モンテーニュと「祈りについて」（『エセー』第一巻

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はじめに

「祈りについて」という章は，『エセー』第1巻の最終章である「年齢について」の直前に位置しています．その配置はあたかも，モンテーニュが自らの肉体について考察を加える前に，（祈りとは何たるかを定義することで）自らの精神を整えているかのごとき印象を与えます¹⁾．この「祈りについて」は，モンテーニュの宗教思想を理解するうえで重要なテクストであります．というのも彼は，この章において，『エセー』の中心となる二つの考えを提示しているからです．その一つは，内心をめぐる考えであり，もう一つは，作品の執筆にあたって必須となる，自由をめぐる考えです．

まずは章の構成について見てみましょう．この長さ15ページほどの章において²⁾，モンテーニュは，直前の章（「匂いについて」）で取り上げた平凡なトピックから，重大な問題へと話題を転換します．すなわち，人間は神に対していかなる態度をとるべきか，という問題です．「祈りについて」は，ローマ教皇庁の検閲を受けたのち³⁾，数々の修正や加筆が施されることになります．最初のページには次のような修正が見られます．「彼らによる非難も，称賛と同じく，受け入れるべきものだし，有益なのである．というのも，私が無知ないし不注意から述べたことで，使徒伝来のローマ・カトリック教会の聖なる掟に反するようなものが見つかるならば，

私としては，それをいまわしい（1595年版では「非常識で不敬虔な」）ことだと考えるからなのである」⁴⁾．また，「罪とその裁き手を，同じねぐらのなかで，これほど仲むつまじく，平和に養ってやって，心安らかでいられるというのは，はたして，どれほど奇怪なる良心であることか」⁵⁾から，

「もしも，わが青春をそそのかすものがなにかあったとしたら，それは，

最近のあの企てに伴って，危険や困難を引き受けようという気持ちが，大

モンテーニュと「祈りについて」

（『エセー』第一巻

57

章）

ベネディクト・ブードゥー

（久保田剛史・訳）

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きな役割を果たしていたかもしれなかったのだ」⁶⁾までの部分では，内心に関する考察が，1ページ全体にわたって書き加えられています．この章の最後の大きな加筆では，宗教的な議論が及ぼす危険と，異教徒たちの信仰に関する例が示されています．その箇所は，「ギリシャの歴史家のひとりが，その時代を批判して，いみじくもこう述べているではないか．『キリスト教の秘密は，広場のなかにまで広まって，しがない職人ふぜいの手中に収まっている．だれもが，その考えにしたがって，この宗教について議論をおこない，勝手なことを言える』と」⁷⁾から，「そうした異教徒は偶像崇拝者でありながらも，自分たちの神々については，その名前と立像しか知らなかった．エウリピデスの悲劇『メナリッペ』の元の幕開けは，こうなっていたのだ．『おおゼウスよ，あなたのことについて，私はお名前しか知りません』」⁸⁾までの部分です．

この章において，モンテーニュは神学者というよりも，むしろ道徳家としての姿勢を見せています．彼は，「それ以外の時間はすべて，心のなかは，憎しみ，強欲さ，不正でいっぱいなくせに，食前だけは三度も十字を切りながら［…］，感謝の祈りを捧げている人間を見ると，うんざりしてくる」⁹⁾と述べて，祈りから悪事へと転じることに躊躇しない，同時代の人々のえせ⁴ ⁴信者的な作法に憤りを感じています．また，モンテーニュは，

章の冒頭部分であらかじめ「私が間違っているのかもしれないが」¹⁰⁾と予防線を張ったうえで，自らが確信するところの個人的見解を，157行にもわたって表明しています．彼はそこで，自由検討の立場(libre examen)

が及ぼす危険を非難して，自らの信仰の土台たるものを定義し，教会の権威を引き合いに出して，いかにして祈るべきかをはっきりと示します．モンテーニュの発言はどれも，人間の領域と神の領域との間に，根本的な区分を設けることを目指しています．

