田辺哲学と解釈学

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田辺哲学と解釈学

著者

嶺秀樹

雑誌名

関西学院哲学研究年報

巻

37 ページ

21-48

発行年

2003-06-10

URL

http://hdl.handle.net/10236/13501

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田

辺

哲

学

と

解

釈

学

序ハイデッガーの高弟の一人であり、ドイツの解釈学的哲学を代表するハンス・ゲオルク・ガダマーが昨年三月に一〇二歳の高齢で亡くなった。ガダマーは一九〇〇年生まれであるから、ちょうど二〇世紀全体を生き抜いたことになる。両大戦をはじめ激動の時代を経験し、その中で哲学的思索に真摯に取り組んだ人であり、カントやヘーグル以来のドイツ哲学の伝統を担うことのできた最後の生き残りともいうべき人であった。彼の死によって、デイルタイ、フッサールからハイデッガー、ガダマーヘと受け継がれた現象学、解釈学の伝統にいま一つ区切りがつけられたといってよい。田辺元の哲学について述べるに先だってガダマーを持ち出したのは、これから解釈学的哲学を手がかりにして田辺の弁証法的思索の特徴を際だたせたいと考えているからである。田辺の死はガダマーの死に先立つこと四〇年であるから、二人は別の世代に属しているかのように勘違いしがちだが、同世代の人であった。もっとも、田辺はおそらく田辺哲学と解釈学一一一

嶺

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田辺哲学と解釈学一一一一ガダマーのことを知らなかった。ガダマーの主著﹃真理と方法﹄が出版されたのは田辺が亡くなる二年前の一九六〇年であり、それまで彼はほとんど無名であったので、知らなくても不思議ではない。しかし、実は田辺とガダマーは一時期、同じ場所に居合わせたことがある。ガダマーはマールブルク大学で学び、一九二二年にプラトンについての論文で博士の学位を取得した。当時ガダマーは、ハイデッガーがナトルプに研究状況を知らせた、いわゆる﹁ナトルプ報告﹂を読ませてもらい、その斬新な発想に大きな衝撃を受けた。そこでガダマーはハイデッガーのところで学ぶ決心をし、一九二三年の夏学期にフライブルクに出かけていったのだが、ちょうどそのとき田辺がいたというわけである。田辺は一九二二年から約二年間ドイツに留学している。はじめベルリンに滞在し、それからフッサールのもとで学ぶためにフライブルクに移った。フライブルク大学ではフッサールの助手をしていたハイデッガーとも知り合いになり、彼の創造力にあふれた生き生きとした思索から深い感銘を受けることになった。田辺は帰国後すぐに﹃現象学における新しき転向﹄という論文を書き、純粋意識に基づいたフッサールの超越論的現象学に代わる新しい現象学の可能性として、ハイデッガーの﹁解釈学的現象学﹂の構想を紹介した。これはおそらくハイデッガーを日本に初めて紹介したものであった。この論文のもとになっているのは、一九二三年夏学期のハイデッガーの講義﹃オントロギーーー事実性の解釈学﹄であるが、ガダマーもこの講義を聴いていた。ガダマー自身の回顧するところによると、彼は当時﹁魚のように寡黙﹂であり、遠来のお客さんである田辺に話しかけることはなかったそうである。ちなみにハイデツガーは一九二三年冬学期からマールブルク大学の教授になり、ガダマーもハイデッガーについてマールブルクに戻ることになる。マールブルクには、ハイデッガーに学ぶべくハイデルベルクから三木清も移ってきていた。三木はハイ

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デッガーからガダマーを紹介され家庭教師をしてもらうことになった。さて、田辺哲学と解釈学の関わりについてであるが、田辺自身は解釈学を弁証法によつて克服すべきと見なしており、その意味で解釈学と弁証法は田辺にとって対立関係にある。大変な勉強家であった田辺は当時のドイツの哲学の主潮流を丹念に追い、新カント派だけでなく、ディルタイの解釈学やフッサールの現象学についてもよく知っていた。ましてフッサールやハイデッガーのもとで直接学んだので、現象学や解釈学に対する共感はそれなりのものがあったはずである。しかし田辺の思索の本籍地は何といってもカントやヘーグルであった。特に一九三〇年代前半に弁証法的思索を自らのものとし、独自の﹁種の論理﹂を展開し始める頃になると、現象学的解釈学的思索と田辺の弁証法的思索の違いはよりはっきりしてくる。一九三〇年頃から田辺は師西田幾多郎との対決姿勢を明らかにしていくが、西田と並んでハイデッガーが絶えず引き合いに出され、批判的に取り扱われるようになる。ハイデッガーから決定的影響を受け、ハイデツガーなくしてはその仕事が考えられない和辻哲郎や九鬼周造と比較すると、田辺の思想的発展は、現象学や解釈学に直接依拠したものではない。ハイデツガーは田辺にとって終生のライバルであり、尊敬すべき重要な哲学者であったが、そして田辺はハイデッガーから多くのことを学び、常に刺激を受けていたが、影響関係の点からいうと和辻や九鬼ほどのことはない。もちろん解釈学と一口に言っても、その内には多様な可能性が含まれている。例えば田辺が理解していたデイルタイの解釈学やハイデッガーの解釈学的現象学の外にも、ここで取り上げるガダマーの哲学的解釈学がある。ガダマーはデイルタイと批判的に対決し、ハイデッガーに依拠しつつ解釈学の独自な地平を切り開いていった。またフランスのリクールは、ドイツ解釈学の伝統を受容しつつフロイトの精神分析のインパクトを真摯に受け止め、解釈学に一つ田辺哲学と解釈学一三二

