同情と倫理的価値

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同情と倫理的価値

三輪健司

SympathyandEthicalValue KenjiMiwa まえがきこの小論の論述はマノクス・シェーラーに於ける同情(Sympathie)(∋の倫理的価値についてである。同情が吾々の社会生活にとって極めて重要な意味と役割とを持っているのみならず,同じく道徳生活に於ても重要な地位を占め,そしてまた重要な役割を演じているということは明かな事実である。然しながら同情の遺徳的原理を強調する所謂英国の同情倫理学説やルソー,ショペンハウェルに於ても,同情の意味は必ずしも明瞭であるとはいわれない。感情伝染(Gef正hlsa― nsteckung)と同情,特に同情と愛との混同は,橿々なる問題を惹起する契機となり,特にその顕著な対立を吾々はシコペソハウェルとニイチュとの間に,そしてそれとは異なった意味に於て,ガーダィンの所謂生存競争の原理とグロポトキンの相互扶助の原理との対立に於てみることができる。か様の対立の生じる究極の理由はf同情現象の主観的心理的解釈に由来するように思われる。それ故!こ吾々はか様の主観的心理的慈意的な解釈をさけ,社会的遺徳的現象としての同情の事実を事実として直接に知覚し分析することによって,同情の本質を明かにすることができ,従ってまたか様の対立の解決を可閑ならしめることができよう。即ち一方では同情は動物界に於ても広くみられる感情伝染と下方で区別されると共に,他方では愛の作用と上方で区別されることによって,それが遺徳生活に於て占める地位が明かにされるだろう。 -同席倫理単の系譜所論同情倫理学といわれるものには,ホップスの人性を利己的にみる倫理学に反対するシャフテスベリーの自然的感情-その本質よりすれば社会的感情である-を重視する説に端を発し,そゐ後継教たるハソチJソを経て,ヒューム,アダム・スミスに至る一連の思想系統がこれに属すと考えられる。更1こ後にはショペソハウエルもこの中に入れられようし,またリップスの感情移入説(Einfiihlungstheorie)もこの類彗拉こ所属されよう。倫理学にとって同情感情が極めて重要な意味を有することほ明かなことといわなければならない。従って °°°°°e°°°°°°° 万人が万人に対して敵であるが如きホソブス流の自然 °°°°° 状態は,シャプチスベリーがいうが如く学者の空想にしかすぎない。人間の本性は社交的である。他のものとの凡ての共同生活が依存するところのあの感情は, 圧力や権力によって人為的に初めて人間に附加されたものではなく,それは生命及びその凡ての発動と同様に根源的である。即ちそれは生得的という言葉が工合が悪いければ自然的といってもよい。……上述のことから他の同類に接するや否や同類に対して何等かのよき感情を即ち,同情(Mitleid),愛,親切の念を少くともその素質によって感じない根源的な性質の人間を仮定するということは不可能である(カ。ハソチソソ④に於ては,人間の生得的な親切(wohlwollen)の原理と自愛の原理とは単に自然のカとしてみられれば,物理学に於ける重力の原理と凝集力の原盤とに何等変るところもなく併行している。然し親切と自愛との二つの意志方向の争いに於て常に親切の意志方向に伴う嘗讃の感情によって,親切の方が優位を占めるようになることは,経験とその観察とによって東うべからざるものである,とされた。更に彼は愛他的感情が厳密な意味で無私的であるとし,内的報酬としての他人による賞讃の感情は愛他的感情の動撥たることはできない, とする。他人の幸福に対する無私的な関心ほ愛他の快楽の欲求と区別せらるべきものである。それ故に重病 ①シェーラPに於ては同情(Sympathie)と共感(Mitgefiihl)と一は同義に使用せられている。Z.B.We・ SenundFormenderSympathie,S.163.以下に於て私は同情と共感とを同義に使用し,上掲書を Sym.と略記する。 (pJodl:GeschichtederEthikB.1.S.278. (りibid.S―325-330.

