭ったために、私がこの世からいなくなったと思っ.  ﹁傅の殿﹂とは詔命の父親にあたる藤原道順である。和泉式部は追綱親王の亮去と﹁同じころ﹂にこの歌を道. (『.

(18) 泉式部が並べられており、藤原道長や紫式部の言を待たずとも、才色兼備の恋多き女性、という見方が既に定着. a泉式部集﹄二五六番歌︶. ととはせければ、﹁ひえの山の念. していたことを思わせるのである。とすれば、﹁恋人の死を悼むよりも新しい恋愛を追い求める女性﹂と見られ ても不思議ではない。さらに和泉式部から僧に対して歌を贈った例を挙げる。   家のまへを、法師の女郎花を持てとほりけるを、﹁いつくへゆくそ﹂.   仏の立花になんもてまかる﹂といひければ、むすびつけける 名にしおはば五のさはりあるものを羨ましくものぼる花かな.  この歌は、﹁女には五障があるため仏にはなれない。なのに﹁女郎花﹂と女の字を冠した花は羨ましいことに. 比叡の山で成仏を遂げるのか﹂と往生への思いを詠んだ歌である。相手の僧は不明であるが、﹁ひえの山﹂から. 天台僧道命の可能性も考えられよう。                                                  ら   さて、一方の道立については、先にも触れた通り、和泉式部との交流の史実は一切無い。﹃大日本法華経験記﹄. ﹁天王寺の別当道々阿闊梨﹂の物語では、道命が死後親友の夢に現れ、﹁我仏法に入るといへども、三業を調へ. ず、禁戒を持たずして意に任せて罪を作りき。就中に天王寺別当に任じて自然に寺家の建物を受用しけり。﹂と. 告白しているが、むしろ仏道に対する真摯な姿勢を思わせるものであり、実像として女犯の逸話が生まれる要素. は全く考えられない。そのため、説話の中でなぜ和泉式部の相手として選ばれたのか、未詳のままである。ただ                                         エ ね 和泉式部の夫・保昌との間に親交があったことは知られており、次に挙げる﹃道命阿閣梨集﹄の詞書から、人妻 に言い寄る間男として選ばれた可能性も考えられる。. 15. (『.

(19)   人の亡せたまへるところの、あはれなる歌をいと誓う詠み集めて、.   るに、見果てて、返しやるとて ゆゆしくもげに見ゆるかないかでかく悲しきことを書き集めけむ. 冊子に書きて、見せにおこせた. v覧阿見梨集﹄一九七番歌︶.  ﹃落命阿閣梨集﹄には親しき人を亡くした人に贈る歌が散見されるが、例えば四三番歌の詞書は﹁人のなくな. りたりし所にて、郭公まつこ㌧ろよみしに﹂とあるとおり、敬語表現は見られない。右に挙げた一九七番歌は誰. に贈った歌なのか不明であるが、詞書に﹁与せたまへる﹂とあるため、貴人の亮去に際して、挽歌を多く詠んだ                       ユア . 相手を慰めるために贈った歌であることがわかる。果たしてそれが和泉式部の敦道親王に対する挽歌群を指すの. か、推測の域を出ないのだが、この歌を和泉式部と結びつけた場合、友人の妻へ慰問する歌を贈る道命、変じて、. ﹁保昌が留守の折に和泉式部の所へ通う道命﹂なる伝承が生まれたとしても不思議ではない。.  再び﹃沙石集﹄に話を転じる。無住が描く﹁魔的な麗人﹂の思想背景に次の説話が大きく関与していたことも 見逃せない。.  ある山寺の法師が誘惑に負けてある女人と共に暮らしていた。その法師が病になり、いよいよ臨終を覚悟し、 端座合掌して西方を向いて念仏していた時のことである。.  この妻、﹁我を捨てて、いつくへおはするぞ。あら悲し﹂とて、頸に抱き付きて引き臥せけり。﹁あな口. 惜し。心安く臨終せさせよや﹂とて、起き上がりて念仏すれば、また引き臥せ引き臥せしけり。声を揚げて. 念仏はしけれども、引き臥せられて、取り組みて終りにけり。臨終の作法は実にけしからずこそ見えけれ。. 魔障のいたす所にや。                        ︵﹃沙石集﹄巻四ノ四ノ一︶. 16. (『.

