新型コロナパンデミックと現代社会新型コロナウイルスとソーシャルディスタンシング（social distancing）に関する社会学的試論

(1)

新型コロナパンデミックと現代社会

― 新型コロナウイルスとソーシャルディスタンシング（social distancing）に関する社会学的試論 ―

１．はじめに

コロナウイルスという極めて微細な存在が地球全体を揺るがしている。この小さな寄生体が行使する破壊的な影響力のもとで地球上の数十億の人間たちが奮闘する姿は、スクリーンの中の映画ではなく現実の風景として広がっている。2019 年 12 月に中国の武漢市で最初に報告された新型コロナウイルス感染症は、2020 年 10 月 28 日現在まで、全世界的に累積感染者 43,827,724 人、死亡者 1,165,466 人を記録しており、日本国内では 98,116 人の感染者と 1,730 人の死亡者を生んだ（厚生労働省 2020）。2020 年 10 月現在、まだ確かな治療薬とワクチンが生産されていない中で、このような人命被害がこれからどれほど増加するのかも予測できない状況が続いている。新型コロナの感染が拡散するパンデミック状況の中で、伝染を遮断するための行動様式として全世界的に要請されている実践が「ソーシャルディスタンシング（social distancing）」である。ソーシャルディスタンシングとは、ウイルスを伝播させる飛沫が直接的に届かないように物理的な距離を置くことを意味し、パンデミックのもとで一つの規範的様式となっている。このような行為様式の実践が強く要請される中で、人々が集まることができる大多数の社会的空間は閉鎖もしくは回避され、「非対面」が社会生活の基本的な方式となっていく。人々であふれる満員電車と密閉されているオフィスを避けて在宅勤務が要請されており、会議も飲み会もパソコンの画面を通じて非対面に行われる。大学の講義はほとんどオンライン講義に代替され、キャンパスには寂寞感が漂っている。商店街の店は営業の停止ないし短縮を要請される反面、アマゾンやネットフリックスなどのオンラインサービス業者は新型コロナ禍の中でむしろ前例のない好況の波にのっている。人々で賑わう食堂で外食をする代わりにその食堂の料理をスマートフォンのアプリで注文して家で食べる。街ではウーバー配達員が自転車やバイクにのって各家庭に食べ物を配達することに勤しんでいる。スーパーのレジの前には一定の間隔を置いて待機するように誘導するため、床に標識を貼っており、ほとんどの窓口において店員たちは透明な仕切りの向こうで対応する。不可避な対面相談などは、予約制を徹底して人が密集しないようにし、町の狭いパン屋さんは入口で店に入る顧客の数を制限する。ソーシャルディスタンシングのもとで日常になっているこのような風景は、以前早稲田大学社会科学部助教呉獨立

(2)

とは全く異なる新しい生活、かつては経験しなかった驚くべき経験とみなされているように見える。新型コロナ禍の中で我々は次のような叫びをあまりにも頻繁に聞いている。コロナはすべてを変えた！コロナはすべてを変えるだろう！しかし、果たしてこれは揺らぎない真実の叫びであるのか。本論文が提起する基本的な問題意識は、社会学的な見地からみるとパンデミックがもたらしている状況は現代社会そのものと通じる部分を有していることであり、したがってパンデミック下のソーシャルディスタンシングといった、新しく驚くべき（もののようにみなされる）生活様式は、実は、それほど新しいものではなく、驚くべき未来へ私たちを導いていくものでもないかもしれない、ということである。かといって、全てはそのままであり、何も変わることはない、と言うつもりはない。社会は常に変化するモノであり、特定の出来事によって、その変化は予想よりもっと突然のものになったり、その反対のものになったりもする。新型コロナは、確かに一つの「契機」として受け入れられているように見える。今まで人間社会が歩んできた発展の軌跡について省察し刷新していく一つの契機として新型コロナに向き合うこと、おそらくそれは、今私たちが取るべき最善のことかもしれない。そうするためにも、まずはコロナと私たちの現代社会との関係をさらに明確に考えてみる必要がある。本稿は、新型コロナウイルスによるパンデミックと現代社会との関係に関連して、社会学理論の視点から試論的にアプローチしようとする一つの試みである。以上の問題意識に基づいて、本稿で扱う議論の内容は次のようなものである。本稿では、まず、「非人間」行為者について注目している社会科学内の動きを概観し、ウイルスという行為者の基本的な性質について検討する。そして、「距離化」という、現代社会の根幹をなしている問題に関する社会学的意味と関連して、パンデミック下のソーシャルディスタンシングが露呈する「社会」認識の意味を論ずる。それとともに、現代社会の中で生きていく人々が置かれている実存的状況がパンデミック下のソーシャルディスタンシングを通じて要求されているものとオーバーラップするものであることを主張する。それを踏まえて、最後には、新型コロナによるパンデミックのもとで、新しい（もののように見える）認知的かつ規範的要求が私たちに投げかけるいくつかの問題―関係の問題、監視社会への憂慮、格差の問題、人間価値の諸側面に関する問題―について検討する。

２．「非人間」行為者への注目

21 世紀の社会科学において、最も注目されてきたテーマの一つはおそらく「非人間」であろう。科学技術、特に情報通信技術は、すでに人間の社会的な生を構成する主要な要素になっており、さらに複合的かつ多様な方式で人間と結びつけられていく。この「非人間」と人間との関係（相互作用）を考慮せず 21 世紀の社会現象を説明することは不可能であるか、もしくは非常に空虚なことになってしまうか、であろう。そして、このような「非人間」は科学技術とその加工物にとどまるモノ

(3)