そこで，このテクストがどのような方法で，ローマ・カトリック教会に対するモンテーニュの服従を表しているのか，これから検討してみましょう．モンテーニュは，宗教面での人間のふるまいが，いかに軽率であるかを力説します．そして彼は，あえて神を定義しようとはせず，むしろ人間との対比のなかで神を位置づけようとします．神はすべてを超越した存在であるがゆえ，人間の祈りは神に対して何も求めることはできないとします．モンテーニュは神のこの超越性を認めて，自分自身の発言を一世俗人の言葉として正当化します．つまり，権威に依拠することなく，自分の考えを主張する自由を保つために，世俗人の言葉として発言するのです．

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(₁)　ローマ・カトリック教会への従属

「祈りについて」の冒頭からすでに，モンテーニュの発言は謙虚であろうとしています．彼は「形が定まらなくて，結論の出ていない考え」¹¹⁾を提示し，「それらを，私は，私の行動や著作だけでなく，私の思想をも統制することを任務とする人々の判断に差しだす」¹²⁾と述べて，驚くほど従順な姿勢を前面に打ち出します．

モンテーニュは，教会に対する服従（その度合いは「使徒伝来のローマ・

カトリックcatholique, apostolique et romaine」という，教会に添えられた三重の形容詞からも明らかです）を宣言したあとで，複数の祈りにふれて，とくにキリストが命じた「主の祈り」について言及します¹³⁾．モンテーニュは，「我々の教化の必要に応じて，祈りの種類を拡大したり，変えたりする」傾向にある教会よりも，福音書のほうを選ぶのです．そして，さらに後の箇所でも，「教会は，聖霊がダヴィデに口述させた聖歌を，

でたらめに，軽々しく，いい加減に用いることを禁じている」¹⁴⁾と述べて，

再び教会を話題に上げます．この箇所でモンテーニュは，クレマン・マロなどの福音主義者によって推進され，カトリックとプロテスタントの間に決定的な断絶をもたらすことになった，詩篇の流布・大衆化に反対の意を表明しています¹⁵⁾．モンテーニュは，聖書を歌うことを，神の超越性を揺るがし人間の次元へ格下げしようとする行為と見なしており，神の声は

「我々の肺臓を鍛えるexercer nos poumons」ためのものではないと非難します．本当の信仰は心の内から発せられなくてはならないのに対し，聖歌はたんなる［声と肺という身体器官による］外在的なしるしであるため，

非難の対象となるのです．作品のいたるところで，肉体と魂の密接な結びつきを説いているモンテーニュが，ここで信仰心と歌声を区分しているのは興味深いことです．また，その直後でモンテーニュは，「店の小僧

garçon de boutique」が働きながら詩篇を歌うことを禁じておりますが，

その理由は，自由検討の立場を否定するためではなく，祈る者には真摯な内省が必要だと考えるからです．聖書を読むには知性や精神が整っていなければならないとするモンテーニュの考えは，「それは，心を打ち込んだ，

思慮深い行為でなければいけない」¹⁶⁾という文や，この見解をさらに先鋭化した「それはこうしたことに身を捧げた人々［聖職者］のための学問なのであり，邪心ある者や無知な者は，この学問で，さらに悪い結果を引き出す」¹⁷⁾という加筆からも，十分に理解できるでしょう．次にモンテーニュは，「ユダヤ教徒やイスラム教徒」¹⁸⁾などの手本をキリスト教会に対し

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て示し，多様な宗教の中に一貫して見出される普遍的な論拠の上に，自らの見解を置こうとします．つまり，「我々の信仰の，聖なる秘儀が記されている聖書」¹⁹⁾には，真の敬神を可能にする状況が必要とされる，と主張するのです．

ところで，「祈りについて」には，聖書の読解に関するエリート主義的な立場とともに，もう一つ注目すべきものがあります．それは，信仰は全身全霊の結集を前提としており，普段の生活がそこに混じってはいけないという考えです．この点において，モンテーニュの立場は，聖書をキリスト教徒に近づきやすいものにしようと努めた福音主義と，はっきりと違っています．たとえば，エラスムスは，最も卑しい女性たちでさえも福音書を読み，聖パウロの書簡を読むことを望んでいました²⁰⁾．しかしモンテーニュは，自由検討の立場は民衆を聖書から遠ざける危険があると考えます．聖書の大衆化に憧れた初期ルネサンスの熱狂的な様子とは一転して，