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田辺哲学と解釈学二四の新たな方向を指し示した。またディルタイやハイデッガーにしても、田辺が理解したディルタイの生の哲学やハイデッガーの解釈学的現象学をもって言い尽くされるものではない。田辺が退けた彼らの思想の内に、田辺の弁証法的思索と本来響き合うはずのもの、田辺の哲学をより豊かにすることができたはずのものが含まれていた可能性は否定できない。田辺自身も気がついていたことだが、解釈学的思索の本質には、その由来からしてもまた事柄からしても弁証法と類縁の契機が含まれている。解釈学的思索の内に弁証法的要素をもっとも組み込んでいるのはガダマーであるが、このガダマーの哲学的解釈学と田辺の弁証法を相互につきあわせて考えてみることは大いに意味があると思われる。というのも、両者とも弁証法の実践的契機を重んじ、弁証法的思索の核ともいうべき否定的媒介の思想を我々の歴史的実存のあり方と結びつけて考えていたからである。いずれにせよ、田辺の解釈学批判の意図を読み解くだけではなく、逆に解釈学の立場から田辺の弁証法的思索を照らし出してみることは、田辺の弁証法的思索を理解しその問題点を明らかにする助けになる。田辺の弁証法的思索の独自性と将来的可能性を考えてみるためにも、解釈学はよき切り口になるはずである。︵一︶田辺の﹁哲学﹂概念と解釈学の位置づけさて、田辺が哲学をどのような学と考えていたか、そして解釈学を哲学の内でどのように位置づけていたかということから始めよう。田辺哲学における﹁哲学﹂概念や解釈学の位置づけを知るためのよき著作がある。それは田辺の弁証法的思索が確立する時期に著された﹃哲学通論﹄貧ｏ ∞_じである。我々はこの著を通して、田辺が当時どのよう

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な哲学理解を持っていたか、また彼のアロ学﹂概念に解釈学がどのように関わってくるかを知ることができる。まず田辺の哲学理解から始めよう。田辺は、自然科学や歴史科学が特定の仮定をもとにした仮定的認識であるのに対して、哲学は何らの仮定なき認識であり、最後の究極の原理である﹁第一原理﹂によって根拠づけられた認識であると考えている。諸科学は特定の対象を主題とするものであり、その意味で客観の認識である。それに対して哲学は、﹁客観と相即的なる主観の自覚﹂として、﹁徹底的な反省の学﹂である。哲学を﹁何らの仮定なき認識﹂に求める点では、田辺の哲学理解はプラトン、アリストテレスに遡るきわめて伝統的な理解に基づいている。また第一原理へ接近する方法を客観に関わる主観の自党に求める点では、田辺の発想はきわめて近代的であり、とりわけカントやドイツ観念論において確立された主観︱客観︱関係における反省の立場にきわめて近い。反省の立場においては、哲学の立場と方法についての反省がそのまま哲学自身の内容となり、哲学的主観の自覚が哲学的思索の深まりを示すことになるのである。田辺の﹁哲学﹂理解に関してもう一？心にとめておかなければならないことがある。それは、田辺にとって哲学とは歴史的現実から出発すべきものであり、同時に、この歴史的相対性の世界にあって、その根底となっている﹁絶対﹂を求めなければいけないということである。田辺の言葉で言えば、﹁絶対は相対を媒介として実現せらるる具体的全体であり、現実に即して自覚せらるる現実の根底でなければならぬ﹂ということになる。現実の生を地盤としてそこから生の根源に帰ること、現実の生における様々な相対者を媒介として、﹁生そのもの﹂ともいうべき絶対者を実現し、生の具体的全体を求めること、そこに田辺は哲学の使命を見いだしているのである。田辺がここでヘーゲルの弁証法的思索に依拠していることは明らかであろう。田辺哲学と解釈学二五

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田辺哲学と解釈学一エハところで田辺は、こうした﹁哲学﹂概念に基づいて、哲学の方法を﹁神秘的方法﹂、﹁反省的方法﹂_、﹁弁証法﹂という三つの方法に区分している。ごく簡単に説明しておくと、神秘的方法とは絶対者との直観的直接的合一から出発する。それに対して反省的方法は、対象の相対的独立を認める反省的思惟の立場である。そして最後に来るのが田辺自身の立場でもある弁証法である。弁証法において初めて主観と客観との絶対的統一が達成されることになる。第一の神秘的方法は本来宗教と関連するものだが、田辺は哲学の契機としての神秘主義を決して軽視してはいない。それは、﹁宗教的要求を満たす哲学の形態として重要一であるばかりでなく、アロ学が反省の立場に偏し、抽象的思惟が絶対の把握から遠ざかる場合﹂に哲学の本来の使命である絶対の立場を覚醒させるものであると評価している。しかし、神秘的方法は論理を退け反省を排斥するものなので、この立場に止まる限り実践を離れた観想に一面的に傾いてしまうと警告している。第二の反省的方法は、相対と絶対の対立の立場から、対立を媒介として﹁間接的に統一を建設﹂しようとするものである。田辺はこうした反省的方法をさらに﹁存在論的方法﹂_、ヨ恥識批判的方法﹂_、﹁解釈学的方法﹂の三つに区分する。存在論的方法の代表者はアリストテレスであり、ここでは主観の自覚が客観の思惟とまだ対立させられず、直接客観に即して主観が見られている。反省的方法の第二段階である認識批判的方法の代表者はカントとフツサールであり、それぞれ﹁先験論的方法﹂︵超越論的方法︶と﹁現象学的方法﹂が割り当てられることになる。カントやフッサールについての田辺の叙述は非常に興味深いものであり、また多くの問題を含んでいるが、ここでは割愛したＨ。ただ一つ触れておきたいことは、カントの先験論的方法もまたフッサールの現象学的方法も、田辺から見れば、歴史的文化的領域を解明するためには不十分であつたということである。歴史的実存の現実意識の深みには、意識の超越論