ではなく、「自然」にまで拡張されるモノである。近代的な産業社会の発展の中で人間が自然に排出したあらゆる公害物質は、自然と人間との関係をさらに致命的な形で可視化させている。全地球的な気候変動のなか、我々は、毎年記録を更新している猛暑と寒波、暴雨などを経験している。そしてそれに伴う大規模な災害が地球上のあらゆるところで発生しつつある。重金属、マイクロプラスチック、放射能物質などは動物/植物を通じて人間に戻って来て、人間の身体と生命に致命的な脅威を与える。もはや自然は人間に対する受動的な対象であることを辞めたのである。技術と自然のような、いわゆる「非人間」の領域は、今や人間社会に重大な変化をもたらし、社会的な意味を付与する存在になっており、対象（客体）ではなく「行為者（主体）」としての市民権を要求までに至っている。これが抽象的な言説の羅列ではないことは、東日本大震災と福島原発事故からも如実に経験したことである。近代的人間が構築してきた構造とシステムは、コントロールできない様々な形態の問題がブーメランになって舞い戻る再帰的過程と自己対面するようになったのである（Beck 1994：6)。チャクラバーティ（D. Chakrabarty）の表現を借りて言うならば、これは、自分自身の生存にとって脅威となる「破局」として戻ってきたブーメランである（Chakrabarty 2009)。最近流行している「人新世（Anthropocene）｣という言葉も、同様の文脈で理解できる。「人新世」という言葉は、ノーベル化学賞を受賞したクルッツェン（P. J. Crutzen）と生態学者であるステルマー（E. F. Stoermer）によって初めて用いられた。2000 年に彼らが発表した短い寄稿文の中で初登場したこの用語は、人間の活動が地質学的変化要因となって作用する時代を指す新造語である。クルッツェンとステルマーは、人新世の人間は「巨大な火山噴出、予期せぬ伝染病、大規模の核戦争、小惑星の衝突、新たな氷河時代…（略） …のような重大な破局に匹敵する変形力を地球システムに加える」と述べている（Crutzen & Stoermer 2000：17-18)。これは「地質学的な時間における明らかに新しい段階(※１)_」として、気候変化と生態問題による破局の可能性を露骨に経験しながら生きるようになった時代を意味することでもある。クルッツェンを中心にして本格化した人新世議論(※２)_は、以後人文・社会科学の様々な分野へ素早く拡散し、多彩な検討と研究作業が進められている(※３)_{。人新世の論者たちは、人新世の時期} (※１)アーリ（J. Urry）は次のように述べている。「石炭、ガス、石油といった化石燃料が現在のエネルギー使用の８割を負っている。この化石燃料を燃焼させる技術、そして熱エネルギーを転換させる技術が、過去 300 年間の世界経済と社会が体験した最も重要な変動であった。…（略）…しかし、このように気候を変化させる石炭、石油、ガスなどの炭素資源に対する急速な搾取を通じて、西欧のエネルギー転換者たちは地球の軌道を規定し地質学的な時間における明らかに新しい段階を触発させることができたのである。」（Urry 2016：41) (※２)クルッツェンは『ネイチャー』誌を通して人新世概念の議論を本格的に展開して以来、ステファン（W. Steffen）と共同で発表した 2003 年の論文、人新世に関連する著述活動および、多数の同僚研究者たちとの共同研究を通じて学術的議論の場における人新世議論を導いてきた（Crutzen 2002；Crutzen & Steffen 2003；Crutzen 2006；Steffen et al. 2007；Steffen et al. 2011）。

(※３)代表的には、人新世概念の科学的な受容の可能性を論じるザラシーヴィッチ（J. Zalasiewicz）と彼の同僚たちの議論（Zalasiewicz et al. 2008；Zalasiewicz et al. 2014)、人新世の諸問題に対する解決策を模索するムーア（Moore 2016）、ハラウェイ（Haraway 2016）などの議論を参考することができる。以外にも、政治学（Biermann and LÖ vbrand 2019；Dryzek and Pickering 2018）、地理学（Castree 2014a；2014b；2014c；

Lorimer 2015；Yusoff 2018）、人類学（Tsing 2015；Van Dooren 2014）、社会学（Lidskog and Wateron 2016）などで様々な研究結果が発表されている。

(4)

的区分に関する多少の異見は存在するものの(※４)_{、人間の活動が地球システムに甚大な} 影響を及ぼすことで（人間行為能力の惑星的影響力）、その結果が深刻な状況として戻ってくることには意見の一致を見せている。人新世の議論において、近代の人間中心的な企画は「破局」の原因として見なされ、それゆえ非人間、非生物、非西欧の立場に立って現在の危機を理解する方法が模索される。彼（彼女）らは、人間と「非人間」の間に境界線を引くことは、もはや実質的に不可能であると主張する。人間と非人間に関する二分法的な区分を排除し脱人間中心的な視覚を求める声は、社会学理論においても一つの「知的気候変動（Castree et al. 2014）」を引き起こしてきた。社会学理論において人間中心主義は、その学問の始まりと脈を共にする、根深いものであった。伝統的な社会学理論は、人間の社会的行為に主な価値を付与し、非社会的・非人間的対象は、非行為者として、「客体」として無視してきた(※５)_。このような理論的限界を克服しようとする動きは、「非人間」の行為性と体系性に積極的な意味を与えてきた科学技術社会論（STS）及び、システムと環境のコミュニケーションに注目する（ルーマン流の）システム理論の中で展開されてきており、ドゥルーズ（G. Deleuze）とデランダ（M. Delanda）などが提起するアッサンブラージュ（assemblage）概念（Delanda 2016)(※６)_{、社会理論の「行為} 者的偏向」（Reader 2007：580）に対抗するハーマン（G. Harman）の客体（対象）指向存在論（object-oriented ontology)(※７)_などの哲学的な議論を背景として新しい理論的パラダイムを提示している。非人間行為者に対する理論的な関心は、 2000 年代以降、新唯物論（New Materialism）的社会理論へ収束している。新唯物論的アプローチは、事物、技術、自然などの「非人間」を人間社会と分離して独立に存在できないモノとして捉える。このようなアプローチは人間、動物/植物、事物、機械、地質学的力など、人間と非人間の多様な関係から世界が構成されている、という「関 (※４)例えば、クルッツェンは産業革命を人新世の始まりとして捉えているが、ザラシーヴィッチは核実験が初めて行われた 1945 年を注目する。また、農耕生活が確立される新石器時代まで遡る見解も存在する（Ruddimann 2013）。 (※５)もちろん、伝統的な社会学理論が「非人間」を全的に無視したと言うことは正当ではないかもしれない。人間中心的社会理論において先駆者の位置を占めているとも言えるヴェーバー（M. Weber）でさえ、実際に、社会学が「社会的行為」とだけに関係するものは決してないと述べていた。ヴェーバーは、決して（非社会的）構成要件が他の構成要件に比して有している重要性に関して言及していることではないと強調する（Weber 1976：12）。しかし、他方では、積極的に非社会的行為、あるいは「非人間」に対する説明も、そしてそれらと社会的行為との相互関係に対する説明も追求しなかったことも否定はできない。その意味で、伝統的な社会学理論は、自然のような「非人間」に対する養育権を全的に自然科学へ帰属させたこと（少なくとも、それを放任したこと）の嫌疑から自由ではない。 (※６)ドゥルーズは次のように述べている。「アッサンブラージュとは何であるのか。それは数多くの異種的条件から構成される多様な特性を貫いてそれらの連結、関係を作り上げる。そして、その唯一の単位は共通の機能にある。アッサンブラージュは共生であり、共感である。それは血縁関係ではなく、同盟と合金であり、世襲や血統ではなく、伝染/流行病、風である。」（Deleuze & Parnet 1996：84）

(※７)ハーマンは「対象」を認識の客体という狭小な観点から開放させ、多様な存在者たちを広範に包括する核心概念として再構成しながら、それの存在論的独自性を強調する哲学的観点を提示してきた。ハーマンによると、対象は「それを構成する要素や、それが他の事物に与える効果へ完全に還元できない、何らかのモノ」として定義される（Harman 2017：43）。もちろん、ハーマンの客体（対象）指向存在論は、（「客体」の行為まで含めて）「行為」中心的な観点に対する批判を提起している点においては、新唯物論やアクターネットワーク理論（ANT）とは異なっている。

(5)

