親鸞の教化的姿勢

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(1)親鸞の教化的姿勢士. 正. 1。. 序. 一般に眼よりは耳を重んじるということは ,東洋的のものではないであろうか。西洋では ,古代ギリシア人の考え方であったテオリアの思考態度が現代にまで流れているが ,東洋においては,耳順とか ,耳根清徹などの言葉によって ,道の成就したことを示しているように ,見よりは間を重んじていると言えるようである。特に仏教ではこの傾向が強いと思われる。かの膨大な仏教経典のほとんどが ,その冒頭において「如是我聞」のごとき言葉ではじまっているように、その経説は耳を通しての聞くことを中心として展開していると言ってよいと思う。また仏教における三学のうち ,一番重要な真如認識の学としての慧学の方法論において ,聞思修の三慧をあげ ,「思 0修の慧も聞慧によりて導かるる」ものとして重要視されている。日本においても,最澄が山家の教育を規定した『山家学生式』において ,聞を重んじたことはよく知られていることである。また教外別伝・不立文字・直指人心 0只管打坐 2). を強く説く禅宗においても ,かの道元禅師は「身命をかへりみず聞法する」ようにと ,聞をも強調している。このように仏教は聞法を重んじているが ,仏教各宗派のうちにおいて ,この間を特に重要視しているのは浄土真宗であろう。しかも強くこの間の重要性を考え ,これを身に行じていったのは ,浄土真宗の開祖親鸞である。親鸞にとって ,信心とは聞法にほかならぬと考えていた。彼は F一念多念文意』の中において. ,. 1)金子大栄著『仏教の諸問題』岩波書店昭和 9年 330頁 2)今村延雄編『本山版正法眼蔵』鴻盟社昭和 12年 325頁.

(2) 親鴛の教化的姿勢. 46θ. 3). 「きくというは信心をあらわす御のりなり」と述べているように ,聞即信の立場に立って聞を強調している。これについては真宗史の権威であった故山田文昭氏が「聖人の生涯は聞法で一貫してい 4). るというてもよい」と言っているが ,これと同じような言葉は ,親鸞を語る人の多くが述べているところである。従って親鸞の教えは聞の宗教であると言われ ,彼自身聞法の行者とも言われるのである。このように聞を重んじる親鸞の態度は ,同時代の道元や日蓮とは趣きを異にしていた。道元も間を重んじてはいるが ,その中心は只管打坐であり ,多く寺院内において ,求法者や指導者の養成に力をつくし ,日蓮は法華経の行者をもって自任し,政治権力の中心地である鎌倉の街頭に立って ,おれについてこいの意気をもって獅子吼したものであった。しかし親鸞は内熾烈な煩悩の炎に焼かれながらも,外静かなること林の如くなろうと努める内愚外賢の自己の姿に涙しつつ ,「文字のこころもしらず ,あさましき愚痴きわまり 5). なきゐなかのひとびと」の中には入りこんで ,共どもに専心に ,法を聞き弥陀の本願の声を聞きとっていったのであった。私はこの特異な人となりと姿勢をもつ親鸞に引きつけられながら,親鸞の宗教を形成した根本的要素と思われる間を中心として ,彼の教化的姿勢について ,若干の考察をすすめてみたいと思う。. 2.間. の. 姿. 勢. 親鸞は一生涯 ,聞の姿勢を貫いていった人である。彼は法を説くよりは. ,. むしろ法を聞く姿勢でゆかれた人であるといってよい。このことは彼の著作の上にも強く感じられるところである。しからば親鸞は間をいかに考えたであろうか。聞についての親鸞の領解にはおよそ次のようなものがある。 3) 金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館 4) 山田文昭著『親鴛とその教団』法蔵館 5) 金子大栄編『親鴛著作全集』地蔵館. 昭和39年 513頁昭和23年 133頁昭和39年 532頁.