ここではより冷静な姿勢が見られます．というのも，モンテーニュによれば，人間は根本的に弱い存在であるため，「純粋で，すべての判断を他人に委ねる無知のほうが，思い上がりや向こう見ずの温床となる，口先だけの空しい知識よりも，はるかに有益にして賢いもの」²¹⁾であるからです．

モンテーニュがこうして，聖書を少数の人々だけのものと見なす理由には，翻訳に対する不信感があります．彼は，聖書をさまざまな地方語に訳すことが，神の言葉を多様に変形して，四方八方に撒き散らすことになるだろうと危惧します．翻訳の作業には，まともな裁定者，つまり「優れた判断の持ち主des juges assez」が必要となるという問題がつきものなのです．翻訳の問題は，レオナルド・ブルーニによる考察をきっかけとして，

当時の人々にとっても切実な関心事となっていました²²⁾．ブルーニは，言葉の背後にあるコノテーションを理解しないかぎりは，文の正確な意味をつかむことができない，という点を指摘しました．それゆえ，翻訳作品にはいかがわしさがつきまとい，とくに聖書の翻訳は，霊感を受けた人々によって書かれたものであるため，さらに難しい作業となります．モンテーニュも聖書に関しては，たとえば「主の祈り」は神によって，ダヴィデの詩篇は聖霊によって，それぞれ「口述されたdictée」書物であると，はっきりと述べています．当時，ルフェーブル・デタープルやエラスムス，ルターなどをきっかけに，数々の福音主義者が聖書の翻訳を試みましたが，

トリエント公会議は，彼らの努力に反して，聖ヒエロニムス（342-420年）のラテン語訳を公式の聖書として定めました．エラスムスはロレンツォ・

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ヴァラに続き，聖書の知識はあらゆるキリスト教徒に欠かせないとして，

聖書の翻訳を弁護していました．しかし，モンテーニュは，「聖書に書かれていることが，民衆にさっぱり分からないのは，言葉のせいだけなのだろうか」²³⁾と問いかけており，翻訳がある言葉を別の外国語の言葉に等値交換するだけの作業ではないという点を強く意識しています．神の超越性は，人間の言葉が持つ不完全さと隔絶している以上，聖書を翻訳して民衆に広めることは，神の言葉を知らせるどころか，その言葉の力を「骨抜きにする」ことになります．信徒を神の言葉に近づけるどころか，かえって神の言葉をその真理から遠ざけてしまう危険性があるのです．その点から，解釈が「漠然として，自由で，変わりやすく，部分的になりがちな」²⁴⁾ 書き言葉よりも，むしろ話し言葉のほうが誤解を生む余地が少ないのであり，祈りのシチュエーションのもとで，聖書のメッセージが信者たちに伝達される，説教こそがより適正だとされます．以上のように信仰が，聖書の読解や，聖書と一人一人の個人との密接な結びつきによって定義できるものでないとするなら，それはどのように定義されるのでしょうか．

(₂)　神の超越性とその格下げ

モンテーニュは「祈りについて」の中で，異教徒のプラトンに依拠しながら，悪い信仰とは，あるいは本当の信仰とは何たるかを，明らかにしようとしています．「プラトンは『法律』の中で，神々に対する間違った信じ方を三つ指摘している．すなわち，神々が存在しないと考えること，

神々は人間のことには介入しないと考えること，そして，神々は，我々の祈願，供物，犠牲など，なにも拒みはしないと考えることだ」²⁵⁾．ここで述べられている，最初の間違った信仰とは，無神論のことであり，モンテーニュはこれを「人間の一生において変わらずに続くようなことは決してない」²⁶⁾としています．二つ目の信仰は，神を永遠不動の第一原理と見なし，善良さと無縁かつ人間たちのことも気にかけない神を信仰する，理神論の立場であります．モンテーニュはこの二つの信仰のあり方に立ち入ることはせず，むしろ三つ目の間違った信仰に関心を寄せます．それはすなわち，「どんな計画や試みを企図するときでも神を頼り，必要なら何時でも神に助けを求めるというあやまち」²⁷⁾であり，神様は人々のどんな願いも拒みはしないという考えです．その後，モンテーニュの発言は他の話題へと流れていきますが，524ページで祈りに関する話題に戻ります．「それがどのような形であれ，神さまとの契りや交わりをお願いするときに