係的存在論」を強調する。人間と非人間は分離不可能なモノである。自然のような「非人間」は死んでいる存在ではなく、行為する「生きている存在」として人間と関係する。つまり、「非人間」は人間の予測と意図とは無関係に行為するモノであり、ときには人間の社会と文明を破壊することもできる存在である。自然がそうであるように、「非人間」は人間の企画に無関心である。人間を脱中心化させようとする試みは、ラトゥール（B. Latour）を中心に展開されているアクターネットワーク理論（Actor-Network Theory、以下 ANT）でさらに急進的な形で示されている。脱人間中心主義を追求するポストヒューマニズムは、概ね多様な生命体及び自然との共生を指向するなか、理論的には人間と非人間の非対称的な関係を受け入れる（Midgley 1983；Wolfe 2010）。つまり、人間と非人間の相互性は非人間の人間に対する対応関係より、人間の非人間に対する対応の方に中心が置かれているものとして扱われているのである。しかし、 ANT では、人間と非人間は非対称性が否定され、完全に対称的な関係になる。すなわち、人間と非人間は同等な行為者としての資格を与えられることになる(※８)_。

３．行為者としてのウイルス

このように、非人間に「行為者」としての市民権を与えようとする試みは積極的に行われてきており、現に地球の上で行われている非人間の力に対する人間たちの経験は、そのような試みに経験的な正当性を与えているように見える。新型コロナ禍の中で舞台の前面に登場しているウイルスは、それが一つの「非人間」行為者として人間にどのように関係するのかを如実に見せている。実際に、生物学者を中心にして細菌のような微生物やウイルスの行為能力については持続的に主張されてきた。例えば、マーギュリス（L. Margulis）は、熱と光、磁場などを感知・識別し、それに対応するための選択などを遂行する微生物の行為能力を見せながら、そのような原始的生命体にも「感覚（sensation）、選択（choosing）、心（mind）」の能力が備わっていると主張する（Margulis 2016：300)。また、マネー（N. Money）も、人間以外の生命体が所有する「知性」に注目しながら、脳や神経細胞を持たないカビでさえ生存過程の中で自身の学習能力を見せていることを提示しており（Money 2020：106)、分子生物学者のソンペイラック（L. Sompayrac）は、ウイルスについて、明確な自分の論理を持って動いている「考える存在」とまでも述べている（Sompayrac 2013： 5)。これら生物学者たちの主張は、もちろんウイルスのような「非人間」が人間と同一の形で高度な行為を遂行することを意味しては (※８)社会理論として ANT の急進性は単にここにとどまることではない。既存の社会理論の根幹を転覆するように見える ANT の（大胆で難解な）企画をここで紹介することは、筆者の能力を超えることではあるものの、少なくとも一つだけは言っておく必要がある。ANT は人間と同等な・・・非人間というアプローチを超えて、人間/ 非人間という区分自体をアプリオリに前提しないことである。つまり、人間/非人間は区分されていないまま（区分される必要もなく）いずれも行為者（actor）あるいは行為素（actant）へ収束され、関係（network）を通じて社会・・を発現させる存在たちである（ラトゥール 2019）。

(6)

いないものの、生存のために環境を識別し、判断し、決定する行為能力は人間と同様なものであることを提示する。このような行為能力について「原型的行為能力（proto-agent）」と呼んでいるカウフマン（S. Kauffman）の概念を借りて言うならば、ウイルスは一つの「原型的行為者（proto-agency）」である（Kau-ffman 2012：140-149)。 DNA または RNA で構成されているウイルスはカプシド（capsid）という蛋白質の殻で包まれている粒子として存在する。2019 年末、中国の武漢からはじまった急性呼吸器疾患の原因になるウイルスは、2002 年の重症急性呼吸器症候群（SARS）の発生因子として特定された SARS コロナウイルス（SARS-Cov）の新しい変種として、比較的変異しやすい RNA ウイルスに属する(※９)_{。ウイルスは、増殖す} る点で生物としての特徴を見せてはいるものの、その内部に酵素を持たないため自ら代謝作用ができないこと、そして宿主がないと自ら増殖できない点においては生物としての地位が否定される。ウイルスは生命体と非生命体の間にある不確定的な存在とも言えるものである(※10)_{。ウイルスが自身を増殖（複製）} するためには宿主を感染させ、宿主細胞内の蛋白質合成器官を使用しなければならない。ウイルスは宿主を変化させ（感染）、猛烈な自己複製を通して自ら変化する。ウイルスが生存するためには、絶対的に宿主に依存するしかない。すなわち、ウイルスは他者との「関係」を絶対的に求める寄生体としての性格を有する存在である。このような「関係」的寄生体としてウイルスが見せる特徴は、それ自体、非常に興味深い存在論的対象とも言えるであろう。また、ウイルスは非可視的で確率的な形を取っている不確実性と関わりながら存在する。ウイルス伝染の媒介になる飛沫は、そのような不確実な存在のありようを克明に見せている。飛沫は確かな境界を持っていないと同時に明確な単位も有していない。それは空気の中に散らばることもできるし、何かに取り付いているかもしれない。非可視的な不確実性の中では、存在の有無・・よりは多少・・がもっと重要になる。つまり、感染する、感染される、という問題においては、単純にあるかないかではなく、どれほど多いまたは少ないのかが重要な問題として提起されるのである。また、ウイルスの伝播は線を通じてネットワークの方式で行われる。一つの個体（個人）から他の個体（個人）への伝染は線で繋がるネットワークをなす。この連結は直接的であり感染という強力な影響を引き起こすが、同時にこのネットワークを通じて行われる交換関係は非可視的で不確定的である。新型コロナ禍の中で馴染みの言葉になっている「感染経路」という表現にはこのようなウイルス伝播の性質がそのまま盛り込まれているとも言える。伝播を防ぐために施される「封 (※９)今回の新型コロナウイルスは RNA ウイルスの中のニドウイルス目コロナウイルス科のベータコロナウイルス属に位置する SARS コロナウイルスに属するものであって、公式のウイルス名称は「SARS-Cov2」と命名された。ちなみに、「COVID-19」という名称は、2019 年末に中国の武漢地域で初めて報告された、「SARS-Cov2」が原因となって引き起こされる急性呼吸器疾患を指す病名として、2020 年２月 11 日に世界保健機関（WHO）によって発表された用語である。 (※10)これとの関連で、最近ジジェク（S. Zizek）が使用した「生物学的カリカチュア」という表現は印象深いものである（ジジェク 2020：33)。

(7)

鎖」は、実は特定の空間（地域）の内部と外部を繋いでいる線・を遮断することに近い意味である。以上で言及したウイルスの性質に対応して発現されていることが、まさに非可視的で不確定的なものに対する不安、感染－複製－伝染の基盤となっている「関係」に対する恐怖及び接触による線形的伝播の遮断である。そして、現にこれは、「ソーシャルディスタンシング（social distancing）」という人間の認知的かつ規範的行為様式で凝集して現れているのである。