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人はその死の切迫に於て尚その愛する人々の幸福をますます切望することができ,又人がその儀性的行為に於てうける覚讃と同情とは,利己的感情とは何等の関係もないことが強調せられる。ヒューム∈)は,一切の利他は利己の変形にすぎないという説に反対し,か様の理論は単に理論の単純化の結果にしか過ぎないもので事実に反するとする。かくてビュームは,病児の看病!こ自己の健康を損じ子供の死によって看護の束縛から解放せられた後に悲哀の余り自分も遂に死ぬるが如き母親の例を挙げ.一体,か様の母親の何処に苦々は利己を見出し得るだろうか, という。道徳的判断の根拠は理性よりもむしろ感情に求められる。行為や品性が悪いという人は,その自然の性質によって根源的にかく感じるのである。理性は本来説明的準備的であって,行為の功利性は理性によるよりも感情による。理性は事物の間の関係の発見以上の何物をもなすことはできない。これに対して価値判断に於ては全く新しい要素が附加される。それは現実の事実の中には与えられていなくて感情の生産力によってのみ説明されるものである。か様の感情は能産的感情(Sentiment)で,此の感情は理性の準備してくれた一切の事情の上に,行為を全体として観察し評価する。これ恰も美は,部分の位乱闘鼠釣合等に依存するものであるが,然し美そのものは庇等の部分の何れでもなく,その全体を直接観察するときに,美的感受性によって初めて感知されると同様である。ところで若しも道徳的判断がか様に感情によるものであるとすれば,既にヒュ-ムがその情緒論に於て証明したように,道徳的判断は出来事の遠近により相違があるべき筈である。二千年前のギリシ′ヤの有徳者に対して自己の友人に対すると同様に親近感を感じるということはあり得ないことであろう。然るに事実∴遺徳判断に於ては時間的にも空間的にも距離の遠近や自己との関係の親疎による動清はない。確に吾々は道徳判断に於ては超時間的空間的,超主観的に判断する。吾々は遠く古代の人や異民族の有徳者を貿讃し得ると同様に,また吾々の敵にその模範をさえ見出し得る。かくてビュームはか様の遺徳判断の根拠を同感の原理(principle ofsympathy)に求める。然し単なる同感は凡ての他の感情と同様に対象の遠近親疎により価値評価の変化を免れ得ない。それ故に彼は包括的同感(extensive sympathy)を考える。これによって彼はその先駆者シ!ヤプテスベリー,ハッチソソの道徳官説の主観的弱点を超克して,道徳の原理をより普遍化し得たのであ (9ibid.S.330∼348. @ibid.S.348-371. る。これが彼が同感の原理の科学的発見者である(ギッヅキr)といわれる所以である。彼によれば人間は生得的に同感,又は同胞感(Fellowfeeling)を有するが故に事物を他人の立場に立って判断し叉は感じることができる。勿論またか様の感情といえども全く動揺を免れ得ない。人間が感情に依存する限りは,自己自身と隣人に偏らざるを得ない。か様の動揺の訂正者は遺徳の自然的根拠としての感情ではなくて,人為的なものである。即ち人間は同感による囁々なる経験を通して社会一般の功利のために自己感情による遺徳的判断の動揺を訂正し,自己に対する遠近,親疎を度外視し得るようになる。かくて吾々は正義の原理(公益性) により一般的観点を定め,それを判断の標準とするようになる。か様の一般的観点に立つことによって常に人間は一般者として,その周囲との関係を認識して超主観的に価値評価をなし得るに至るのである。スミス㊥に於ては同情の原盤はヒュームに於ける如く,功利の原理の助けを借りるに及ばず,それ自身がl 道徳の原理とされる。即ち各々の道徳判断を導くものは行為の功利性でもなければ又同じく行為の結果に対する漠然たる同感でもない。苦々は個々の場合に於て各々自身の感情が,当事者双方の感情と夫々一致叉は背反することに明輝に同感する。此の二つの感情方向の協力によってのみ道徳的評価は可能となる。それ故に或る行為が仮令他人に利益を与えたとしても,それだけでは道徳的とはいえない。他方に於て否々が行為者の動機にも同感し得るとき初めてその行為が道徳的として同感せられる。か様の同感はヒュームと同様に人間の天性の中に根源的に与えられているもので,人間の道徳的交際はこの同感によって,初めて可能となる。ヒュームに於ては尚それ自身では道徳の原理たり得なかった同情の原理もスミスに於ては当事者双方にまで拡張せられることによって,それ自身道徳の原理にまで高められる。即ち,他人に於ける感情状態のみならず,その動機にも同感することを遺徳的判断の必貌条件としたことは,行為の結果にのみ重点をおいたヒュームの功利主義的欠点を補うものということができる。行為の当事者が自己以外の者であっても,又自己がその中に含まれていても同感の尿哩には何等の変りもない。即ち,同感の能力が個人の判断を自己に当てはめて自己自身の態度を規制するのである。彼は自己の眼を以て他人を見,他人の眼を以て自己を見る。``相反する利害関係を正当に比較しうるためには先ず以ってわれわれは自分達の立場を置き換える必要がある。"㊥ ③米林訳:アダム・スミス道徳情操論S.286.