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的反省によっては汲み尽くしがたい内実が隠されている。哲学の方法は具体的人格によって形成される歴史的文化を取り扱うものであり、それゆえ哲学者は、社会的共同関係において普遍と特殊、全体と個別、主観と客観などの対立と統一を自覚する立場に立たなければならないと主張される。認識批判的方法に引き続いて解釈学的方法が位置づけられるゆえんである。さて解釈学的方法が反省的方法の第三段階であり、弁証法のすぐ前の段階と考えられていることは、田辺における弁証法と解釈学の関係を考察する上で非常に重要である。田辺は哲学の方法の秩序と哲学の歴史的な展開が互いに対応するものと見ており、ヘーゲルのように、哲学の方法の歴史的展開自体が弁証法的になっている。それゆえ、解釈学が弁証法の前の段階であるということは、解釈学がきわめて弁証法に近いものを持ちながら、まだ弁証法には至っていないものと捉えられているわけである。これに異を唱える人は多いだろう。田辺がここで解釈学的方法の代表者として考えているのはディルタイとハイデッガーである。ディルタイもハイデッガーも弁証法の代表者ともいうべきヘーグルを批判し克服することによつて自らの立場を確立してきた。彼らにとってヘーグルの絶対精神の弁証法は生や実存の有限性を覆い隠すものであり、事実的生の立場からは拒否すべきものであった。田辺はもちろんこのことを十分承知していた。それにもかかわらず、ディルタイの生哲学的方法とハイデッガーの自覚存在論的方法︵今では実存論的方法と訳される︶を弁証法に近づきながら、それに至らないもの位置づけた。なぜだろうか。田辺哲学と解釈学二七

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ディルタイにとって、人間の生は自己意識や理性の支配下に立つものではない。むしろ逆に、自己意識や理性は生の一契機にすぎなかった。生はまず﹁衝動の体系﹂であり、その上で初めて理性も可能になると考えられていた。﹁生を生そのものから理解する﹂や、習心考は生の背後に遡れない﹂という有名な言葉が示しているように、ディルタイは人間の精神的歴史的現実を理性的原理に解消せず、あくまで生の事実性において捉えようとした。生は、知性、衝動、感情、意志的な行為の複合した連関である。歴史的文化的世界の構造を解明しようとする場合、生のこうした様々な契機に着目し、生の基本的な構造連関や発展連関を明らかにしなければいけない。ディルタイは、生の哲学を導く方法として、最初は記述的分析的心理学を用いていたが、やがてこの方法の限界に気づくことになる。人間の精神の豊かな世界に接近し、生の基本構造を明らかにするためには、心理学的内観的方法では限界がある。生の基本構造を解明するためには、自己内省的方法のみではなく、むしろ心的生が自らを客観化した﹁生の表現﹂を通路とした方がよい。文学や芸術、思想、法や政治など、歴史的文化的世界における事象は、すべて心的生が自らを表現した生の客観態である。い﹂うした生の表現を解釈し理解にもたらすことによつて、思考によつては遡及できない背後の生そのものに接近することができ、生の体験の深みに到達できる︱︱ディルタイはこのように老︶えた。ディルタイにとつて歴史的文化的世界は、ヘーゲルの客観的精神と同様に、精神的生が自らを客観化し表現したも

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のであった。それゆえ体験︱表現︱理解という人間的生の循環的な基本構造を解明し、歴史的文化的世界に接近しようとする解釈学は、精神科学の基礎づけの課題をも引き受けるものとなった。それだけではない。生に即しつつ生に肉薄する解釈学的反省自体も、生の一つのあり方であるから、解釈学的哲学は生自らの学的反省として、生の自覚の深まりであることになる。学そのものが生の卓越したあり方であることを、解釈学は自らの遂行を通して示さなければならないのである。田辺は、ディルタイのこうした生の哲学や解釈学的方法を非常に評価している。反省的方法の枠内ではあるが、﹁もつとも具体的な立場﹂であり、﹁主観︱客観の対立的統一を反省的相対の方向から実現﹂しようとするものだとも言っていな。デイルタイのいう﹁生の客観態﹂は、主観の体験内容を表現するものであり、その意味で主観︱客観の相対に立ちながらこの相対を超えると考えられるからである。解釈学的方法によって、体験の直接に到達できない生の深みを間接に自覚できるようなったと賞賛している。とはいえ田辺はディルタイの立場にも限界があることを隠していない。先に触れたように、ディルタイにとってヘーグルの絶対精神の観念論は、生の有限性を覆い隠すものであり、生の哲学の立場からは拒否すべきものであった。しかし田辺には、逆にそれがディルタイの欠点と映った。というのも、田辺によるとディルタイの解釈学的方法における体験︱表現︱理解の循環は生における内在を本質とし、﹁円環的に自己を深化拡大するもの﹂であるとはいえ、﹁その内包的発展はついに内在の立場を超えることがない﹂からである。田辺は、体験︱表現︱理解の循環が真に生の深化拡大であるならば、﹁表現によって成立する契機として体験を超えるもの﹂がなければならないと考える。生を超える﹁超越的なもの﹂に到達するためには、主観︱客観の対立を止揚する弁証法が要求される。その意味で田辺田辺哲学と解釈学一一九