４．「ソーシャルディスタンシング（social

distancing）」と社会学的距離化

新型コロナのパンデミックの中で、「ソーシャルディスタンシング」が最も声高に求められる行為の様式となっている。「ソーシャルディスタンシング」はウイルウスの感染を防ぐために日常のほとんどの相互作用において物理的な距離を置くことを意味する。対面的な相互作用の場面はできる限り非対面的なものに置き換えられ、対面的な相互作用が不可避な場合には直接的な接触を避けることが要求される。人と人が対面するあらゆる場面で、マスクと仕切り、そして互いに手を伸ばしても触れ合えない程度（およそ１～２ｍ）の間隔が置かれる。（本稿の冒頭で描写したように）在宅勤務、ネット会議、オンライン授業が日常化しており、必要な物品の買い物はネットショッピングサイトを利用し、外食の代わりに配達サービスを利用して食べ物を注文する頻度が増加している。家の外に出かける瞬間からマスクの着用が一つの義務のようになっており、入る商店ごとに、床に一定の間隔で表示されている待機線に沿って動くことを強いられる。社会的な空間での日常生活は物理的な距離に対する常時的認知とその「距離を確保しろ」という規範的な要求で満たされていく。このような距離化への要求は、パンデミックの時期を生きている人々に、社会的な関係の維持と喪失という二つの側面全てにおいて、極めて直接的で直観的な形の心理的不安を誘発させている。このような不安は表面的には個人と個人の「ディスタンシング（距離化）」として表出しているが、その裏面で働いているさらに重要なメカニズムは個人と社会の「ディスタンシング」にある。つまり、現在要求されている「ソーシャルディスタンシング」は、単純に表面上の「物理的な距離」を超えて「距離化」という社会学的概念が投げる議論と関連させて考える余地があるのである。社会学において「距離化」の問題は現代社会を分析する際におけるより根本的な思惟と関連するものであった。これに関してはジンメル（G. Simmel）やデュルケム（E. Durkheim）、マルクス（K. Marx）などの初期社会学者たちの議論まで遡ることができる。社会学的に「距離化」という概念は抽象的な性質の現代社会を究明することにおいて核心的な意味を内包する。ジンメルは、現代の都市的生に関する分析及び貨幣に関する議論を通じて具体性の喪失と「距離の増大」という状況の中に置かれている現代人の姿を提示しており、デュルケムもまた、分業が発達する現代社会における個人と個人の距離、個人と社会の距

(8)

離に関する豊富な議論を提供している。これら古典的な社会学者たちの議論において「距離化」の問題は、現代社会が「抽象的」に変化していく過程における基本的なモーメントとしてみなされるものであり、そのような「抽象性」において重要な要素をなしているものである(※11)_。現代社会において「距離化」が引き起こす「抽象化」は、悪魔と天使の顔を同時に持っている。それは否定と肯定のいずれの側面も内包する。それは現代人を憂鬱にさせるウイルスでありながら、同時に現代人を社会の中で生きていけるようにするワクチンでもある。現代社会が露呈する総体的な距離化における否定的な側面の典型は、おそらくマルクスが語っていた「疎外」の状態であろう。現代人はあらゆるモノから遠ざかる。以前の神からも遠くなり、彼（女）らをめくる事物からも遠くなり、他人からも遠くなる。その結果、結局自分自身からも遠ざかることになってしまう。このような距離化、つまり疎外は、現代世界のあらゆる解体現象と結びついて破片化する社会像へ導いていく。自分が属する社会から遠ざかってそれが自分の社会として受け入れがたいものとなり続ける、つまり社会への自己同一化を欠乏した破片化した社会の中で、人間は「川の真ん中で櫓を失ったまま下流へ流される」境遇に陥ることになる（Taylor 2001：149)。このような状況に置かれている現代人の反応は、ますます「批判と疑問を提起する能力を喪失」することに導かれる（Zijderveld 1970：86)。この状況では、個々人は具体的な特質を失われやすくなる。個人と社会の距離化は、個人と社会が密着して個々人を「質」として区分する社会に終焉を告げる。抽象化した社会の中で個人は量として還元され、相手が具体的・・・にどのような人であるのかについての答えを見出すことが難しくなる。人々は互いに「特質のない人間」（Musil 1996）になっていく。ジンメルは貨幣が発達すればするほど、人間を質として区分することが一層困難になると見た（Simmel 1983：489）。このような社会は異質的な個人を前提としているにもかかわらず、人々は個性が失われた時代を生きていく。これはまた、標準化及び規格化として描写される時代の姿でもある。ベンヤミンの「オーラの喪失」（Benjamin 1969）、マルクスの「後光（halo）の喪失」（Marx 1972）、ヴェーバーの「脱呪術化」（Weber 1958）、などは、いずれもそのような社会の一面を物語っている。このような社会における人間は、伝統的な意味では社会の外にいる存在である。このことは、デュルケムが提示したアノミー的状況にさらされやすい存在であることを意味する(※12)_。つまり、社会が与える「聖なる天蓋」（Berger 1990）は消えてしまい、個々人は社会から付与され確認される具体性を失ったまま、抽象・・ (※11)「抽象性」という概念が現代社会を修飾する一つの鍵概念になれることを明示的に提示したのは、誰よりもザィデルフェルト（Zijderveld 1970）の功によるところが大きいものの、現代社会の「抽象的」な性質に関する注目はデュルケム、ヴェーバー、マルクス、ジンメルなど、ほとんどの古典的社会学者たちの議論の中で読み取れる共通の姿勢であった。現代社会の「抽象性」に関わる社会学的な議論に関しては呉（2019）において概略的に参照できる。 (※12)デュルケム（1973；1979；1984；1992）の議論のほかに、代表的な議論としてはジンメル（1983）、マルクス（1976）、バーガー（1973）、パーソンズ（1967；1977）も参照できる。

(9)