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同情と倫理的価値(三輪) このことは自!他に関して何等特別の関係なく,しかも °°.°°°°° その間の関係を公正に判断する第三者の立場から見るということである。それ故に自他の道徳的行為の評価原理は常に同一である。吾々は他人と同感し,他人の眼で自己を見ることによって他人と同様に自己自身をも公正に評価し得る。即ち吾々は常に同感による他人の批判を感じるのみならず,吾々の中に吾々の一切の行為に反厚する公平無私なる見物人の批判をうける。そしてか様の批判は他人の批判によって何等動揺するところもない。この公平無私なる見物人は同時に自己の中なる人として自己の究極の審判者である。個人の批判はこの究極の審判者の前には沈黙しなければならない。この内的裁判官は良心である①。然し良心は主観の枠にはめ込まれたものではなく,"胸中に住む偉大なる居住者である想像上の公平無私なる見物人"(カとして自他の主観の外に出で,"最も図々しいわれわれの情感をもびっくりさせることのできるような大きな芦で,われわれが,単に大勢の人間の中の一人にすぎず,いかなる点においてもそれらの人々の誰一人にくらべて見てもすぐれてはいないということ‥‥‥をわれわれに向って叫ぶ―ところの人物"③であり,"われわれに自分自身ならびに自分自身に関するすべての事柄が実際くだらぬものであるということを教える"(り公平無私なる見物人なのである。か様のわが中なる一般者としての良心)も吾々の道徳的行為の源泉である。 "人間社会の凡ての成員はお互いに助力を必要とする立場にあると同時に,同様にしてお互いに危害を加えられる危険に曝らされている。必要欠くべからざる助力を相互に愛情,友情,尊敬などに基ずいて与え合うようなところでは,その社会は繁栄し幸福である。そのような社会に於けるすべての異なる成員は愛情とか愛着というような快い紐帯で結ばれており,その結果いわば相互的好意の一つの共同中心に向かって引っ張られているのである。"(り同情倫理学に於て利己的本能と同時に社会的感情(同感)が人間の天性の中に根源的に求められたことは当然であるといわなければならない。クロボトキンもまたいう。"社会性(Socia-bility)は相互闘争(MutualStruggle)と同様に自然の法である。仮令如何に粗暴であろうとも,勿論この両者の相対的量的な重要性を評価するということほ極めて困難なことであろう。然し若しも吾々が直接的試みに訴えそして絶えず相互に戦争状態にあるものと相互に助け合うものの中の誰が最適者であるかを自然に ①@(り④ibid.S.285 (りibid.S.179 @クロボトキン:MutualAidS.14 ⑦米林訳ibid.S.131 問うならば,膏々は直ちに相互扶助の習慣を有するところの動物が疑いもなく最適であることをみる,"@ と。スミスに於ける道徳的判断者としての公平無私なる見物人の立場は利己的な自己の立場を止揚した高次の立場であり,か様の立場の可能の根拠は正に根源的に人間の天性の中に求められた同感の原理であった。それは道理の問題(amatterofright)ではなく事実の問題(amatteroffact)(カである。自他の利害関係を相互に交換し合うところに公平無私な第三者の立場が可能となり,か様の立場に於てはじめて"欲得づくの交換"(勤の原理の上に成立する功利社会とは本質的に異なる相互的好意の-一つの共同中心に統合する共同社会が成立する。そしてか様の社会に於て初めて人々は自他の行為に偏することなく第三者の立場に於て道徳的に判断し得るようになる。ニ同情と道徳的事実以上所謂同情倫理学の系譜の一瞥の後に今や吾々に対しては尚極めて深刻な問題が浮び上ってくる。本来道徳が社会に於て可能であるにしても,社会性が直ちに道徳性であるとすることには多くの疑問がある。従って同感の原理を社会的原理と同時に道徳の原理であるとするスミスの根太思想には,道徳の重要な一画が看過篭れているように思われる0"遺徳的意執ま少くともそれが他人との関係及び社会(Gemeinschaft) との関係を規屈すると等しい根源性を以て各人の神及び自我白身との人間の一定の価値的にして理想当為的関係(例えば神及び自己自身に対する純正の自己価値と義務)を親定する。道徳現象(sittlichep旭nomen) は本質的には全く社会的現象(SozialeErscheinung) ではない。社会性が欠けているときにもまた道徳的現象は依然として成立する。他人又は社会との関係は道徳現象一般の成立にとって本質的ではない。"㊥道徳的現象にとって本質的なことは,価値の客観的段階秩序(dieobjektivenRangordnungderWerte)であって,これに先行せられる社会的現象が初めてまた道徳的現象であり得る。しかもシ!ェ-ラーによればか様の価値の段階秩序はア・プリオリーの所与として,"人間としての人間に妥当し,それ故にまた個々人に対してもまた凡ての社会に対しても妥当する。倫理学の証明の各々の社会的基礎付けは最も厳密に否定される"㊥既述の如くスミスが問題としたのは同感の事実の開題であるにもかかわらず,果して遺徳生活の事実に対 (㊨hid.S.179 @M.Scheler:Sym.S.84 ㊥ibid.S.85.