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は，まじめに，おごそかにしなくてはいけない」．続いて，「守銭奴は，むだで，余計な財産のために神に祈る．野心家は，自分の勝利と，〈自分の女神〉を導くために神に祈る」²⁸⁾と具体例を用いて，人間によるあらゆる種類の卑しい，間違った行為，数々の冒瀆的な行為を挙げています．これらの行為は，三つ目の信仰と二つ目の信仰を近づけるものであります．というのも，彼らは，自分たちの邪悪な行動を正そうとしないまま神に祈ることで，「我々の求めに従ってではなく，正義という理由のみによって手を貸してくださる」²⁹⁾はずの神が，当然，正義と一致した結果を出しても，

その一致を無視したり，馬鹿にしたりしているからです．「我々にとっての，唯一無二の保護者notre seul et unique protecteur」である神は，超越的な存在である以上，本質的に弱い人間たちとは全く異次元に存しています．モンテーニュはここで原罪や過ちといった神学用語を用いずに，願いが叶えられたオイディプス王の逸話を例に挙げて，「我々は，すべてのものごとが，我々の意志にしたがうように願うのではなく，意志が英知にしたがうように願うべきなのだ」³⁰⁾と述べます．

このモンテーニュの信仰告白には，当時の典型的なカトリックの姿勢は何も見当たりません．というのもこの時代，宗教改革派に対抗すべく開催されたトリエント公会議は，神の超越性と若干矛盾するかたちで，聖人崇拝や聖画像の崇拝をカトリック信仰の一部として認めたからです³¹⁾．モンテーニュにとって，信仰を定義するものは祈りしかありません．

それでは，モンテーニュによれば，いかに祈るべきなのでしょうか．最も理想的な祈りの方法は，イエス・キリストが弟子たちに教えた祈り方，

つまりマタイとルカの福音書で記された祈りを再現することです．モンテーニュはその「主の祈り」をフランス語で引用しながら，祈りの言葉が行為に基づいたものとなるべく，その言葉の意味を解明します．「我々が『わたしたちの罪をおゆるしください．わたしたちも人をゆるします』と祈るのは，『復讐や恨みの気持ちなどない我々の心を，神さまに捧げます』ということを，言っているのではないか」³²⁾．それゆえモンテーニュは，祈りの頻度は低いほうが，言葉と行為との間に一致が見られやすいとして，

クセノポンの言葉を引用します．「クセノポンは次のように述べている．

『我々は，神に祈るのを，もっと稀にしなくてはいけない．なぜならば，

祈りを行うためには，心をしっかりと律して，悔悛した，献身的な状態に置く必要があるけれど，そのような状態を何度も実現するのは，簡単ではないからだ．それに，そのようにした上でないと，我々の祈りも，むなし

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く，無益であるばかりか，有害なものとなってしまうのである』」³³⁾．しかし，人々が心を正しく律している時だけに祈りを限定しようとするのは，

やや異端に近い考えであります³⁴⁾．なぜならモンテーニュは，神のもとへと心を高める祈りの効果を無視しているからです．おそらく（これは確かではありませんが），心というものは，祈りの後のほうが清らかな状態なのではないでしょうか．新約聖書にも「正しい人の祈りは，大きな力と効果をもたらす」³⁵⁾という言葉があります．モンテーニュは，言葉と行為との隔たりを縮めようとしますが，だからといって，祈りの言葉にまじない的な効果を見出そうとはしません．「実際のところ，どうやら我々は，妖術や魔術に聖なることばを使っている連中みたいに，我々の祈りを，まるで隠語のように用いているらしい」³⁶⁾．つまり，祈りを魔法の言葉と同一視すべきではない，と言いたいのです．