的な個人・・・・として生きていくことを強いられるのである。しかし、「距離化」は現代人が社会を生きるために必須不可欠な免疫力として求められるものでもある。人格的な関係よりは機能的な関係による相互作用が中心になる現代社会は、人間が依存すべき他人の数を増加させると同時に、「人間活動の背後に存在する人格体」を諸機能の後ろに遠ざける（Simmel 1983：376-377)。このような関係の中で個々人は他人からも、そしてそのような関係の中で遂行する自分の役割からも適当な距離を維持しなければならない。そうしない場合、日常の相互作用は壊れやすくなり、外的にも内的にも不必要な干渉と衝突によって耐え難い状況へ陥りかねない。つまり、「有機的な連帯」の状況に置かれている人々が互いに自然に、円満な関係を結びながら生きるためには、このような「距離」が必須ということである。「距離化」がもたらす具体的な特性の喪失は、一方では疎外とアノミーを引き起こす危険性を有するものの、他方では個々人の具体的な特質を無視した代償として全ての人を公正に扱う客観的な公正性を得る。人間は特定の性質と地位に関連して把握されることなく、た・だ一人の人間・・・・・・として把握されるため、全ての個人は同等な価値を持つことになる（Simmel 1983：540-545)。これは、いわゆる民主的平等化の礎になるものであり、「公正性への一般的な期待」（Berger et al. 1973：50-56)を発生させるものでもある。また、これは人間としての個人に対する尊重（dignity)(※13)_、普遍的権利概念の強調、及び市民的秩序の可能性などの肯定的な要素とつながって、現会社会の個々人における可能な連帯の重要要素を構成する部分でもある。現に求められている「ソーシャルディスタンシング」において「ソーシャル（社会的）」という形容表現を社会学的にどう解釈すべきかに関しては、確かに慎重な議論が必要な部分がある。しかし、少なくともそのような表現が「語られている」現象そのものを通じて垣間見ることができる集合意識（ないしは集合的無意識）は「社会」に対する一つの非常に明瞭な認識の傾向を示しているようである。ソーシャルディスタンシングという規範的要求が今受け入れられていることにおいて、その正当性の根拠は極めて明確である。それは、ウイルスの感染というリスクに対する恐怖と不安である。そのとき、「社会的」という言表の中に存在する「社会」とは、ウイルスに感染する可能性の脅威であり、感染可能性を有する接触で満ちている、つまりリスクの空間（あるいは関係）である(※14)_。「社会生活」は感染の危険を冒して遂行しなければならない危険な行為に転換している。 (※13)バーガーは「名誉（honor）」と「尊厳（dignity）」を対比して論じながら、社会からの「距離化」は一方では「名誉」の概念を衰退させているものの、他方では「尊厳」の概念を前面に登場させたと主張する（Berger 1970）。 (※14)「社会」をどのような存在としてみなすべきかの問題は、社会学の内部でも非常に多様なスペクトルを見せる論争の対象であり続けてきた。本稿でその論争を詳しく論じることは不可能であるが、社会の構成員を危険から守る、安全を保障する空間として「社会」をみる立場が、伝統的な社会理論の一軸をなしてきたことは間違いない。「近代的」社会に対する肯定的な要素に着目する社会観は基本的にこのような立場の含意を（部分的であれ全体的であれ）共有する。この立場においては、新型コロナのパンデミック下で現れる、「リスク」としての「社会」認識は相当に当惑させる現象として見えるものである。

(10)

「距離化」に関わる社会学的議論が描き出す社会像において核を握っている部分は、社会が個人の前に強力に現前していた、かつての「リバイアサン」の姿を捨てて、見えない「とあるモノ」として退いているかのように変貌したという点である。しかし、見えない抽象的な社会はウイルスによって不安とリスクのネットワークとして具体化する。私たちを感染させ、直接に命を脅かす社会は、その意味では再び「リバイアサン」の強力な姿を回復したようにも見える。ただし、巨大で可視的な怪物の姿ではなく、非可視的で、どこにいるのか分からないので絶えず不安を抱かせるウイルスの姿で現前しているのである。玄関の戸を開けて外に出かけることは私にも危険であり、他人にも危険である。それゆえ、私たちはただ家の中にこもることを強要される。それは他人を守ることであり、私の生命を守ることでもある。大澤が指摘しているように、全地球的に広がっているパンデミック状況の解決のためには「最も包括的で強い連帯が必要なとき」にもかかわらず、「連帯にとってもっとも重要な基礎的な手段、近くいって触れあうという手段を奪われる」（大澤 2020a：７）という状況になっているのである。感染への恐怖とともに、ウイルスが私たちを分断させ破片化させる結末へ導いていくという懸念が付きまとう。このような現在の様相は、前述した「距離化」の否定的な側面だけを、ひたすら私たちに課しているように見える。そして新型コロナによるパンデミックはこれを規範的にまで正当化しているように見えるのである。

５．パンデミックと現代人

しかし、ここで我々は次のようなことを見逃してはならない。つまり、パンデミック状況の中で「ソーシャルディスタンシング」が強要されている今の状況は、現代社会の個人が経験する実存的状況と通底している点である。現代社会は、実に多様性が爆発する社会である。科学技術の目覚ましい発展は現代人に、物理的または認知的な移動がいつの時代よりも自由にできる環境を提供した。現代人は常にどこかに向かって移動する、あるいは移動するために待合室に腰をおろしている人々である。移動とは基本的に移動の対象（目的地）を前提とする。すなわち、現代社会の個人は移動できる多数の居所が存在することを認知しながら生きている存在である。そしてこのような認知は単に物理的な空間を超えてアイデンティティのレベルでも行われる。どこでも移動できるのであり、その選択権、決定権を手にしている現代人は、自分の手にある多様な選択肢ほど可変的で気が多い存在でもある。社会の「多元化」として表現される現代的状況の中で人々は、自分たちが置かれる多様な居所でそのつど必要な役割とアイデンティティを求められるようになり、それらの役割とアイデンティティを何ら問題なく装うことができる時に限って、社会生活を成功的に営為できるようになる。おそらく、役割とアイデンティティを装う・・、ということは現代人における最も特徴的な行為規範であろう。自分が遂行すべき多様な役割の中、特定の一つの役割に没頭しすぎるとその

(11)

他の役割を難なく成し遂げることに支障をきたす。教室での教師の役割から抜け出ることなく、そのまま家に帰って配偶者との相互作用でそれを持続させようとすると、「ここは学校でもないし、私はあなたの学生じゃない！」という憤りに遭うだけであろう。おそらく、それは日常の相互作用を破綻に導いていくかもしれない。それゆえ、与えられた様々な役割を「ほんとう」の自分自身と同一視することは、現代的な状況では一種の毒になる。結局そのような役割は自分自身と同一視されるよりは、舞台で行われる演技のように装わなければならない・・・・・・・・・・。ゴッフマン

(E. Goffman 1961）の言う「役割距離（role distance）」は役割からのそのような距離確保を意味する。この役割距離は現代社会の人間のみに限るものではないものの、それを「本格的、直接的、意識的、さらには能動的に経験する者」は、まさに現代人である（Kim 2011：284)。常に様々な舞台を経験しながら、各自身の本来の姿から距離を置いて生活しなければならない、それゆえ不断に不慣れな状況を経験する現代人の実存的状況は「異邦人（よそ者）」という言葉で含蓄できるであろう(※15)_{。異邦人は常に不慣れな状況に置か} れている、距離を置いている者である。異邦人の行動において最も重要な規範は「無関心」とも言えるものである。特に、ゴッフマンが提示する「儀礼的無関心（civil inattention）」はこのような異邦人の行動規範を適切に表現している。儀礼的無関心は社会的な空間の中で現代人が互いにあたかも関心がないようにして振舞うことを意味する（Goffman 1971： 219)。このような無関心は、実際に他人に対して何の関心も持っていないことを意味するものではない。むしろこれは、反対に、常に周囲に対して、他人に対して神経を尖らせていることを要求する無関心である(※16)_。不慣れな状況、異質的な他人に囲まれている状況の中で、他人から自分を守り、また自分が他人にとって危害ではないこと、危害を加える意思がないことに絶えず気を配りながら見せなければならない。このような姿は、現に新型コロナのパンデミック状況の中で、人々に要請されている新しい生活様式とオーバーラップする、まさにその姿である。新型コロナパンデミックという非日常が続いている状況（常時的不慣れな状況）の中で、現に人々は、不安を避けるための必然的な距離化と絶えずに気を配る無関心への要求の中で生活している。つまり、新型コロナのパンデミック状況は、現代社会における（望むと望まざるにかかわらず置かれている）個人の実存的位置を克明に見せる一つの契機となっていると言える。その意味で、「ソーシャルディスタンシング」に代表さ