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して厳密な意味に於て正当であるだろうか。 (11スミスによれば,"われわれは自分が自分自身の行為の見物人になったものと仮定し,そのような見地から見ると,自分の行為が自分の上にいかなる結果をもたらすかということを想像すべく努力する。これは, それによってわれわれがある程度まで他人の眼をもって自分自身の行為の道徳的適正を吟味することができる唯一の鏡である。"①換言すれば公平無私なる見物人の同感反応によって初めて当事者の存酷態凰行為等の道徳的価値が導出されることになる。此処では遺徳的事実が正しく見られてはいない。評価理論 (Beurterihung6theorie)㊥が一般に遺徳的事実を見落して,それ故に外から持ち来された標準-それが親範であろうと理想であろうと-によって初めて善悪の道徳的区別が可能であると主張するのと類似の誤りに陥っている。例えば悪人の喜びとの共感はそれだけでは決して道徳的に価値あるものとほいわれない。共感―一共喜(Mitfreude),共苦(Mitleiden)「の道徳的価値は,それが共に(Mit)されることによって初めて生じるのではなくて,感得(Fiihlen)の内実に依存する。道徳の問題は本質的には多数決の問題ではない。悪人の喜びに如何に多人数が共感しようとも,それ故にそれが華となるものではない。悪人の喜びはそれが本来悪人の喜びなるが故に消極的価値であり,従ってか様の価値の共感もまた同様に消極的価値である。それ故に"それ自身に於て価値ある喜びとの共喜のみがまた,道徳的にも価値ある,"㊥のである。既にヒュームも指摘したように,"共感はその各々の可能なる形式に於て,原理的には価値盲(Wort blind)である。"(りこのことに関しては再び後に述べ度い。 (2)既述の如くスミスによれば,良心もまた胸中なる公平無私の見物人とされる。私的な自己は適正なる遺徳的判断をなし得ない。人間は独力では自己自身に関する道徳的判断をなし得ない。彼は自己の眼を以てではなく,公平無私なる見物人の眼を以て自己を見なければならない。それ故に同感の原理の上に立つ限りは ―°°° 道徳的判断と良心判断との間には何等の本質的区別も存し得ない。蝿近人格(intimePerson)⑤の領域に於てのみ可能である良心現象も,公平無私なる見物人一般の共感現象となるだろう。然しこれほ正しく事実 (∋米林訳S.237. ◎Scheler:FormalismusS∴192ff.

③⑦Sym.S.2.