(20)  日頃どんなに仏道に励み、信心を深く興したとしても、妻帯であったため、いざ心安く臨終を遂げようと端座                                           ユヨ  合掌して念仏を唱えようとしても、妻がそれを許さず、引き臥せられて臨終を迎えたのであった。臨終間際に妄. 念に慧かれた者は﹁魔道﹂に堕ちるとされる。無住が﹁魔障のいたす所にや﹂と述べるのも、﹁魔道﹂を意識し. てのことであったのだろう。この説話のように、無住の意識下に魔の化身としての女人像があったため、道下を. 堕落させた和泉式部、という﹁魔的な麗人﹂の説話が﹃沙石集﹄において顕著となったのであろう。. 第三節 性空上人と和泉式部.  さて、その﹁魔的な麗人﹂和泉式部が、異なる説話集ではその歌詠みの才を発揮して往生を果たしたと語られ                                  ユ  . ており、女性からの強い信仰を集めていたことが窺える。例えば﹃無名草子﹄では、その歌才について次のよう                                                    ㍗ に述べている。                                           話  書写の聖のもとへ、.   暗きょり暗き道にぞ入りぬべき遙かに照らせ山の端の月. と詠みてやりたりければ、返しをばせで、袈裟をなん遣はしける。さてそれを着てこそ失せ侍りにけれ。そ. のけにや、和泉式部罪深かりぬべきひと、後の世肋かりたるなど聞き侍るこそ何事よりも羨ましく侍れ。.                                         ︵﹃無名草子﹄︶.  播磨国書連山の鮎掛上人のもとにおくった﹁暗きょり﹂の歌は、和泉式部の往生諦において根幹をなすもので. あり、法華経の釈教歌としても最も知られたものと言える。この歌によって、後世における和泉式部の語られ方.

(21)                                      むソ は決定的な一方向を与えられたと考えられよう。大橋清秀氏の﹃和泉式部伝の研究﹄によると、この歌は小式部. の死後詠んだものであり、性空の死亡年と併せて考えればつじつまが合わないため、史実としては性空上人との. 応答はなかったとしているが、説話伝承の世界では、上人がこれに応え、和泉式部は往生したという物語が﹃古                    ハ ユ . 本説話集﹄をはじめ諸書に見られるのである。一方、鴨長明による﹃発心集﹄には、室の泊の遊女が﹁暗きょり﹂                          の歌を詠んで聖に結縁した話が採録されており、元々﹁遊女が高僧に結縁し、往生を果たす﹂という祖型の物語                             ヨ  が既に存在していたとする説を多くの先学が既に指摘している。そして物語が伝播する過程にあって遊女と和泉. 式部とが重ね合わせられていったのであろう。無論、遊女と和泉式部との融合には遊女側からの接近が強く考え. られる。中でも芸能に従事する遊女にとっては、和泉式部の歌を詠じ、舞うことは、結縁を願い罪障を滅し、不.                               遇の運命からの救済を求めることにつながったのであろう。﹃和泉式部日記﹄が実話か虚構かはさておくとして、. 二人の親王に愛され、自由な恋に生きたとされる和泉式部が、社会の反感を買いながらも、その奔放な恋愛物語. は多くの人々に口授され、伝説化・神秘化されたものと思われる。和泉式部は﹁暗きょり﹂の歌を詠んだが為に. 世上では﹁後の世肋かりたる﹂と語られ、女性から﹁何事よりも羨ましく侍れ﹂と仰がれる存在であったのであ. る。近世には和泉式部は歌舞の苦寒として仰がれた。と言うことは中世には既にその神格化が芽生えていたと考.                           . えられる。この和泉式部説話こそ﹃沙石集﹄における民衆の信仰の実態を表すものであり、遁世僧と民衆との思 想的つながりを考える上で重要な問題を提示していると言える。.  遊女と和泉式部との融合については、京都の誠心院がその説話の中心をなすようで興味深い。京都新京極の繁. 華街にある誠心院は、和泉式部が出家後初代の住職をつとめた寺とされており、通称﹁和泉式部寺﹂と呼ばれる。. 境内に和泉式部の墓と伝えられる宝宝印塔が建っているが、和泉式部個人の物と特定できる根拠は無い。ただ、                                    刻銘に﹁大願主 勧進僧浄心﹂として尼僧十二人の名前が刻まれており、尼僧達の誓願によって造立されたこと. が窺え、そこから女人往生の象徴として信仰を集めたものと思われる。また塔の碑文には正和二年︵=二=二︶. 一18.