(※15)異邦人としての現代人について社会学的に豊富な議論を提供しているキム（Kim Kwang Ki）は次のように言及している。「『本来性（authenticity）』の追求は『自由』の追求であると同時に『真実』の追求である。この点で本来的な自己を追求する現代人の姿は、それと同一のものを追求する異邦人の姿と正確に一致する。そしてそれら両者を生んだ外的条件も正確に一致する。なぜなら異邦人の目には、社会は『非本来性』で満ちている場所として映されており、そのような自覚が目を立てれば立てるほど彼（女）はその世界の外側に目を逸さなければならないからである。世界の外側に立つ者は本来性を追求する者であり、その点におい異邦人と現代人は正確に同一人である」（Kim 2011：287）。ちなみに、社会学の領域で行われてきた異邦人にて関する研究についてはキム（2004）に議論の要点が良く整理されている。 (※16)その意味で、キムは「儀礼的（市民的）気配り」と表現している（Kim 2011：293）。

(12)

れる新しい（もののように見える）生活様式が私たちに露呈している状況は、「新しいけれども新しくないもの」と表現した方がさらに的確な表現になるかもしれない。それは「新しい」変化ではなく、すでに経験したもの、経験しているもの、あるいは経験すると決められている変化の一つの局面と言うべきものかもしれない。もちろん、それが引き起こす結果は、予想できるかできないかとは関係なく「変化」として私たちが経験する社会的な生の一部になることは確かであり、それを否定することはできない。新型コロナのパンデミックは、抽象的になって、まるで消えたように見える社会を極めて具体的な形に引き戻した。再び拘束力を回復したように見える社会は、個々人を文字通りに身動きもできないようにしている。（実際に、それは私たちを家に閉じこもらせているのである！）このことは、確かに、パンデミックによってさらに深刻化するかのように見える個人主義とも猛烈に葛藤するものである。しかし、個人主義との葛藤を引き起こしているといっても、その反対（つまり集合主義的の方向）に行くこともできないようにしている点では、出口がなさそうに見えることもまた事実である。その意味では原子化、破片化の極端な危険性に直面していることもまた否定はできない。もちろん、これが現代社会の根底に置かれているモーメントとある種の共通点を持っているとするならば、社会学的な距離化に両価的な意味が置かれていたように、その展開が必ず破局に向かって走るだけではないという希望もまた否定されてはならないかもしれない。

６新しいけれども新しくない：新型

コロナのパンデミックが投げかけ

る諸問題

以上の議論は次のような問いについて、多少懐疑的なアプローチに私たちを導いているように見える。つまり、新型コロナは果たして、今まで私たちが享受してきた日常の生活様式に対する終焉を意味するのか。新型コロナ禍を克服して回復すべきだと叫ばれている日常的生活様式とは果たして何を意味するものか。それはマスクをつけずに、対面的な相互作用が当然視される生活を意味するのか。もし、そのような表面的な側面で見るならば、新型コロナが私たちの日常生活に対して突然の終焉・・を告げたという言明は正しい。そしてそのような意味で、その日常を表面的・・・・・・に回復することを望むことは（それが可能であれ、そうではないであれ）それ自体、あげつらう理由はどこにもないであろう。しかし、今考えなければならないことは、そのような皮相的な側面にとどまる部分ではないかもしれない。新型コロナによる現在の状況が私たちに提示しているものが、どのような意味と可能性の明暗を示しているのか、明確に直視することが何よりも必要な作業になるであろう。新型コロナのパンデミックによるソーシャルディスタンシングは、確かに人々を孤立させる要素を有しており、この状況が長期化すればするほど孤立は日常的なものになってしまう危険が存在する。大澤は次のように指摘する。「接触ということが基本的に禁じられるならば、それは、人間の自己認識とコミュニケーションの前提条件を否定しているこ

(13)

と」になり、「この時、すべてのコミュニケーションが不毛であると言わざるを得ない」(大澤 2020b：25)。さらに、新型コロナのパンデミックにおけるソーシャルディスタンシングは、一つの規範的・・・な行為様式として認知されることによって、人々をして孤立の日常化を受容するようにさせる側面がある。孤立の反対側に存在した豊かな社会的関係、個々人の「保護膜」になってくれるかのように・・・・・思われた社会的関係は剥き出しの「リスク」と化した。その中で、「孤立」は打破すべき対象から、（不可避ではあるものの、身の安全のためには）受け入れなければならない対象として変貌した。社会的な関係に抱かせた期待、互いの体温を感じながら築きあげる絆への希望は、文字通りに生命を脅かす要素となってしまった。しかし、ここでよく考えなければならないことは、我々はそのような「社会的関係」が「保護膜のようなもの」になることを望みながら、そのような関係を構築（ないしは再構築）することを熱望しただけであって、実際にそのような関係で充満している世界を生きてきたわけではないという点である。個人主義の深刻化、コミュニティの崩壊、人間関係の破片化などで点綴される描写は、何一つ新しいものではなく、私たちの時代の社会像そのものである。新型コロナのパンデミックがしたことは、失われたからまた取り戻したいと望んだ・・・、消えたから再び築きあげたいと熱望した・・・・、「保護膜」への幻想・・を取り払う契機、そのような幻想の不在を認識させる契機を提供したことである。現代社会を生きる人間にとって、日常生活はすでに「距離設定」であふれていた。多様性が爆発する社会、アイデンティティが爆発する社会で人間は自分の本来の姿を維持し難い危険性に、常に晒されている存在である。その意味で、現代人は異邦人の別の呼び名に過ぎなかった。様々な集団の人々と出会い、様々な役割を果たしながら、そのつど異なるマスクをかぶって自分を変えなければならない日常の中で、ほんとう・・・・の自分自身を温存させること、自分の本来生を維持することは相当な疲労感を伴うものである。現代人の生は、他人及び自分を取り囲んでいる多様な社会的環境から自分自身の本来生を揺さぶる、外部からの感染を避けることに他ならない。新型コロナが呼び起こしたのは、日常的な社会関係の中で私たちが常にかぶってきた非物質的なマスクが物質的なマスクに置き換えられたことだけかもしれない。もちろんこれを、何の意味も持たない変化として言い切ることはできないであろう。新型コロナが呼び起こしている変化において、決して軽くない意味を持っている部分は、それが「関係」に対する既存の幻想を（望まなくとも）捨てて現代社会のありようを直視できる契機を与える点にある。そこでウイルスという存在が見せる、伝染のネットワーク・・・・・・としての性質は社会像に関する重要な意味を内包する。ウイルスの伝染が見せる線形的なネットワークの位相幾何学は、伝統的な社会とは異なる現代的な社会での「関係」の様相に対する抽象的な認識を経験的な次元に引き下げる契機になり得る。ネットワーク（網状）として繋がっている行為者は、互いに絶えず再規定しながら依存する「関係」を形成することになり、その関係は、不安定で可変的で