(りFormalismusS.585ff. (釘ibid.S.586. 、(りibid.S.589. に反するものといわなければならない。所謂良心の苦しみや苛責は私一人のもので,親子,夫婦,親友といえども此処では各々がわれ一人で負わなければならない運命である。良心の苛責に打ちひしがれ絶望の深淵に沈んだ苦悩者に対して,神以外の如何なるものが慰めと救助とを与え得ようか。実に"絶対的据近人格のみは,総体人格の媒介による他の人格との社会結合には景早何等の関心(Anteil)も持たない。故にこの人格は有限人格の総体領域内に於て云わは絶対的孤独である。孤独は有限なる人格の間にあっては除去し得ない消極的項類の本質関係をあらわす範疇である"⑥此の孤独に於て舵近人格は相互に全く違った体験に生きる。孤独は人格相互の自己通達可陛性(Selbstmittei1-barkeit)の絶対的限界を置ける。"!泥近人格と社会的人格との区別は認識的性質のものではなくて,むしろ存在的(ontische)の性質のものである"(う`'それ故に吾々の忘れてはならないことは,"絶対的梶近人格は凡ての可能なる他人認識と他人評価(それ故に当然凡ての歴史認識にもまた)に永遠に起絶する"(封ということである。同情倫理学ほか様の本質事実を見落しているのみならず,"われわれが父親でもなく,兄弟でもなく,あるいは友達でもなくわれわれすべてにとって単なる一人の人間,一人の公平無私なる見物人にすぎず,しかもそのような人間はわれわれが他の人々の行動を眺めるときに用いるかの平等無差別の態度を以てわれわれの行動を観察するものであるということを学ぶ"㊥とき,か様の見物人の眼を以て私によってなされた私についての道徳的評価は,所謂世間の私についての道徳的評価によって何等動括しないとされる。此処では,われ一人の固有蝿近領域は存し得べくもなく,それ故に正に同情の原理は社会的原理たると同時に遺徳の原理である。 (3)同情倫理学は愛情の事実を共感に帰属せしめるという重大な誤りを犯している。しかも特に共著を重視し,共苦よりの苦悩者に対する親切(Wohlwollen)を愛と混同する。カントもまた庇の誤りに陥っている。 "人間に対する愛はなる程可能であるが,然し命ぜられることはできない。何人と経も単なる命令によって人を愛することはできないからである。従って凡ゆる法則の核心に於て理解せられるところのものは実践的愛のみである㊥"即ち,カントによれば感情としての @ibid.S.593. (り:米林訳S245. ㊥波多野・官本訳:カント実践理性批判(岩波文庫) S.128.

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同情と倫理的価値(三輪) 愛は自然のものであるから命じられ得ないがj(∋親切心としての実践的愛は命じ得られることになる。(夢然し実践的愛即ち親切は厳密な意味に於ては夏とはいわれ得ないし,叉,特殊め性質の愛ということもできない。両者は根本的に異なる性質のものである。 ≡同情と愛憎酎隙と:愛情との間には如何なる本質関係があるだろうか。 (1)愛は本来根源的な価値認識の作用として価値的である。これに対して共感は本質的には価値盲目的である。既述の如く共感から初めて価値が導出されるのではなく,価値あるものとの共感がまた価値的である。か様の価値を認識する―のが外ならぬ愛の作用である。共感は他人の情感と共感するところにその本質があるので,この情感自身の価値は,共感とは何等の関係もない。例えば吾々ほ,残虐者の残虐行為に於ける喜びに共感することはできないし,逆に何等の共感をも持ち得ない吾々の敵から苦―々自身に対して為される正当なる行為に対しては,吾々の苦悩にもかかわらず尚彼の行為を覚讃せざるを得ないだろう。か様の場合に於ける塊虐者の低劣な人格価値,自己の敵の高き人格価値を認識せしめるのは変の作用による。変は心の論理 (Logiqueduceur)として赤い糸⑨の如く心を貫いている。血管によって五体が一つの生命体にまで統一されている如く,愛は凡てを結ぶ根紐帯である。愛の価値把握に於ける本来的な役割は,発見者的役割であり, "それはその時々の経過に於て,即ち当事者に尚未知な新らたにしてより高い価値が輝き出るところの運動である。"④それは他の価値認識作用㊥の指導者であり,先駆者である。新しい価値世界は変によって発見せられ,拡張せられ,充実せられる。止ヒの意味に於て愛は他の価値認識作用に対して創造的な業績をなすものである。"愛は価値を負うところの各々の具体的個的な対象が,自己に対し,そして自己の理想的窺定によって可能なる最高の価値に達するところの運動,又はか様の対象がそれに固有されているところの理想的価値本質を獲得するところの運動である"⑥ (2)愛は感じ(Fiihlen)即ち機能(Funktion)ではなく,作用(Akt)であり,連動である。むしろ愛は感情(Gefiihl)や情緒(Affeckt)と区別されて,心情運動(Geiimts-bewegung)と呼ばれよう。凡ての (∋白井訳:カント著作榮B.18.道徳哲学S.156. (りibid.S.158. (りFormaIismusS.261.

④ibid.S.263.