(22) とあり、﹃沙石集﹄の時代と一致する。無住が聞いたであろう和泉式部伝承もこの時代に特に活発化したもので. あったのではないだろうか。本来誠心院は、芸能・女人往生を説く念仏道場としても知られる誓願寺ど隣り合っ. て建っていたため、本来真言密教の寺院で見られる宝耳印塔にも阿弥陀三尊が刻まれているなどその混交が見ら. れる。十四世紀はじめには真言密教と浄土教とが接近するが、そこで女人往生の説話が語られていたのではない かと推察されるのである。                                       ア .  また﹃沙石集﹄巻一には﹁歩き巫女﹂が僧に対して舎利を現出させる説話がある。やがて歩き巫女から遊女へ. と職能が変わり、生業として全国各地を巡り歩いたことを考えれば、尼僧や歩き巫女、遊女など、女人往生を希. 求する人々の願いを叶えるために和泉式部伝説が様々に変容して伝承、拡散されたことを思わせる。﹁歩き巫女﹂. とは、かつて日本に多く存在した巫女の一形態であり、特定の神社に所属せず、全国各地を遍歴しながら祈祷・                               ヨ . 託宣・勧進などを行うことによって生計を立てていた職能を言う。遊女を兼ねていた歩き巫女も存在したほか、                                                     鉱 鳴弦によって託宣を行う梓巫女、熊野信仰を各地に広めた熊野比丘尼などが知られる。先の誠心院の宝筐印塔を  d. 建立した尼僧たちも実像は計り知れないが、和泉式部信仰を各地に語りながら広める職能集団であったかも知れ ない。.  以上を踏まえると、第一章の結論として次のことが言えよう。﹃沙石集﹄においては、和泉式部には二つの極. 端な面を持っていた。道命を堕落させようと仕掛ける好色な歌詠み、として描かれた説話からは魔的なカを持つ. 麗人として忌むべき存在であったのだろう。しかし一方で女人往生を希求する人々からは、罪深き身でも聖との. 結縁を果たし、往生を遂げた憧れの存在であり、信仰の対象として祀られたと考えられる。ではなぜ魔的な部分. がこれほど喧伝されたのか。その答えとして﹃続出朝出生布﹄の中の﹁前伊予守源頼義﹂が武家として殺生を業. にしながら、その島西を建て罪障を悔い念仏して出家した説話を挙げたい。つまり悪人でありながらその悪を善                           . 行に回向すれば往生を遂げることが可能なのである。.

(23)  ﹁魔﹂の力が強ければ強いほど、ひとたびその力が聖なる方向性を与えられた時、衆生を救う大きな力に転じ. たはずである。つまり﹃沙石集﹄はこの和泉式部説話をもとに、僧を堕落させる魔のカを菩提へと回向する説話. へと再編成したのである。そしてこれら和泉式部信仰が歌徳説話に見られるように、神祇と深く関わっていたこ. とは疑いない。仏教側としても女人往生を説くのに神祇信仰を取り込まなければ仏教を社会に定着させることは. 不可能であった。そこで和泉式部の説話のように巷間に流布したであろう物語を仏教説話の中に組み入れて再生 産しながら、自らの法談に結びつけることで利用していったのだと考えられる。. 第四節  ﹃沙石集﹄の成立に伴う無住の思想教学の変容.  さて、以上のように無住は﹃沙石集﹄を執筆する際、プロットの配置を組み替えることで新たな物語を創出す. る意図を持っていたことを確認した。﹃沙石集﹄は一見すると、説話をただ思いつくままに配置しただけのよう   ヨ ソ. な粗雑な印象を受けるのであるが、その実、巻ごとの構成や話題の展開について、細密に配慮していることが窺. える。そこで第四節及び第五節では少々本論から外れるが、﹁和泉式部の神格化﹂の傍証として、﹃沙石集﹄の 構成について触れておきたい。.  ﹃沙石集﹄序文には作者無住自らによる説話集の編纂意図が示されている。    そこん.  それ鹿言軟語みな第一義に帰し、治生産業しかしながら実相にそむかず。然れば狂言綺語のあだなる戯れ. を縁として、仏乗の妙なる道を知らしめ、世間浅近の賎しきことを讐として、勝義の深き理に入れしめむと. 思ふ。                                    ︵巻一 神祇︶. 一20.