(14)

はあるものの、常に直接的に結びつくという特徴を有する(※17)_。ソーシャルディスタンシングは（大澤が懸念したように）人間関係一般を不毛にするだけのものとして捉える必要はない。ネットワークの基本的な属性はあくまでも「関係」に置かれている。しかも、アクターとアクターの間の直接的な関係がより重要視される点が重要である。例えば、インターネットによる非対面的な講義は、教師と学生の間に紛れもなく物理的な距離は存在しているものの、周囲の学生たちを気にする必要なく教師と学生がダイレクトにコミュニケーションできる可能性を提供する。既存の講義室で教師と学生が１対多数という構造を強要されたとすれば、非対面的な状況では基本的に、学生は教師の講義を１対１として対面することになる。単にそこでは「暖かい体温」を感じられないだけである。（しかしよく考えてみれば、今日の社会において暖かい体温を通じて交感すべき関係は極めて限定的であり、いわゆる社会生活・・・・においてはなおさらそのような関係は前提されていない、また前提される必要もない。）つまり、ソーシャルディスタンシングは関係の断絶を意味するものでもないし、そうする必要もない。形式の変化に敏感すぎる必要はない。「ソーシャルディスタンシング」の形式的な条件によって不可能になるつながり（または絆）だとしたら、それは、そのような条件の有無とは無関係に、すでに形成され難い、脆弱なつながり（または絆）であることを意味するだけである。コミュニティの復活/再生を声高に叫ぶ多くの試みが、期待通りの成果を収めることなく壁にぶつかるのは、単純化していうと、そのような幻想を捨てられなかったことから起因するとも言える。ソーシャルディスタンシングにおいて、むしろ懸念すべき要素は、これが伝染の抑制という名のもとで強化させている監視社会への移行可能性である。例えば、中国の場合は、スマートフォンカメラの顔認識などの技術が政府によって、ウイルス感染が疑われる人の把握、移動経路の追跡、接触者の特定にまで活用された。またイスラエルでは、対テロ戦に備えて用意した監視技術までコロナウイスル感染者の追跡に使用された。ハラリ（Y. N. Harari）が警告するように、国家によるこのような監視テクノロジーの使用は、パンデミック状況が終わった後にも持続する、恒常化の危険性を持つ（Harari 2020）。つまり、例外的な状況への対応のために不可避に導入された「監視社会」が、通常の状況に戻っても消えることなく持続され、国家による莫大な監視権力の行使が恒常化する恐れがあるのである。このような「例外状況が規範的なものに変貌する可能性」（Beck 1997：59）は明らかに個々人の自由と人権に対する重大な危険性を内包するものである。しかし、この点においてもネットワークの性質が内包する (※17)それとともに、安定的で持続的に、その中に入ることだけで何も気にしなくて良い、つまり領土的に「一緒にいる」ことは網を繋いでいる線と線の間の空白に置かれることになる（ラトゥール（2019：250）はこの空白をネットワークのメタファーにおける重要な特徴の一つとして提示している）。それは走っているバスの窓越しに見える手に届かない風景のように存在するだけである。それが幻影ではないとしても、そのような「関係」を掴むためには車を止めてそとに出る必要がある。しかし（残念ながら）私たちはバスの運転手ではなく乗客として存在しているだけである。

(15)

「関係」指向性が重要な役割を発揮できるという主張にも注目する必要がある。例えば、強化しつつある監視社会の危険性に対して、大澤はモニタリング民主主義の可能性に言及している。大澤は、ベンヤミンが『暴力批判論』で提示した「神的暴力」に注目しながら、これが全体主義への転化を抑制する力になり得ると主張する。神的暴力とは、権力の場所を「不断に更新させる」力のことで、「民主主義の限界、民主主義がその内部に孕んでいる自己否定的過剰性（疎外）と相関して機能」する力である。大澤は神的暴力に関する議論を踏まえて、新型コロナのパンデミックという例外状況で行われた「監視社会」的な統制をモニタリング民主主義によって解決することも考えられると主張する（大澤 2020a：21-32)。つまり、「監視」の問題も関係的要素を考慮した「相互監視」というモデルで対応することで克服する可能性が存在するのである。ソーシャルディスタンシングという新しい（あるいは新しく見える）生活様式がもたらす否定的な側面は、他にも様々な角度で指摘できる。その中で新しい「格差」の問題は確かに深刻な問題である。ベック（U. Beck）は「貧困は階級的であるがスモッグは民主的である」と言いながら、リスク社会では危険の地位と階級の地位が必ずしも一致することではないと主張する（Beck 1997：77）。確かに、ウイルスは階級的な地位を問わずに平等に人間を見ているかもしれない。しかし、新型コロナのパンデミック状況の中で、ソーシャルディスタンシングができる職群とそれができない職群との間には明確な線が引かれている。在宅勤務が可能な人は一部のホワイトカラーに限られており、もし、非対面的な作業環境の造成が加速化すると、それによって職を失う労働者も少なくないであろう。一部の業種は新型コロナによってむしろ活況を呈しているものの、対面的なサービスを中心にする業種においては止むを得ず廃業に至っているケースが続出している。ソーシャルディスタンシングは、それを可能にするために「ディスタンシング」が不可能な労働者たちを必要としており、そのような労働者たちは、その新しい生活様式・・・・・・・とは距離・・がある人々である。そしてこれは、単に経済的な不平等の問題にとどまらず、感染の危険にもっと多く、もっと簡単に晒されるという点で生命の不平等へ直結する問題でもある。しかし、このような新しい・・・格差の問題は、相変わらず新しくない「格差」問題の延長線上に存在する問題とも言える。もちろん、そうであるからこそ、今まで解決策を模索してきたように、これからも続けて、解決するために力を尽くしていかなければならない課題であることは言うまでもないであろう。新型コロナのパンデミックが現代人に提起する精神的かつ哲学的な側面の問題はさらに根本的な次元で熟考すべき問題であるかもしれない。アガンベン（G. Agamben）が指摘するように、外在的なコロナウイルスは「生きること」だけを重視する価値を強調してしまう側面がある。他者は私の命を脅かす存在であり、社会も私の生命を脅かす存在である。その中で取られるソーシャルディスタンシングは「生きる」ための選択肢であり、またそれだけが唯一の目的となる選択肢である。ア

(16)

ガンベンは、現代社会における「剥き出しの生」だけを重視する風潮について批判的であった(※18)_{。現代社会、特に資本主義社会は} 基本的に労働という価値を最優先に置きながら人間を見る。これは労働できる肉体、健康な肉体への価値を強調することにつながる。このような現代資本主義世界において、死は無用のものであり、死に近づくにつれて人間の価値は切り下げられる(※19)_{。つまりアガ} ンベン的に言うならば、「剥き出しの生」だけを重視する典型的な社会が、まさに現代資本主義社会である。「剥き出しの生」だけが重視される社会は、全ての他者が脅威であり、全ての他者が敵になる社会である。そのような側面で現代資本主義社会は、感染の回避と感染症の恐怖にとらわれている社会に似ている。つまり、新型コロナがもたらしたソーシャルディスタンシングという新しい（と思われている）生活様式は、現代資本主義社会が追求する人間価値の諸側面に関する問題提起を剥き出しに・・・・・露呈しているとも言えるものである。