モンテーニュによると，祈りには肉体と精神の一致が必要であります．

つまり，我々の祈りが「心を打ち込んだ，思慮深いdestinée, et rassise」行為となるためには，祈りに向けて身体を整え，その上でさらに魂をも整えなければいけないのです．ちなみにパスカルは「賭け」の断章の掉尾において，モンテーニュの論理の系譜上で，無神論者に対し，ひざまずいて信仰の恵みを受け取りやすい状態となることを勧めています³⁷⁾．それから，「祈りの前後になされる行動が，何らかの悔悛や改心を証拠立てている」³⁸⁾ことも大事です．したがって，あまり頻繁にではなく，しかし「自分のあやまちに苦悩する心l’âme déplaisante de ses fautes」を持って祈ったほうがいいのです．モンテーニュはこの点で，信心深さの指標とされた数々のしきたり⁴ ⁴ ⁴ ⁴やしるし⁴ ⁴ ⁴を取り払って，人間の振る舞いに重点を置こうとした福音主義者たちの考えと接近します．祈りの言葉は，ピタゴラス派の人々がそう望んでいたように³⁹⁾，神様に対して，あつかましく不正な要求をしないためにも，できれば公然と唱えられるべきなのです．おそらく，モンテーニュはここで，ピタゴラス派の例を出して，宗教改革派との差異を示そうとしているのでしょう．というのも，宗教改革派も公的な信仰告白を強く望んでいたからです．モンテーニュにとって，祈りは嘆願ではありません（異教徒たちの祈りとはその点で異なります）．「彼らは，償いもせず，悔い改めもせずに許しを請うほど，ずうずうしいのだろうか」⁴⁰⁾ とあるように，和解と償いさえあれば，祈りは神への信頼となり，罪の許しに対する感謝となるのです．

悔い改めた後に過ちを繰り返した場合，その人は強情の罪を犯している

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ことになります．しかし，信仰心を悪徳と共存させる場合の方が，その罪はずっと重くなります．それが「祈りについて」の後半部分で挙げられている，『エプタメロン』の第25話におけるフランソワ一世の逸話です．

この若き王子フランソワは，有名なパリの弁護士の妻であるジャンヌ・ディゾームと密会するために，ブラン＝マントー教会の門番の了解を得て，

修道院の中を通り抜けて近道をします．しかし王子は，密会の帰り際に必ず，敬虔な態度で修道院の礼拝堂に入って熱心に祈るため，「夜明け前の祈り［朝課］のために出入りする」修道士たちの手本とされてしまいます．

福音主義者であるナヴァール王妃は，こう書いています．「こういう生活を続けていても，この若君は根は神を愛し畏れる人でしたので，行くときは素通りでしたが，逢曳の帰りにはかならず教会でご祈祷をなさって行きます」⁴¹⁾．モンテーニュはこれに憤慨して，「つい先ほどまでの愉しい思いに胸をふくらませながら，この方が，一体なにに対して主の恩寵をお願いしていたのかは，皆さまのご想像にお任せするとしよう」⁴²⁾と述べます．

モンテーニュはここで，元の逸話の意味を少し歪めています．というのも，元の物語では，語り手の王妃が驚いているのに対し，修道士たちは，

みすみす騙されているにすぎないからです．リュシアン・フェーブルは，

このモンテーニュの考察に着目して，いっさいの世俗的なものと長らく関係があったはずのキリスト教が，16世紀後半には，ある種の内向を経て，

より狭い領域に潜行した点を強調しています⁴³⁾．

モンテーニュは，「内心conscience」（心の奥底に正義と不正の観念を刻む良心の作用）という概念を引き合いに出しつつ，人々を祈りへと駆り立てる意図を考察します．そして彼は，改革派に共感を抱いているのに，

恐れや利害関係から，相変わらずカトリック派の方針に従う連中を非難します．つまり，「自分は一生のあいだ，自分でも劫罰に値すると思い，自分が内心に抱いているものとは矛盾する宗教を奉じていたし，実践してきたが，それは自分の地位の信用と名誉を失わないためだった」⁴⁴⁾などと，

本心を偽る連中のことです．

(₃)　宗教的発言と世俗的発言の分離

神の超越性を明示することや，人間の内心を重視することには，いくつかのルールや抑制機能が伴います．まず，神の超絶的存在を認める当然の結果として，人間の思い上がりや，宗教面での狂信的な態度を拒否せねばなりません．