(3) 46」. 吉川正三. 「聞といふは仏願の生起本末をききて ,疑心あることなし。これを聞とい 6). ふなり」「きくといふは本願をききて ,うたがふこころなきを聞といふなり。また 7). きくといふは信心をあらわす御のりなり」「聞といふは如来のちかいの御名を信ずるとまふす也」これらによると ,聞とは仏願すなわち弥陀如来という絶対者・無限者の十方衆生にかけられた願いの生起本来を聞いて ,疑いのないことである。仏願はわれを超えた眼に見えない無量の光寿者・無限者の言葉として現わされた願いであるから,見るよりは聞くことよりほかないものであろう。元来聞 9). の語義には「姿は見えないが ,声がきこえて来るという意味を含む」とあるが ,本願を聞くことはまさにこの間の語義に相当するものと思われる。またこのことは如来そのものを信じるよりは ,その声の表現としての本願を信じて疑わぬところに重点があると思う。もし如来そのものを信じるとなれば. ,. 観とか見とかが表面に出てくるのであるが ,その本願を信じるとなれば ,本願は言葉として表現されているから,聞くということが中心になると思う。故に親鸞はその著作中において ,「願力をきく」とか「本願の名号を聞く」という言葉などをよく使っているように ,本願は聞くべきものとして領解しているのである。この眼に見えない絶対者の声を聞くことにおいての間は ,聞いて聞いて間きぬいた結果 ,窮極的には聞くよりは聞こえる ,聞こえてくるという意味をもつようである。真宗においてよく使われる聴聞という言葉は ,聴はきく, 聞はきこえるという意味であり ,従って聴聞とは聞こえるまで聴くことであって ,これが信であるとされている。従って親鸞の間は聴くから聞こえるへの転換であり ,仏願の声すなわち「わが名を称えよ ,必らず救う」という声の聞こえてくるところに成立するものであろう。このことは聴くという自力. 6)金子大栄編『親鴛著作全集』「教行信証」法蔵館昭和39年 124頁 7)金子大栄編『親鴛著作全集』「一念多念文意」法蔵館昭和39年 513頁 8)金子大栄編『親鴛著作全集』「尊号真像銘文」 483頁 9)藤堂明保著『漢字語源辞典』学燈社昭和40年 741頁.

(4) 親鷺の教化的姿勢. 462. から聞こえるという他力への転換であり,親鸞が帰命とか欲生を如来招換の 10). 勅命と解しているのも,この意味であると思われる。また「疑いなし」ということも,金子大栄先生によると ,「疑いないとい 11) うことは ,本願の言葉を通して大悲の声が聞こえたということである。」と述べておられるように ,如来招喚の声がそのまま素直に聞こえることであろう。故にこの疑いない心とは全く虚心になり ,己れを空しうした絶対的自己否定の態度においての聞く姿であると思う。かの日常普通の意味での聞くとは ,自己本位に己見にあわせて聞くことであるから ,聞く人によって同聴異聞という現象も出てくるのである。親鸞の間はそれではなく,実に一切の執着をなくして無我になって聞くことである。 F歎異抄」第 2条の世界はこの間の世界の極致をあらわしているのではなかろうか。そこには「よき人の仰せをかぶりて信ずるJ世界があらわされている。また彼が『浬槃経』中にある聞不具足の説を F教行信証』中に 2回にわたって引用しているのも ,彼は自己の姿を反省しながら,己見にあわせたり ,功利的な名利のための誤った聞法をいましめ ,疑いなく虚心になって聞くことをすすめているのではないかと思われる。また親鸞の間は言葉の中に含まれるひびきを聞きとる聞であったといえる。彼は聖教を読みとる場合 ,その聖教の言葉の中に含まれるひびきとか語感を鋭く聞きとったのである。いわば言葉のもつパトスを聞きとることにおいて ,非常にすぐれたものをもっていたようであるが ,またそれを聞きとるために苦心もしている。従って彼の間は知的理解でなく,自分の身に引きあてて ,自分の胸にひびく言葉を聞きとっていったのである。いわばその語感を感じとる聞き方であり ,本願や聖教の言葉の中に含まれる言葉のひびきを聞きとったのである。この間き方読み方は時には無理な読み方と考えられる. 10)『教行信証』「行巻」中の南無阿弥陀仏の解釈において「南無の言は帰命なり. (中. 略)帰命とは本願招喚の勅命なり」と解し,同じく「信巻」において「欲生というの勅命なり」と解している。は,すなわち如来諸有の群生を招喚したま遮、. 11)金子大栄著『教行信証の研究』岩波書店昭和31年 273頁 12)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 124頁及び274頁.