７．終わりに

新型コロナのパンデミックは、非人間行為者が私たちの生にどれほどの影響を与えられるのかを、ごく短時間で圧縮的に見せている。また、新型コロナによるソーシャルディスタンシングは、「ソーシャル（社会的）」という言説が称する意味に関する変化の一側面を提起するものとして理解することもできる。これらは社会学（ないし社会科学）において理論的に非常に示唆的なアジェンダを提供しているように見える。もちろんこれは、理論的な次元の示唆にとどまるものではなく、極めて実践的な生の問題とも直結する論題である。しかし、一方で、新型コロナによって引き起こされている現在の出来事が、私たちを全く新しい生き方へ導いているのかと問いかけると、それに対しては簡単に「そうだ！」と言い切れないと言った方が適切な答えになるのであろう。というのは、私たちが生きている社会は、おそらくカミュ（A. Camus）が『ペスト』で描写している「オラン市」のような劇的な舞台まではないとしても、その根底で、すでにパンデミックとある程度の特徴を共有しているからであり、その中で生きている私たちはすでに感染を回避し、距離を置きながら安全を確保する生き方に慣れていったからである。その意味で「われわれはみんなペストの中にいるのだ」という声の響きは決して軽いものではないかもしれない（カミュ 1969：375)。もちろん、本稿で述べようとしたものは、「変化」そのものを全て否定するものではない。ただし、私たちの生活、行動様式を底からひっくり返す変化、それゆえ今までとは全く異なる方向に向かう、新たな社会像を描き出す変化が進んでいるとは言い難い。「あるべき社会的なもの」に対する幻想を取り払うと、私たちは、以前と大きく異なる社会を生 (※18)アガンベンは、「私たちの社会はもはや剥き出しの生以外の何も信じていない」と言いながら、「剥き出しの生－剥き出しの生を失うことへの恐怖－は人間たちを結びつけるもの」ではなく「人間たちの目を見えなくさせ、彼らを互いに分離するものである」と主張する。そして彼は、「生き延び以外の価値をもたない社会とはどのようなものか」と問いかける。（アガンベン 2020：20） (※19)現代資本主義社会において高齢者に関する評価の切り下げは、この意味では極めて当然な帰結とも言えるであろう。

(17)

きることになるとは思われない(※20)_。非対面的「関係」だとして「関係」の本質すべてが変わると過度に懸念する必要はないかもしれない。言うまでもなく、このような出来事が導く影響を評価することは簡単ではない。経済的な影響は想像以上に、実に深刻なものになっていくように見えるのであり、またそれが有する非対称的な性質はさらに深刻な問題を提起する。つまり、変化に脆弱な社会層における影響は一層深刻なものになるだろう。しかし、このような諸問題は、現代社会が持続的に露呈してきた「リスク」の一般的な属性から遠く離れているものではかく（だからとして重要ではないことを意味するものではないものの）、驚くべき・・・・ものでもない。むしろ、新型コロナによるしかじかの変化や影響が、「新しく」「驚くべき」「どうしようもない」ものであるという認識は、それを見つめる私たちの目を曇らせる恐れがある。つまり、誰もどうしようもない突発的な変化、特殊性だけを強調すると、それとともにその結果に対する「不可避性」を強調しすぎることになるかもしれない。このような強調が責任の対称性につながると、結果的に、もしかしたら、誰かには免罪符として作用することになるかもしれない。本稿は新型コロナウイルスによって、一つの規範的な社会的実体として浮き彫りになっている「ソーシャルディスタンシング」に関連する意味を社会学的な観点を中心に検討しようとした試論的な議論であった。新型コロナウイルスは、それがもたらしている社会的な出来事とともに社会学的な分析の対象として様々な問題提起をしていると同時に、それ自体が社会学的な分析のための理論的思惟における一つの「方法」としての可能性を提供するものでもある。今後、新型コロナ禍がどのように展開するのかは相変わらず予測がつかない。しかし、一つ確かなことは、現に私たちが生きている社会的生の方式と社会を捉えることにおいて、コロナが意味深い議論の場を開いている点であろう。

参考文献

・アガンベン, ジョルジョ（2020）「説明」高桑和巳訳『現代思想５？感染／パンデミック』48(7)：20-21. ・大澤真幸（2020a）「不思議なことだけが危機をこえる：連帯・人新世・倫理・神的暴力」『思想としての〈新型コロナウイルス禍〉』河出書房新社. ・_________.（2020b）「ポストコロナの神的暴力」『大澤真幸 THINKING-O 016：コロナ時代の哲学』左右社. ・呉獨立（2019）「抽象的現代社会における社会統合の『ありよう』」『福祉社会へのアプローチ（久塚純一先生古稀祝賀）』上巻： 149-173. ・カミュ,アルベール（1969）『ペスト』宮崎嶺雄訳,新潮社. ・厚生労働省（2020)｢新型コロナウイルス感染症の現在の状況と厚生労働省の対応について（令和２年 10 月 28 日版）」）https:// www.mhlw.go.jp/stf/newpage_14491.html ・ジジェク,スラヴォイ（2020）「監視と処罰ですか？いいですねー、お願いしまーす！」松本潤一郎訳『現代思想５－感染／パンデミック』48(7)：27-37. ・ベンヴェヌート,セルジョ（2020）「隔離へようこそ」高桑和巳訳『現代思想５－感染/パンデミック』48(7)：14-17. ・ラトゥール,ブリュノ（2019）『社会的なものを組み直す：アクターネットワーク理論入門』伊藤嘉高訳,法政大学出版局.

・Beck,U.（1994）“The Reinvention of Politics”. in U. Beck, A. Giddens, and S. Lash eds.，Reflexive Modernism. Cambridge： Polity.

・_________.（1997）Risk Society. tr. by Sungtae Hong,Seoul： Saemulkyol.

・Benjamin,W.（1969）Illuminations. New York：Schocken Books. ・Berger, P. L.（1970）“On the Obsolescence of the Concept of

Honor”. European Journal of Sociology, 11(2)：339-347. ・_________.（1973）“Sincerity and Authenticity in Modern Society”.

The Public Interest,（31）：81-90.

・_________. （1990）The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion. New York：Anchor Books. ・Berger, P. L., Berger, B. and Kellner, H.（1973）The Homeless

Mind:Modernization and Consciousness. Harmondsworth： Penguin Books.

(※20)ベンヴェヌート（S. Benveuto）は次のように語っている。「つまるところ、このエピデミックのもたらす効果は、このようなことがなかったとしても優勢となっていたはずの一つの傾向を強化するものとなることだろう。オフィスを避けて家で仕事をする『リーモートワーク』ないし『在宅勤務』は、その傾向を示す一面にすぎない。」（ベンヴェヌート 2020：16)

新型コロナパンデミックと現代社会 新型コロナウイルスとソーシャルディスタンシング（social distancing）に関する社会学的試論