(りibid.S.262-9. 感得(Fdhlen)はそれ示作用の感得であれ状態の感得であれ,何れにせよ本来受容の働き(Aufneh-fnen)である。か様の受容の働きをシ!ェーラーは機能と呼んでいる。これに対して愛は心情の連動(Bew・ egungdesGemiits)として精神的作用である。共感によっては何物も附加されないし又附加されてはならない。未知の世界は,共感の関するところではない。 "共感は本来本質的には反応的(reaktiv)であるが, 愛はそうではない。"⑦愛は恰も登山家が山に憑かれている如く,探検家が未開地に憑かれているかの如く,未知の価値―匪界の探検家である。愛は限りなく価値世界に入り行く。この故に愛は悩める者にも尚鞭し得るが,悩める者と共に悩み得るのは共感による。愛は本質的には自発的(spontan)である。それは愛の創造性が発明(Er負ndung)と'いう意味ではなく, 発見(Entdeckung)という意味であったと同様の意味に於てである。 (3)共感と愛との間には,如何なる本質関係があろうか。第一に,"各々の共感一般は愛に基礎付けられて居り,それ故に愛なぐしてほ消滅する。然し逆ではない,"①ということである。それ故に愛の対象が他人格に於ける如何なる価値対象であるかによって,即ち感覚的,生命的,心的,精神的の価値によって共感の深度が親足される。確に吾々が愛すると同時に共感する場合には,本質的に愛は共感に先行し,これをその方向と酸度に於て規定する。それ故に共感の深度は愛の深度による。然し第二に,吾々は屡々愛なき人にも共感する。これは如何なる意味だろうか。例えばある家族の一員を愛さないにもかかわらず共感する場合がある。此の場合彼に対する共感は彼の家族―に対する愛によって基礎付けられている。それ故に現象的には愛の対象と共感の対象とは必ずしも同一である必要はない。これに対し変に基礎付けられない共感は,いわば上からの共感として,一環の劣等感を目覚めしめる。共苦の亜種としての隣慈(Erbarmen),気の毒(Bed・ auern),J臥、やり(TeilnehmeIl)等は,㊥上からの共苦として対者に羞恥と卑窯を感じしめる。共苦をしてか様の危険から脱せしめる唯一のものは,共苦が自ら洩すところの愛である。それ故に"人格に対する愛のない共苦の表現は,せん細な道徳感覚を有する思いやりのある人からほ,残虐(Brutalit己t)としてさえ感じられるものであり,彼が同時に共苦の対象を変し