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田辺哲学と解釈学ディルタイよリヘーゲルの立場に立つのである。一二〇もっとも、田辺から見ても、ヘーグルの観念論哲学が歴史を論理に吸収し、現実的生の非合理性を軽視したことは確かであった。田辺は、ディルタイがその点でヘーグルを批判したのは正当だと認めている。しかし他方、ディルタイが生を現実的地盤の与えられる範囲に制限し、生を超えて論理が飛躍することを避けたのは非難すべきことであった。ディルタイは生の歴史性には忠実であったが、ヘーグルとは逆に﹁哲学を否定する﹂傾向に陥ったと批判している。要するに、ディルタイは歴史のために哲学を犠牲にした。彼の﹁生﹂の概念には超越性が欠如している。それゆえ彼の生の哲学は相対主義を完全には脱却できなかった、というのが田辺のディルタイ批判のポイントである。

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さて、ハイデッガーの解釈学的現象学は、ディルタイの解釈学に含まれる帰結をさらに突きつめたものと言える。ハイデッガーは早い時期から、歴史的に規定された人間存在の有限性の自覚に立脚した﹁事実的生の解釈学﹂をうち立てようとしていたが、主著﹃存在と時間﹄では、﹁有る﹂ということを理解している我々現存在の固有のあり方︵実存︶に着日し、現存在の存在理解を通路として、実存の存在構造を構成するものが時間性であることを示そうとした。それだけではない。彼は、現存在の実存論的分析によつて人間存在と世界のあり方に新たな光を投げかけるとともに、形而上学の根底への遡行という﹁存在の問い﹂の問題構制のもとで、西洋近代の理性的思惟が覆い隠していた哲学の伝統を、哲学的思索そのものが由来する生の根源に向かって解きほぐすことをねらっていたのである︵すなは

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わち形而上学の伝統の現象学的破壊の課題︶_。田辺も、ハイデッガーの新たな試み、つまり生の事実性に即しつつも形而上学の問題を取り上げる哲学構想を積極的に評価し、ハイデツガーの解釈学的現象学をディルタイの生の哲学を補い発展させるものと見た。田辺はディルタイからハイデッガーヘの移行を、解釈学的方法の改変というよりも、むしろ哲学の主題が認識批判という狭い枠組みから存在論や形而上学というより広い枠組みへ展開したことに見いだす。デイルタイの解釈学は精神科学の基礎づけという認識批判の問題設定の枠内で動いていた。そのために形而上学的体系の統一に対しては懐疑的にならざるをえなかった。このことは、田辺の立とうとする哲学本来の立場からすれば残念なことである。それゆえ、ハイデッガーにおいて形而上学の問題がふたたび哲学の主要なテーマとなったことは、田辺にとって大いに歓迎すべきことであった。ハイデッガーの﹁_人間存在の自覚存在論﹂は、ディルタイの内在的な生の哲学のよくなしえなかった﹁全体的自覚﹂に近づいたものであり、弁証法にもつとも接近したものであった。現実の生に基づいた哲学、歴史的世界の具体性に即した哲学を求めていた田辺にとつて、ハイデッガーの実存理解が大きなインパクトを与えたことは容易に想像できる。弁証法的哲学の概念に反省哲学の方からもっとも近づいたのがハイデッガーだ、という田辺の発言はかなり強引で、ハイデツガーの立場からすればおよそ受け入れがたいものであるが、単なる我田引水として片づけることのできないものが含まれている。田辺が特に注目したのは、ハイデッガーの実存論的分析の核心部である﹁実存﹂︵自覚存在︶の被投的企投の構造であり﹁死への存在﹂であったが、田辺はこれらの内に相対を媒介とした絶対の実現への動きを見ようとしたのである。いずれにせよ我々は、田辺のハイデッガー解釈から、むしろ田辺自身の哲学の主要な関心事を取り出すことができる。田辺哲学と解釈学〓三

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田辺哲学と解釈学一壬一論点を少し整理してみよう。田辺のハイデッガー批判の第一点は、被投的企投の構造に見られる実存の無的性格に関わるものである。田辺によると、ハイデッガーの﹁無﹂は有に対する無、すなわち単なる否定の原理としての空無であって、相対絶対相即の立場における絶対無ではない。被投的企投の二重性格から摘出された現存在の時間性の構造に関しても、ハイデッガーが将来の契機に優位を与えたことに疑念を表明している。というのも、田辺によると、不安や﹁死への存在﹂における先駆的覚悟性によっては、過去的な被投性を未来の企投へ転換することはできないからである。ハイデッガーは過去的被投性のもつ﹁外的対立の緊張﹂をまだ十分に捉えていない。過去は、ハイデッガーが考えるように、自我にもっぱら属し、未来の企投に対応する自我の単なる内的な一契機ではない。むしろ過去は、端的に我々の自己の外なるものとして、﹁自己に対立し自己を拘束するもの﹂である、という主張である。もちろん田辺は、過去が﹁時間の様態としての我の統一に属する内的側面﹂であることを認めるが、しかし過去は同時に、﹁我に対立する他者﹂であり、﹁世界存在に属する外的側面﹂を有するものなのである。以上のように、過去のもつ他性、外部性を強調することによって、田辺はハイデッガーの時間性の理解に対して訂正を要求することになる。時間性は、我々の実存を構成するだけのもの、つまリハイデッガーのいう現存在の時間性であるだけではなく、むしろ我々の外にあり、我の外から我を限定する﹁世界存在﹂の構造に属するものである。それゆえ時間性のもつ脱自性も、ハイデッガーが考えたような現存在の存在性格ではなく、むしろ世界の歴史的性格を表している。そのように考えることによってはじめて、過去と未来とがまったく外的であり、端的に無媒介の対立者として対峙しながら絶対的に統一されるさまが見えてくる。そして﹁現在が未来の方向から過去を包みて時間を成立せしむる﹂可能性を真に理解することができるのである。