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モンテーニュは，神への信仰を標榜しながらも，くりかえし罪を犯し続ける人たちに向かって，彼らが罪の中から抜け出そうとしない点や，悪徳と信仰心を共存させている点を非難したうえで，今度は宗教改革派の宗教的不寛容を非難します．「知性の輝きを見せながらもカトリック信仰を奉じている人に対して，『あれは見せかけだ』と決まり文句のように難癖をつけ，あまつさえ，当人に敬意を表するつもりで，『口先でなんとかごまかそうとも，内心では，自分の間尺にあった改革派信仰を奉じているに決まっていますよ』などという人が，目立つけれど，こうした連中の想像力は途方のないものとしか思えない．自分のことを過信していて，それとは逆のことを信じることができるはずがないと思いこむとは，なんと厄介な病気であることか」⁴⁵⁾．改革派に対するモンテーニュのこの非難は，倫理的観点から理解するとよいでしょう．と言うのも，すべてのキリスト教徒を独り占めにしようとする態度には，賢明さも節度もないからです．こうした改革派が，実はあなた方も心の中では私たちの信仰に同調しているはずだと言って，自分たちの信仰の正しさを説き伏せようとする時，彼らは他人の信仰の自由を侵し，思い上がった態度を示しているのです．新しい宗教が奉じられる際には，「危険や困難le hasard et les difﬁcultés」が却って人々を急激に駆り立て，秩序正しい信仰の深まり方を無視するという傲慢な姿勢が頭をもたげる，というのがモンテーニュの見解です．そこで彼は，対立を生み出す契機となる狂信的な態度を非難すべく，主として古代の異教徒ニケタスの発言を借りてこう述べます．「宗教的な情熱は，秩序正しく，節度を守って導かれるならば，神の理性と正義の性質を帯びることになるが，人間の情念によって導かれると，憎しみと怨嗟に変じて，

小麦やブドウの代わりに，毒麦や刺草を生み出してしまう．また別のある人は，『論争というものは，教会の分裂を収拾してくれるというよりも，

これを目覚めさせ，異端邪説のたぐいを刺激するのだ』といって，皇帝テオドシウスを諫めた」⁴⁶⁾．こうしてモンテーニュは宗教改革を，まずは（信仰の違いを尊重せずに他人を改宗させようとする）動機の点で，次に（それが宗教戦争の引き金となったという）結果の点で，強く非難します．論争は分裂を激化させるだけで問題を何一つ解決してくれないからです．

「昔の人が定めた信仰の方式」を遵守することに比べると，何の価値もないのです．

とはいえ，モンテーニュは矛盾を生み出さないよう，宗教的な領域と世俗的な領域との分離を主張して，自らが自由に発言する権利を確保しよう

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とします．彼は「祈りについて」の劈頭から，真理の探求を目指して，自らの「形が定まらなくて，結論の出ていない考えdes fantaisies informes

et irrésolues」を提示するのだ，と述べています．「教会による検閲とい

う権威」⁴⁷⁾にたえず身を委ねると宣言するモンテーニュの態度からすれば，この発言は曖昧です．つまり，「私はローマ教皇庁の検閲官の判断に任せる以上，何を発言しようと構わないのだ」というふうに解釈できるし，あるいは「私には真理を述べるという欲望も，思い上がりもない以上，

何を発言しようと構わないのだ」というふうにも解せます．また，別のページでは，「私はまた，自分の時代に，いくつかの著作が，純粋に人間的，

哲学的なものに留まり，神学が加味されていないではないかと批判されるのを見てきた」⁴⁸⁾と述べて，あまりにも俗人的な発言に不満を唱える人々に対して，神学的な領域と俗人的な領域を区別しようとします．神学に対するモンテーニュのこの敬意は，流派の別を問わず一切の「ユマニスト」

たちを［神学から］解放してくれる巧妙な批判を伴っています．「神に関する議論は，それだけを独立して，その流儀によって考察したほうが，人間についての問題といっしょにして扱うよりも，敬虔な気持ちで，おごそかに論じることができる．また，ユマニストが，神学をないがしろにして書く場合よりも，神学者が，あまりに人間的に書くというあやまちのほうが，頻繁に見受けられる」⁴⁹⁾．ここでモンテーニュは，のちに「運命