(24)  この序文からは読む者を啓蒙せんとする執筆者の姿を見る事が出来る。つまり、﹁狂言綺語﹂を機縁として聞. く者の耳目を集め、﹁世間浅近の賎しきこと﹂を讐えに引きながら本題である仏法を説き、仏の道へと導こうと. 言うのである。冒頭に述べたとおり、物語の受容には読者の感性、先入観に任される部分が少なからずあるもの. だが、無住はこれを限定し、自ら企図した論説部へと導いて行く。そして本論文の序章で述べた通り、﹃沙石集﹄. 冒頭では、天照大神と魔とが対峙する説話を配置し、神祇が仏教説話に組み込まれていく過程を示す。巻﹁では. その後睾慶の伊勢参宮説話へと転じ、神祇信仰と仏教との関わりをテーマとして編纂される。また巻二では諸菩. 薩、巻三では学生、という具合に、巻五まではそれぞれのテーマをもとに編纂されている。さらに年ごとの説話. 配列は先述したように一見粗雑な印象を受けるが、累算までは巻ごとのテーマ・条と呼ぶ説話のまとまりを見れ. ば明らかである。試みに巻五末七条を元に、後話が平話をどのように受けて物語を進めていくのか、表示したも のを付記する。.       ヨ ソ.  このように﹃沙石集﹄を読む際には、説話の一部のみを切り取って理解するのではなく、前後の法談と併せて. 考察せねばその意図はわからないということに留意せねばならない。 一方で、﹃沙石集﹄は諸宗融合を掲げた仏. 教説話集であると言われるが、複雑な諸本、また執筆の段階などを踏まえれば、必ずしも一貫した思想教学で貫 かれているわけではなく、その主張にはいくつかの矛盾点が散見される。                                   ヨ  .  その転換点を巻五終了時、とするのは多くの先学が指摘するところである。すなわち、巻五までは明確な編纂. 意識が感じられるのに対し、巻六以後は同じ法談が繰り返し語られたり、伝本間に巻の編成の相違が大きいこと. から、ひとまず巻五で一度目の完成を見たのであろう。そしてその後しばらくの中断の後、巻六から巻十までが. 成立したと考えるのである。これを前提とすれば、﹃沙石集﹄には巻五と巻十、という二つの結末部を持つこと になるのだが、その双方に和泉式部説話が語られていることは注目に値する。.  ﹃沙石集﹄には先に巻五で示した一連の和泉式部説話群のほか、巻五の最終部と介立の最終部に近いところで. 21.

(25) ︵巻五本ノ十四ノ五︶. 山中に忙して侍りし時、鹿の鳴  2.                L. 和歌、なむぞ必ずしも撰び捨て. 和泉式部説話が残っている。しかもこの二話はどちらも無住の思想教学を示す法談と結びついており、 無住の信 仰について考える上での重要な鍵を握る説話となっている。. 第五節 二つの和泉式部説話 第︷項 巻五所収﹁和泉式部説話﹂が導くもの 無住は巻五において、冒頭と類似の言語観を展開させる。.  或本に云はく、諸法実相なり。色香中道なり。鹿言軟語皆第一義に帰す。 む。治生産業悉く実相にそむかず。何事か法の理に叶はざらむ。そのかみ、 く声を聞きて、この心をつらねき。.   聞くやいかにつま呼ぶ鹿の声までも皆与実相不相違背と.  世間浅近の語と仏の実語とは対立するが、どちらも真理の側面を表すという点では矛盾しない。この弁証法的. な解釈も真言密教の世界観を得ることで初めて成立しうる。和歌陀羅尼観も本地垂 の概念が根底にあればこそ. 生まれたものである。巻︸で神明に触れた以上、結びにおいて和歌陀羅尼に触れることは必定であった。それは. 辺地意識・国家意識と表裏一体であり、辺地だからこそ日本国の和歌への意識に目覚めたとも言えよう。巻五末. ノ六ノ一において、狂言綺語観に触れ、﹁よしなき事によせて、思はぬことをも云へるは、まことにとがなるべ. し。﹂と述べる一方で、和歌について﹁万縁を忘れ、この﹁事に心澄み、思ひ静かなれば、道に入る方便なるべ.