脱

㌦

脱

S S S S m d m も S y i b i S y i b i ⑥ ⑦ ㊥㊥

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得るところでは,彼は共富の刺戟を隠撤するだろう。"(∋愛の結果としての共苦にして初めて羞恥と卑窟を目覚めしめることなく,自らなる救助手段として遺徳的価値的となる。か様の愛に先行されない共苦は,むしろ救済とは反対の一種の抑圧として感じられ∴遂いには救い難き反情(Ressentment)を形成する最も確実な根拠を提供するだろう。泡に人の心を結 °°°° ぶものは愛であり,親切,固情,好意等は第二次的に道徳的価値的である。なんとなれば,"同情は正に愛の種類の深さにのみ従う,"④ノものであるから。四結び共感は上述の如く他人と情感を共通にすることである。それ故にそれには自他の間に現象的自我距離 (ph云nomemIIchdistanz)③があり,庇の距離を隔てて自他眩平等に実在する。比の自他の平等の契在性④ が共感の前提である。"諸人格の距離と人格の一方的並びに相互的相異の意識が純正なる共感に於ては全く現象的に保持されている"④か様の現象学的事実が共感と感情伝染とを判然と区別する徴表である。"感情伝染に於ては他人の感染する感情は他人のものとして(alsh―emdes)は与えられずして,自己のものとして(alseigenes)与えられている。ただその因果的由来のみが他人の体験に帰せられる。"㊥獣群や群集に於て見られるように,それらは同一の情感によって支配され,凡ては全く彼の意図とは異なるこの情感のまにまに,しかも自らは自己の意図の下にあるかの如くに行動する。然しか様の情感は共感によっては伝染せられない。なんとなれば共感に於てはか様の情感は正しく他人のものとして感得されるから。従って共感と感情伝染とは両立しない。感情伝染に於ては同一情感は量的には増加されようが,新しい情感の附加の余地は全くない。そこには自己体験の拡充も深化もない。感情伝染に於て,各人は徹頭徹尾同一感情に生きる。若し共感と感情伝染とが同一であるならば感情伝染は不幸の掛算(EinMultiplikatordesElendes)(労であるだろう。にもかかわらず両者の不両立性の現象学的事実を見落して,高々両者の相異を相対的とする誤謬がみられる。例えばスミスによれば,"ある場合には同情は単に他人の抱くある種の情緒を見ただけで起る (Oibid.S.168. (参ibid.S.78. ④ibid.S.23. ④ibid.S.115. ㊥ibid.S.75. ⑥ibid―S.40. (うibid.S.16. ように見えるかもしれい。ある場合には情感は一人の人間から他の人間へと瞬時に感染し,しかもかような感染は,これらの人達が差し当り交渉を持つ相手方の心の中に,かような感情を起させるものが何であるかに関して何らかの知識をもつに先立って行われるように見えることがある。''④叉"他人の苦しみまたは喜びに対してわれわれが同情する場合ですらも,その何れかの原因に関して充分なる知識を持たない間は,極めて不完全なのが常である。"㊥それ故に同情が感染せられるのは同情の原因に関する充分なる知識を持たない場合とせられる。両者の相異は,それに関する知識の充免不充分という相対的相異であって,何等本質的相異がないことになる。それ故に真に倫理的価値を持つ同情は,"他人の苦悩の直接的感覚的印象に依存せずして,むしろ現在を超越して,空間的時間的に遠方に達するところの多様に媒介された表象と思惟の感情反射(Ge短hlsre恥Ⅹ)に依存するところの形式の同情"㊥とされる。スミスに於てもヨードルに於ても感染は実質的にはその道徳的価値を剥奪される。然し同情と感染とは本質的には質的に峻別されなければならない。同情は異なる他人の情感の感得であって,それ故に本質的には自我を超え行くものである。究極的には吾々の心を開くものは愛であるにもせよ,朗かれた心(0庁e-neHerz)㊥は共感によって拡張せられ,かかる心に, より広くして豊かな価値世界が顕現し,感得されるだろう。第二次的にではあ拳が,自己体験の牢獄を破り,他人に対して心を開くことによる新しい豊かな価値世界の受容に於て,共感の道徳的意義がある。上述せるところから個々の共感の倫理的価値は愛に導かれつつ,より高く且積極的な価値㊥の共感によって決定せられよう。かくてシ∵ェ-ラーは共感の倫理的価値測定の標準として,次のような四つを挙げている。⑲ (1)吾々の情緒生活は四つの層からなる。⑭即ち精神的心的,生命的,感覚的の感情の段階をなしている。最高の感情層は精神的感情層で,心的なもの,生命的なものと位し最低は感覚的層である。この四段階の感情との共感によって,その倫理的価値が決定される。 (2j共感には二つの軋即ち相互に共感し合う型(M-(りibid.S.7. @ibid.S.9. @Jodl:allgemeineEethikS.254. ㊥ibid.S.56. ㊥FormalismusS.21T22. (珍Sym.S.162-3. ㊥FormalismusS.340―356,

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同情と倫理的価陪(三輪) iteinanderfiihlen)と誰かとの共感という塑(Mitge-f抽】mitJemand)(∋がある。それ故!こ共感の倫理的価値はこの二つの塾に即応して決定される。この同型は倫理的には等価的であって,それ故に共感の価値実質によってその倫理的価値が決定される。 (3)共感は本来他人格との関係に於て成立する。シ′ェーラーによれば,作用価値は状態価値よりも高い。① それ故に人格の中心的自己感得作用との共感は,その結果としての人格の状態価値との共感よりも高い倫理的価値を持つ。佃共感には既述の如く共感対象についての何等かの (DSym.S.9. 知識が前提せられる。即ち純正なる共感には,共感対象についての了解(VersteheIl)と追感(Nachfiihlen) とが先行する。共感の生じた事情を充分に了解し追感することは共感自身の倫理的価値には直接には何等の関係もないが,然し共感の総体価値には関係がある。それ故に共感の総体価値が問題となる場合には,それは他人の苦悩叉は喜びが,それ相応の事物価値を有するか否かによって決定せられる。例えば事物価値相応でない苦悩との共感は,空虚な共感であり,従ってか様の共感の総体価値は,倫理的には価値が少ない。 (1955.10.30) (りFormalismus.S.100