Fortune」という言葉（彼はこれを「摂理Providence」の意味で用いた）

の削除を求めることになるローマ教皇庁の検閲を，先取りするかたちで拒んでいます．つまり，自らの［神学的］知識を押しつけずに，自分らしい流儀で飾らずに話すためにも，俗人的な言葉を用いることに賛同を示しているのです．また，別の箇所では，「形が定まらなくて，結論の出ていない考え」という一般的な否定表現を改めて，「自分なりの人間的考察des fantaisies humaines et miennes」と言い直します．モンテーニュの発言は，「自分自身が，神にしたがって信じたことではなく，自分なりに思考したこと」⁵⁰⁾を表明する自由を要求していますが，これこそ政教分離の原則にあたるものです．とはいえ，彼はあらゆる非難の可能性から免れようと，おそらくは真摯とでも言うべき一つの条件を自らの考察に付け加えています．「神の掟ほど，たやすく，優しく，恵み深いものはないのだ．我々のように，罪深く，憎んでしかるべき存在でも，おそばに呼んでくださるのだし，我々が，どれほど卑しく，汚れた，恥ずべき存在であっても，そしてまた，将来，そうなるべき存在であっても，我々に手を差しのべて，

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その胸元に受入れてくださるのだ」⁵¹⁾．モンテーニュの謙虚な態度は，神の慈悲に対する信頼を押し遣るどころか，逆にそれを強く承認するのです．

最後に一つの問題が残されています．祈る人に対して心の清さを求めることと，祈る人の内面や俗人的な領域を守ろうとすることを，どのように両立させることができるのかという問題です．この二つの主張は矛盾してはいないでしょうか．モンテーニュは人間が悪徳に染まりやすい傾向を認めているように思われます．彼が拒むのは，人間が「悪徳にまみれた生活の渦中にありながら，神の助けを求める」⁵²⁾ことです．人々がその弱い本性ゆえに，悪事や嘘偽りに引きずられることを，神はその超越性によって認識しています．だから，モンテーニュによれば，人々が神に心を向ける際には，まじめに，おごそかに，そして誠実に徹しながら，祈りの言葉にしかるべき意味を込めなければいけないのです．その点で，モンテーニュの意見は，人々が心を正しく清らかで敬虔な状態にして祈るために，「我々は，神に祈るのを，もっと稀にしなくてはいけない」と述べたクセノポンと非常に近い立場を取っています．宗教的な主題を扱うに際し，モンテーニュは，古代の異教徒に依拠するかたちで，つまりはユマニストの流儀にそって考察を行っているのです．

おわりに

「祈りについて」は，モンテーニュの宗教的立場を理解するうえで非常に重要な章であります．彼はこの章で，カトリック教徒の立場を表明していますが，その理由は彼が古くからの制度に信を置いているからだけではなく，宗教上の憶見をあれこれ取り替えようとする人間の思い上がりに対して，警戒心を抱いているからでもあります．既存の制度は，古くから信用されている以上，たやすく変えてはならないのです．また，以前から我々の間で奉じられている宗教上の信念よりも，自分たちの信念のほうが正しい，などと考えるような思い上がりも抱くべきではないのです．なぜなら，そうした態度は，人間の根源的な弱さを無視する結果に終わるからです．モンテーニュは，神の超越性を明言した上で，祈りの言葉が行動と一貫性を保つよう求めます（この点で彼は，キリスト教徒の行いを重視した福音主義に通じています）．その一方で，モンテーニュは，世俗的発言と宗教的発言を切り離すことで，自らの「考えfantaisies」を自由に生み出せるような書き方を，権利として打ち立てようとするのです．

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注

1) 『エセー』第二巻の最終章（「子供が父親に似ることについて」）も同様に，

病気と老いに関する話題で幕を閉じている．

2) 以下，『エセー』からの引用文および頁番号はすべて次の版に準拠している．

Montaigne, Les Essais, édition réalisée par Denis Bjaï, Bénédicte Boudou, Jean Céard et Isabelle Pantin, Paris, Le Livre de Poche, coll. « La Pochothèque », 2001, pp. 512-527. なお，訳出に際しては，モンテーニュ

『エセー(2)』，宮下志朗訳，白水社，2007年を適宜参照した。

3) 教皇庁図書検閲官による『エセー』の検閲とその顛末については，モンテーニュ『イタリア旅日記』，関根秀雄・斎藤広信訳，白水社，1992年，pp. 152- 153（1581年3月20日の記述）を参照のこと．

4) Montaigne, Les Essais, op. cit., p. 513.

5) Ibid., p. 516.

6) Ibid., p. 518.

7) Ibid., p. 520.

8) Ibid., p. 522.

9) Ibid., p. 516.

10) Ibid., p. 513.