(26) し。﹂と、和歌が⋮磯縁となることを示している。.  故に和歌を真言陀羅尼と同体体することによって、 諸宗をも同一視せんとする無住の思想教学が巻五薬におい て示されるのである。.  仏法に入る方便区々なれども、ただ﹁を得るに有り。事には﹁心を得、理には﹁性を悟る。華厳には、﹁三. 界唯一心﹂と云ひ、法花には、﹁唯有一乗仏﹂と説き、起信には、﹁一心法界﹂と云ひ、天台には、﹁唯一実. 相﹂と談じ、毘尼には﹁常爾一心﹂と云ひ、浄土門には、二心不乱﹂と云ひ、二心不生﹂と云ひ、密教. には、﹁唯一金剛﹂と説く。しかれば、流転生死は、 一の理に背きて、差別の諸法を質するにより、寂滅浬. 葉は、万縁を捨てて、平等の一理にかなへるにあり。然るに、一心を得る初めの浅き方便、和歌にしくはな. し。                                 ︵巻五末ノ六ノ十一︶.  このように巻五までに繰り返し述べられていること、それは仏法の要諦は﹁つであり、諸宗派に分かれた時か. らその教えも分かれてしまったということであった。故に無住の﹃沙石集﹄執筆にあたっての当初の狙いは、原. 点に戻り﹁諸宗融合﹂ひいては﹁禅教一致﹂を説く事が当初の目的であったのではないか、と考えられる。その. 実践として﹁和歌﹂を用いるよう主張するのである。さらに同じ巻五ノ七条から次の例を挙げる。.  一、教と禅とは、父母の如し。禅は父、教は母なり。父、礼儀を教ふ。荒らかなり。禅の如し。母は細か. になつかし。教門の細かなるが如し。また、教は飢ゑて食するが如し。共に益あり。虚しく行ひて、みちて. 帰るとて、ものも知らぬもの因果の道理も知り、迷悟・凡聖の差別も知る事、大切なり。また、知見解会、. 転回、定見ともに放下して、仏法に相応する禅門の方便は、腹ふくれたるに下薬にて幸くが如し。また、教. 23.

(27) も遂には過ぐれば、食しても下すが如し。禅もまた、大耳現前すれば、丸薬の後、 禅教相託けて、仏法は目出かるべし。. 補薬服するが如し。.    ︵巻斗末ノ七ノ六︶.  このように無住は蓄電を父母になぞらえて、禅門教門を二軸平等﹂と見なし、諸宗の優劣を議論することな. く仏法を修めることが肝要、との見方を示すのである。さらに、巻五は結語に向けて、次のような展開を見せる。.    ︵巻五泊ノ七ノ十︶. 凡夫と云ふ。 一念不生なる. まず行基詠の和歌解釈から、真我は常住であることを説き、自性の仏を体得するためにも一切の妄念から離れる ことを勧めた上で、仏と同様、神明も同じ教えであることを次に述べるのである。. 凡夫、若し念を離るといはば、このことわりなしと云ひて、妄念相続せるを、 を仏と云ふ。仏の御教へのみにあらず、神明もかくこそ教へ給ふめれ。.  まさにこの一文にこそ無住の思想教学の根幹をなす諸宗融合の根拠が示されていると言って良い。そしてこの. 神明の前では仏教の諸宗派が相対化し、諸宗が一致して説く教義へと展開するのである。それが巻五の最終部に. ︵巻五末ノ七ノ十一︶. 挙げる和泉式部説話であり、仏法の要諦が神明によって和歌として詠まれたと解釈するところに無住の説話配置 の妙があると言えよう。. 和泉式部、男かれがれになりける時、貴船に籠りて、蛍の飛ぶを見て、.  もの思へば沢の蛍も我が身よりあくがれ出つる玉かとそ見る かくながめければ、御殿の中に、忍びたる御声にて、.  奥山にたぎりて落つる滝津瀬の玉散るばかりものな思ひそ. 24.