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田辺の批判の第一点は、結局、ハイデッガーが空間性を軽視したことに帰着する。ハイデッガーは、時間性と等根源的な空間性の契機をよく見ず、時間性が空間性に媒介されていることを捉えなかったために、過去の被投性の契機に含まれる自己に対する社会の拘束性、個に対する共同体の強制の由来を明らかにできなかったというわけである。田辺がハイデッガーの時間図式に対して世界図式を提案するゆえんである。こうした田辺の世界図式の構想から、種的基体の媒介性を重んじる社会存在論としての﹁種の論理﹂が展開されるようになるのは、見やすいことであろう。批判の第二点は、第一点から直ちに出てくる。田辺は、ハイデツガーの自覚存在論の有限性の立場、つまり時間性の超越の立場は、真に歴史的世界を根拠づけうるものではないと主張する。ハイデッガーの時間の超越は、﹁時間性を中に包み積極的にこれを自己の上に成立せしむるものとしての永遠、という意味を有するものではない﹂_、と批判している。田辺はその理由を、ハイデッガーの自覚存在論の立場が孤立的実存に限定されていることに見いだす。ハイデッガーは、超個人的全体における人間存在の共同性を解釈する方途をもっておらず、そのために、﹁過去の被限定性と未来の自由性﹂を媒介し相互に転換する決定的契機であるところの﹁現在の永遠性﹂を認めることができなかった、というわけである。田辺によると、現存在の時間性から人間存在の真の歴史性に到達することはできない。歴史というものは、ハイデッガーのように現存在の有限な時間性において基礎づけうるものではなく、むしろ永遠の顕現として、﹁絶対的なるものの相対的限定とするごとき立場﹂において初めて成立するものなのである。田辺の第二のハイデッガー批判は、要するに次のようにまとめることができる。ハイデッガーはデイルタイの内在主義、相対主義を乗り越えることができたかわりに反対の抽象に陥り、内在と相対なき空虚な超越と絶対に偏った。ハイデッガーの実存概念には個人的人間存在の狭さが付着している。もし彼が、ディルタイと同じように、客観的精田辺哲学と解釈学一三二

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田辺哲学と解釈学一_二四神のような歴史的社会的主体を自らの考察に導くことによって、生の具体的地盤を離れなかったならば、狭院な人間理解から脱却することができたのに、ということになるｃ田辺のハイデッガー批判はつまるところ、ハイデッガーの解釈学的方法が﹁歴史的相対的なる表現の了解﹂のみをこととし、観想的立場に終始したことに帰着する。その結果ハイデッガーは、超越的全体の絶対統一が行為の限定に現れることに目を向けず、﹁実践の絶対自覚において見る﹂立場に達することはなかった。実践の行為的自覚において歴史的実存が無限存在にまで高まること、ここに田辺は真の形而上学を見ようとしたのである。このように、田辺のハイデッガー批判は、無限性、相対性、絶対性、媒介などの概念を駆使しつつなされている。ハイデッガーの思素に縁遠い弁証法のキーワードを使用することによってしか批判が行われていないこと、このことにハイデッガーの立場に立つ人は直ちに強い疑念を感じることであろう。ハイデッガーは、田辺も聴講していた一九二三年夏学期の講義﹃存在論︵事実性の解釈学とで弁証法に触れ、彼がなぜ弁証法を斥けるのかを明らかにしている。それによると、弁証法は形式︱内容、主観︱客観、有限︱無限、直接的︱媒介的といった哲学の伝統的概念に無反省に依拠しており、その意味で十分ラディカルではない。ハイデツガーが現存在の事実性、有限性に即して思索するのも、弁証法の媒介思想がいとも簡単に現存在の有限性を飛び越えてしまうからである。無限性、絶対性へと急いではいけない。逆に、人間存在の事実性に日覚め、人間的実存を構成している﹁自己自身への途上にある﹂あり方に忠実であってこそ、哲学本来の批判的思索が可能になるのである。それゆえ、ハイデッガーの自覚存在論が観想の立場である、という田辺の批判に対しては、直ちに次のような反論が予想される。ハイデッガーは自らの解釈学的実存論的思索を実存の卓越したあり方であると考えている。ハイデッ

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ガーの事実性の解釈学は、現存在において自己自身への根源的目覚めが形成されることを意図している。その意味で、彼の思索はきわめて実践的であり、決して観想的ではない、と。これから見ていくように、田辺はヘーグルの弁証法の立場をも観念的であると批判し、自らの立場を実践的行為の弁証法であると主張することになる。しかし、田辺の強調するこの﹁実践的﹂ということの内実こそが問題になってくるだろう。田辺の弁証法にとって実践の概念が決定的に重要な意味をもつのはなぜか。語弊をおそれず簡単に言ってしまうと、それは主体の行為的実践の自覚が弁証法的な否定的媒介の運動の要となると考えられているからである。田辺は、絶対に対立するものを否定的に統一し、自己の有限性を無限性に媒介する決定的契機を、個々人の行為的実践における否定的転換の自覚に求めるのである。しかしこの﹁実践の絶対自覚﹂の可能性こそが問題となる。田辺はそれを明らかにできたのであろうか。