11) Ibid., p. 512.

12) Ibid., p. 513.

13) Ibid., pp. 513-514.「主の祈り」は，新約聖書「マタイによる福音書」（六章9-13節）あるいは「ルカによる福音書」（十一章2-4節）を参照のこと．

14) Ibid., p. 518.

15) クレマン・マロの『仏訳詩篇五十篇』は1543年に出版されたが，その一部は1530年代からすでに知られていたであろうとされる．なお，マロ訳の詩篇は，テオドール・ド・ベーズによる残りの仏訳詩篇と合わせて，のちに『ユグノー詩篇歌』と題して出版された．

16) Ibid., pp. 518-519.

17) Ibid., p. 519.

18) Idem.

19) Ibid., p. 518.

20) Erasme, le Paraclesis, ou Exhortation placée en tête de la première édition du Nouveau Testament (1516), in Œuvres choisies, traduction de Jacques Chomarat, Paris, Le Livre de Poche, 1991, p. 447.

21) Montaigne, op. cit., p. 519.

22) レオナルド・ブルーニは『正しい翻訳についてDe Interpretatione Recta』

（1426-28年）において，ある単語を翻訳する際には，その単語が言語内部で

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持つ意味作用を正しく把握しないかぎり，正確な言葉に翻訳することはできない，と説いた．そのため彼は，翻訳者には起点言語と目標言語の「両言語の理解Utriusque linguae peritiam」だけでなく，起点言語に関する文学的な技能(Multiplici et varia ac accurata lectione omnis generis scriptorum)も必要である，と主張した．ブルーニの翻訳論については，Leonardi Bruni Aretino, Humanistisch-philosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe, éd. Hans Baron, Leipzig-Berlin, G. Teubner,

1928, pp. 84-85を参照のこと．ちなみに，翻訳に関する議論は，エチエン

ヌ・ドレによる『一方から他方の言語に上手に訳す方法La Manière de bien traduire d’une langue dans l’autre』（1540年）をはじめとして，フランスでも学者や作家たちの関心を寄せた．

23) Ibid., p. 519.

24) Ibid., p. 520.

25) Ibid., p. 514.

26) Idem.

27) Idem.

28) Ibid., p. 524.

29) Ibid., p. 514.

30) Ibid., p. 526.

31) 「諸聖人の衣服やさまざまな持ち物は，どんなに無用なものであれ，彼らがこの世を去る前にも，諸々の病気を取り除くなどの特効をもたらしたのであるから，神は諸聖人の遺灰や遺骨，あるいはその他の聖遺物にも，同じような奇跡をお与えになるのである」(Catéchisme du Concile de Trente, III « Du Décalogue », chap. 29, § 4, p. 355)．

33) Idem.

34) それゆえ，この考えが記されている部分は，「教皇庁図書検閲官」から訂正が求められたのである．

35) 「ヤコブの手紙」五章16節．

36) Ibid., p. 527.

37) パスカル『パンセ』（ブランシュヴィック版233，ラフュマ版418）：「それは，

すでに信じているかのようにすべてを行うことなのだ．聖水を受け，ミサを唱えてもらうなどのことをするのだ．［…］もしこの議論が君の気に入り，君に有力なものと見えるとしたら，次のことを知ってもらいたい．すなわち，これを記した人間は，自分の全存在を捧げているあの無限で不可分の存在に向かって，君自身の幸福と彼の栄光とのために，君の存在を彼に従わせるようにと祈る目的で，これの前と後にひざまずいたということである」（前田陽一・由木

(14)

康訳，中公文庫，1973年，pp. 163-164）．

39) Ibid., p. 526.

40) Ibid., p. 517.

41) マルグリット・ド・ナヴァール『エプタメロン』，名取誠一訳，国文社，

1988年，p. 263．

43) Lucien Febvre, Amour sacré, amour profane, Autour de l’Heptaméron, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1944, p. 279.

44) Montaigne, op. cit., pp. 516-517.

45) Ibid., pp. 517-518.

46) Ibid., p. 520.

47) Ibid., p. 513.

48) Ibid., p. 522.

49) Ibid., p. 523.

50) Idem.

51) Ibid., p. 527.

52) Ibid., p. 525.

モンテーニュと「祈りについて」 （『エセー』第一巻