(28)  この和泉式部伝説が導く法談は執着への戒めであり、これを貴船という神明が諭しているところに配置の妙が. ある。この類字は他の説話集においても多く見られるが、無住はこの説話から、物思いに執着しないよう戒める. 法談へと結びつける。さらにこの直後の紀州皇都説話では人々神が執着を戒め、諸宗融合を促すのである。こう. して巻五末の結語では﹁寂静野駆は、念無の処自ら現はるべし。﹂と述べ、﹃大智度論﹄の﹁有垂垂生死、無念. 即法印﹂の引用で結ばれるのであるが、この一年半展開が、次に示す﹃沙石集﹄序文と呼応関係に有ることは明.  道に入る方便、 ﹁つにあらず。. この故に、雑談の次に教門をひき、戯論の中に解行をしめす。. 悟りを開く因縁、これ多し。その大なる意を知れば、諸教の義異ならず。. 白である。. 万行を修する旨皆同じき者をや。.                          ︵巻第一 序文︶.  故に、虚無をもって﹃沙石集﹄は一度目の結びを迎える、と考えられる。この項を端的にまとめると次のよう になる。.  ﹃沙石集﹄は、序文の呼応が巻五結部に見られることから、当初巻五を目途に書かれたものと考えられる。巻. 一の神祇思想に始まり、巻五で和歌陀羅尼観によって神仏﹁如を説き、和泉式部伝説という巷間に流布した説話. を機縁として仏法の要諦は諸宗においても神祇思想においても変わらぬことを述べ、禅教一致を説くのである。.  ところが、無住はその後数年にわたって中断する。そして再度筆を執り、巻六以降を書き継ぐのである。ただ、. その際には論調が催事までと微妙に変化していることに気づかされる。果たして両者を見比べた時、どのような. 相違点が見出せるのであろうか。次に無住の諸宗に対する見方の変化が最も顕著な巻十末について考察を進める。. 25.

(29) 第二項 巻十所収﹁和泉式部説話﹂が導くもの  さて、巻五までの無住の教説は諸宗融合を説くものであったが、 らの脱却を認めるものへと変化しているのである。. それが巻十では次に示すとおり、諸宗融合か.  末代なりとも頼みあるは、大乗修行なり。ただ道に志ありて、名聞摂養の心なく、多聞広々の望みを止め. て、真の善知識の下にして、信心実ありて、心地を明らめんために、身命を捨て、寝食を忘れて、行住坐臥. に心をかけて、忘れずば、文字を嘉する功よりも、疾く道に進みぬべし。観心工夫は、直ちに心を見る方便、. 文字・言語は、この心を説く詞なり。今一重遠き方便なり。これ教門の学問、ただ修行の為ぞかし。聞思修. の次第、その意なり。修行の時は、文字を捨て義理を忘れて、心をこそ照らす事なれば、初めより発心素直. ならば、文字を用うべからず。信心堅固にして、生死事大なる事を知り、無常の迅速なるに驚きて、菩提の. ため、衆生のため、修行を励むべし。浄土門の修行も、志浅くは難かるべし。大乗の修行も、志あらば難か. らじ。                                  ︵巻十末ノ十三ノ十一︶. そして真言と禅とを結びつけて禅密﹁致へと展開させていく。. 一字置観を示す事、真言. 内に動きて、詞、外に現. る。意若し修まらば、身口説ら修まるべし。猶略せば、無の一字に足れり。祖師、. ︵塩鱒末ノ十三ノ十二︶.  真実に道に入る事は、摂意の二字を行ぜんにあり。身口ひとり失を為さず。意、. ・禅門、方便異なれども、一字を以て修行とする事、これ似たり。. 一26.

参照

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