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四

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さて、哲学の方法として最後の段階である弁証法は、神秘的方法と反省的方法との総合であり、神秘的直観と反省作用によって媒介され、両方の契機を含むものである。田辺によると、反省的方法は、存在と理性、意識と対象、存在と意味、主観と客観などの相対の立場から出発し、対立するものの相対を破棄することなく、あくまで反省の立場で相対するものを統一するものであった。それに対し弁証法は、相対の立場における統一の試みが不可能であるという否定性を媒介としている。その意味で、弁証法は反省的方法よりもさらに高次の反省であると言える。つまり弁証田辺哲学と解釈学一一_一五

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田辺哲学と解釈学一二ハ法とは、反省的方法の相対性を超えて、否定的に﹁自己の絶対的根底に帰入﹂せしめられるものであることになる。こうした﹁反省の反省﹂としての弁証法には、ある種の飛躍的転換が含まれている。弁証法が神秘的方法と反省的方法の総合たるゆえんである。問題は、この飛躍的転換がいったいどこでどのようにして起こるかである。田辺は弁証法を﹁観念弁証法﹂︵ヘーグル︶と﹁唯物弁証法﹂︵マルクス︶_、そして最後に﹁絶対弁証法﹂の三つの段階に区分し、絶対弁証法の立場から先の二つの弁証法の立場を批判した。この批判の視点もやはり飛躍的転換の場所とそのあり方に関わる。この飛躍的転換の場所は、田辺によると、究極的には存在と思惟の対立に存する。田辺にとって弁証法は、思惟と存在の対立の統一を真に自覚する論理でなければならないのである。ヘーグルやマルクスは、この点の自覚が不徹底であったために、弁証法の本来の姿に到達していないと批判されている。例えばヘーグルの場合、存在に対して思惟に優位が与えられたため、思惟に対する存在の独立性が十分に確保されていない。その結果、存在は理念の世界から発出する傾向を帯びてしまうことになる。存在と思惟の媒介に関しても、実践の契機が重んじられず、個人の世界史における実践も、﹁理性の狡知﹂の思想が示すように、結局、理性の愧儡となり、個人の自発的行為の道徳的意味は根拠づけられない。田辺はそこにヘーグルが政治的にも保守主義に陥ることになった理由を見ている。ヘーグルの弁証法が発出論的であるという批判と観念論的であるという批判は、田辺の場合、ほとんど同じことを意味していると言えよう。マルクスの場合はどうだろうか。田辺は、ヘーグルの絶対精神の哲学が逆立ちしているというマルクスの批判を正当なものと見なしている。しかしマルクスの場合、思惟に対する存在の優位や実践の重要性は認められたものの、

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﹁存在が意識を規定する﹂という一面性に陥っている。そのためにマルクスの唯物弁証法は、ヘーゲルの立場を転倒させたにとどまり、ヘーゲルと同様に一面的抽象的な立場であることには変わりがない。また田辺はマルクスの﹁実践﹂概念にも疑間を呈している。田辺のマルクス理解によると、唯物弁証法における実践とは、生産力と生産関係の矛盾から様々な社会変革が必然的に起こることをまず認識し、この科学的認識の必然性を理解した上で行為することである。しかしこうした﹁実践﹂概念では、﹁個人が自己の自発性により善悪の価値判断に従って、自由に善を意志し実行するという意味の道徳はない﹂_、と厳しく批判される。歴史において個人の自由な行為の余地がなくなることは、田辺にとっては許しがたい事態であった。ところで田辺のいう﹁絶対弁証法﹂は、彼自身が注意しているように、ヘーグルやマルクスの弁証法の他にもう一つ存在する特別の弁証法ではない。絶対弁証法は、観念弁証法も唯物弁証法もそれが弁証法であるかぎり備えているものであり、両者の一面性、抽象性を止揚してより具体的になったものをいう。それは、善と悪の道徳的自由という実存的生の地盤を対立と統一の自覚の場所とし、個人の自由で自発的な実践における絶対無の飛躍転換に弁証法の決定的契機を認めようとするものである。

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五

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性

格

以上のように、田辺の絶対弁証法を特徴づける実践の概念は、彼独自の道徳性の概念と密接に連関している。田辺は実践の概念を道徳性に基礎づけるのではなく、むしろ逆に、道徳性を弁証法的媒介の行為に基礎づけようとしてい田辺哲学と解釈学一二七

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田辺哲学と解釈学一一一八る。つまり、田辺のいう道徳性とは、ごく簡単にまとめてしまうと、生の相対即絶対の構造を言い表すものであり、どのような特殊をも否定して、もっぱら絶対否定的に自己を実現する絶対無の働きのことである。こうした絶対無の絶対転換の働きによつて、実存のそのつどの現在において、人間の相互存在や共同性が形成され、過去的な伝統が破られ、新たな伝統がうち立てられる。個人と共同性の相互否定的媒介、過去と未来の相互否定的媒介が、絶対無の否定性の働きとして理解されるのである。要するに田辺は、歴史の弁証法的認識は自由の必要条件ではあっても十分条件ではないことを強調し、この認識を自己否定的に媒介するところの、個々人の歴史的行為的実践における絶対否定の飛躍的転換の自覚にこそ弁証法の核心を見ようとした。田辺にとって絶対の自覚とは、﹁有限相対の認識を媒介としながらこれを否定して、絶対否定的に自己を実現する全体の自覚﹂に他ならないのである。個体は初めから個体としてあるのではない。個と個の働き合いの内で、過去的限定と将来的可能性のせめぎ合いを通して、超越的全体の絶対統一をそのつどの瞬間において実現することによって個体となる。﹁単に過去と未来との転換点としての現在でなく、同時に両者の対立を超越的全体の絶対的統一に包み、瞬間において永遠を実現する現在が個体を成立せしめる﹂と田辺は言っていな。ともあれ、絶対否定性としての絶対無の働きは、この時期の田辺においてはまだ十分に具体化されたものではなかった。彼自身そのことをよく知っていた。それゆえにこそ田辺は後の﹁種の論理﹂において彼独自の社会存在論を展開することになったのである。そこでは絶対無は、個と特殊と普遍の絶対媒介の運動として、十分な肉付けを与えられることになった。しかし我々がいま依拠している﹃哲学通論﹄では、絶対無は、カント的概念を使って無限の自発的生の﹁目的なき合目的性﹂と捉えられているように、自己否定を媒介とした個々人の道徳的行為に見いだされる絶

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対否定的な構造を言い表すものにとどまっている。これは、ごく簡単に言うと、特殊がそれ自身の内に死ぬことによりかえって全体に根拠づけられ、真の生命を新たに獲得し、自発的な自由の主体として現れることを意味している。この事態は、﹁有の根拠たる無﹂とか﹁無の超越的全体の否定転換による自己実現﹂とも言われている。事柄としては、晩年の田辺が繰り返し語ることになる﹁死復活において自覚される絶対無即愛﹂ともちろん別なものではない。しかしこの段階では絶対無の概念に社会存在論的歴史哲学的意味はまだ十分な形では与えられていない。まして﹁絶対無即愛﹂に含まれる実存の宗教的実践的自覚の意味はまだ希薄であると言わざるをえない。絶対無の概念は、ここでは主として歴史的創造的行為を規定すべきものであるが、それに加えて、愛における実存協同という宗教的自覚を示す概念として、田辺の根本思想に位置づけられるようになるのには、﹁種の論理﹂や﹁懺悔道としての哲学﹂以降の晩年の思索を待たねばならなかった。そういう含みはあるが、田辺の弁証法に関して解釈学と照らし合わせて検討するに必要な基本的理解はすでに得られたと考えてよいだろう。

︵

六

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解

釈

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︵イ︶これまで、田辺の弁証法とはどのようなものであるのか、そして弁証法の立場から解釈学がどこに位置づけられているのかということを、要点をかいつまんで紹介してきた。田辺は、その後まもなく﹁種の論理﹂に着手し、彼独自の思想を展開していく。それとともに田辺の弁証法は歴史存在論としてのみならず、社会存在論としての性格をはっきりと正面に出すようになった。田辺の新たな﹁種の論理﹂の背景には、もちろん師西田との対決が控えていた田辺哲学と解釈学一二九

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田辺哲学と解釈学四〇が、解釈学、とりわけハイデッガーの現象学的解釈学との対決もそれに劣らず重要であった。﹁種の論理﹂の立場における田辺のハイデッガー批判は、要するに、実存論の立場が種的基体の媒介を欠いていたことに収敏する。種的基体に媒介されない実存は単に﹁表現解釈の可能存在﹂に堕してしまう。そうなれば、ただ﹁無内容な自己の決断﹂という﹁解釈的行為の主体に萎縮する外はない﹂と断罪される。ハイデッガーの解釈学的現象学が言語表現の解釈にとどまるのに対して、﹁種の論理﹂の弁証法は存在形成の原理になろうとする。こうしたハイデッガー批判には、歴史的社会的変革に重点を置く田辺哲学の実践的性格がよく現れている。しかし、こうした批判が当たっているかどうかは、もちろん慎重に考えてみなければならない。ディルタイの場合もそうであったが、ハイデッガーの解釈学的現象学は、歴史的存在の事実性から出発し、歴史的生の存在論であろうとするものであった。人間存在の事実性や歴史性に立脚した哲学を求めるという点では、彼らと田辺の間にそれほどの違いはない。またハイデッガーがマルクスの﹃フオイエルバッハのテーゼ﹄の中にある有名な言葉﹁哲学者たちは世界をいろいろと解釈したにすぎなかった。大事なことは世界を変革することだ﹂を引き合いに出して説明しているように、世界変革を意図する人は必ず世界の見方の改変を前提としており、そのためにはまた世界を十分に解釈することが必要になる。その意味では、世界変革と世界解釈は互いに対立し排斥し合うものではない。我々もまた、また弁証法と解釈学とが、田辺が主張するように本当に対立するものなのか、じっくり考え直してみる必要がある。この小論では、解釈学と田辺の弁証法の間を調停する余地が本当に残されていないのかどうか、田辺の弁証法と解釈学的思索の接近可能性についてもう少し考えてみたい。

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︵口︶すでに見てきたように、田辺の歴史の見方の中心は、歴史的事実が既存的存在と将来的存在の交互的制約の中で、非連続の連続として形成されるという点にあった。田辺は、実践的行為的自覚としての自らの弁証法的思索を、﹁不断の分裂と統一﹂という瞬間的現在の﹁緊張転換﹂の場に定位している。﹁単に過去の延長保存ではなく、また単に未来の突発創造でもない﹂ように、過去と未来を相互否定的に媒介することにこそ個的主体の役割があった。時間性の構造にだけ注目すれば、ハイデッガーの実存の被投的企投の構造とあまり変わらないように見えるが、田辺は、人間存在の過去的被投性の契機をより重視し、ハイデッガーは被投性のもつ拘束性の由来を洞察すべきであったと批判している。もしそうしていれば、ハイデツガーは実践的行為的立場から身体性や社会性にももっと目を向けていたであろうに、というわけである。こうした批判に当たっている面があることは疑いえない。しかしそれはハイデッガーの現象学的解釈学に対する批判ではありえても、解釈学的思索一般に当てはまるものとは言えないだろう。人間存在の実践的契機を重んじた解釈学としては、ガダマーの哲学的解釈学を挙げることができる。ガダマーの立場から田辺に対して何を言うことができるだろうか。田辺の弁証法の根本は、有から無へ、無から有へという﹁絶対転換としての絶対無﹂であった。それはつねに社会や国家における個的主体の行為的実践のあり方に即して見られていた。絶対無の否定的転換の働きは歴史的社会的変革の契機であり、﹁絶対無即愛﹂という言い方がよくされるように、我性的自己の自己否定を媒介とした社会における実存協同の働きとして実現されるべきものであった。こうした行為的実践の立場から、解釈学の立場を内在的であり、観想的であって実践的ではないと批判することにある程度納得はできる。しかし、先にハイデッガーの立場からの反論に触れたように、行為的実践も何らかの世界理解や自己理解を常に伴っている。個々の実存の行為的自覚は、田辺哲学と解釈学四一

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田辺哲学と解釈学四二他者と切り離され、孤立した個々人の中で起こることではなく、〓疋の歴史的社会的状況の内で遂行されることであり、過去の伝統を背負い、他者との働き合いの内でそのつど実現されるべきことである。このように、田辺のいう絶対無の行為的自覚も、他者や世界との関わりの具体的な状況の内でなされるものだとすると、この自覚の内には、ハイデッガーやガダマーのいう﹁解釈学的状況﹂︿Ｆ８日 ① 目 ①_二 ” ∽_ｏＦ ① 望言 ”_けい８﹀の意識がやはり含まれていなければならないことになる。我々は歴史的伝統への帰属性や自らの先入見を自覚できてこそ、現在の状況に真に対峙することができる。また他者と真に対話できるためには、他者の異質性を意識しつつ、他者の呼びかけを聞くことができなければならない。我々は、異質なもの、疎遠なものと出会い、他者の呼びかけに答え、その言葉を聞くことができて初めて、自らがどのような伝統によつて規定されているか、自らの先入見はどのようなものであるかということを意識することができるようになる。すでにハイデツガーの現存在の実存論的分析においてもそうであったが、ガダマーの哲学的解釈学は単なるテクスト理解の方法や、精神科学の基礎づけという認識論的問題ではない。ガダマーは﹁理解﹂や﹁解釈﹂の現象を、人間の世界経験と生活実践の全体に関わる事柄と見なしており、人間の存在論的な運動と捉えている。彼は、ハイデツガーが分析した実存の被投的企投の構造連関を、伝統への帰属性や先入見の問題として受け取り直した。そしてヘーゲルを代表とする反省哲学の形而上学的要求に抗しつつ、解釈学的経験の正当性を確保しようとした。解釈学的経験とは、一口に言って、理解の歴史性のことであるが、それによると歴史的社会的存在としての我々は、言語を媒介とし、歴史的に形成された有限な地平においてしか伝統と関わったり、テクストや出来事の意味を理解したりすることができない。他者との対話や学問的な世界認識に関しても原理的に同じことが言える。ここで決定的に重要なこと

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ヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽヽ０は、新たな経験を受け入れる能力であり、他者に対して常に開かれてあることである。ガダマーによると、自らの歴史的規定性を共に思考し、自己の内に自己に抗してくるものを持つことのできる者にして、はじめて他者に対して開かれたあり方をすることができる。また同じことだが、過去のテクストや異文化に対して、その他者性を承認するだけではなく、それらが私に﹁なにか言うべきもの﹂を持っていることを認めることができてはじめて対話し理解することができるようになる。ガダマーの解釈学の全貌をくわしく紹介することはできないが、彼の基本概念である﹁先入見﹂や﹁地平融合﹂_、あるいはまた﹁影響作用史的意識﹂がすべてヘーグルの経験概念と親近性のある事柄であり、弁証法的構造をもっていることに留意すべきであろう。ガダマーはテクスト理解を例に挙げて、理解が伝統への帰属性と時間の疎隔の緊張関係を通して、現在と過去の地平が融合する中で相互媒介的に統一されることを明らかにしている。我々が過去のテクストを現在の意味期待に性急に同化しようとせず、過去の真理要求を聞き逃さないならば、あるいはまた現在の歴史性を度外視せず、自己の先入見の自覚を通して現在と過去を関係づけるならば、我々の理解の地平は修正され、変容され、拡大され、より高い普遍性を獲得していく。他者との対話においても同様のことが言える。出会いにおける親密さと疎遠の経験は、理解一般の基本的条件である。対立するものの相互否定を媒介とすることによって高次の次元での総合が可能になってくる。過去のテクストの理解であれ、他者との対話であれ、新たな自己理解の形成と事柄に即した真理の実現とは、まさにヘーゲルの意識の経験の弁証法に即したものであり、相互否定的媒介を通してより高い普遍性へと向かう弁証法的運動そのものである。ただガダマーの解釈学がヘーゲルの弁証法と異なるのは、理解の有限性、歴史性を決して離れないことであり、絶田辺哲学と解釈学四三

田辺哲学と解釈学