(5) ￨1 正三吉り. 463. ことがあるが ,親鸞にとってはそのように読まざるを得ないものを感じとった結果であったと思われる。そしてこのような読み方が親鸞の宗教の中核を形成するまでにいたっている。その代表的な例は F教行信証』の中心である三心の仏意釈である。ここには自分の力ではない ,如来の廻施による他力廻向の思想が鮮かに示されているが ,それこそは彼が如来の願の音声のひびきの中に ,如来の真実心を聞きとったにほかならないものである。また親鸞のよく用いた転声釈は ,普通の漢文法では到底読み得ないものであり ,彼の曲読とまで言われるものである。しかし彼がこのように読まざるを得なかったのは ,かの他力廻向の立場から ,自分の身に引きあてて感じとった結果の読み方であったのである。この転声釈は教行信証のいたるところで見られることであるが ,これがまた親鸞教義の重要な一翼を形成しているのである。しからば親鸞が他の高僧に比して特に聞法に親しみ ,聖教の声を聞き得た理由は何であろうか。親鸞は叡山時代 ,経典読誦の堂僧として若き青春時代を送っているが ,この読誦が彼をして耳から聞くことに親しましめ ,これが聞への手引になったことも考えられよう。しかし彼をして真に聞に親しましめたものは ,彼の徹底した愚禿の自覚であると思う。親鸞は越後流罪以後から愚禿を名告り ,晩年に F愚禿抄』を作り ,その最初に「賢者の信をききて ,愚禿が心をあらわす賢者の信は内は賢にして外は愚なり 14). いは内は愚にして外は賢なり」愚禿がノと述べ ,内愚外賢の心をもつ親鸞が ,内賢外愚の法然の信を聞くことにより ,真実の行信を獲得した喜びを述べている。親鸞にとつては師法然の明快直哉単純な念仏為本の教えが ,愚鈍の自分には必らずしも素直に理解することができにくかったようである。従って彼は法然の教えに遇い得たことを心から慶び ,絶対随順の謙虚な気持になって法を聞きつつも ,何度も何度も法. 13)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 106頁 ∼ 115頁 14)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 363頁 ∼364頁.

(6) `64. 然の教えを身に引きあてて ,聞きぬき理解していったと思われる。それは彼の性格にもよるようであるが ,彼の愚禿の自覚がそのようにさせたものと思う。親鸞のこのような聞の姿勢は ,当時としては珍らしかったようである。当時の宗教は身で行なう行の宗教か ,心で思う観念の宗教が主流を占めており. ,. 親鸞のような聞の宗教といえるようなものは ,他になかったと言ってよい。また当時の僧侶の生活の道は祈祷・読経。唱道 (説教 )であったといわれている。そして当時はこの唱道家が中心であり , 彼等は人師をもって自ら任じ,唱道の内容も自己の体験から出たものは少なかったようである。この点親鸞は当時の唱道家のような職業的説教師ではなく,利他教化の念は強くあったけれども ,人に進んで道を説くよりは ,むしろひたむきな求道者として聞法の生涯を歩んでいった人であったと思われる。そしてこの生涯を通じての間法の姿勢こそが ,名もなき多数の群崩の心をとらえたのではなかろうか。ここに彼の教化的姿勢の根本に聞の姿勢があり ,そしてそれが彼の教化的意識を放れて ,おのずから大きな教化となったと思われるものがある。. 3。. 弟子なき姿勢. F歎異抄』第 6条に「親鸞は弟子一人ももたずさふらふ」という言葉があ. ることは ,よく知られていることである。これは親鸞が人師を否定した弟子なき姿勢として注目すべきものであろう。彼がこのような特異な言葉を発した直接の背景としては ,関東にいる有力な門弟間において ,わが弟子人の弟子という相論や ,信者の奪い合いがあったことによるものと考えられる。しかしその思想的背景は ,同じ『歎異抄』第 6条や ,彼の消息の中において. ,. 次のように示されている。「そのゆへは ,我がはからひにて ,ひとに念仏をまうさせさふらはばこそ ,弟子にてもさふらはめ。ひとへに弥陀の御もよほしにあづかて ,念仏まうしさふらふひとを ,わが弟子とまうすこと ,きはめたる荒涼のことなり。 (中略)如来よりたまはりたる信心を ,わがものがほに ,とりかへさんと.

(7) ￨1 正三吉り. イσ5. まうすにや。返々もあるべからざることなり。自然のことわりにあいかな 15). はば ,仏恩をもしり,師の恩をもしるべきなりJ 「そのところに念仏のひろまりさふらはんことも,仏天の御はからひにて 16). さふらふべし。」これによってわかるように ,親鸞にとっては信心は如来より賜わりたる信心であり ,念仏は弥陀の催し (はたらき)によって称えるものであり ,また念仏の弘まるのも仏天のはからいであるとして ,すべてを自分の力ではなく弥陀の廻向の働きに帰している。従って自分はただ如来の本願を聞いて ,それを讃嘆するにすぎず ,強いて言えばただ信心を得させる縁になったにすぎず ,自然のことわり (おのずからしからしめられる本願の御もよおし)にかなえば ,師の恩をも知るとして ,すべての因は如来にあると考えているのである。そこには親鸞の姿は後にかくれて ,如来の教説が常に前面に出ており ,本願を仰ぎ念仏を称えることが中心であって ,私的な人間関係とか師弟関係などは考えられていない。もし考えているとすれば ,共に法を聞いてゆく同朋としての立場で ,門弟達に対していったようである。これをたとえて言うと , 親鸞は手本としての師匠ではなくて , 見本としての同朋というような感じをもっていたのではないであろうか。したがって「愛欲の広海に沈没し ,名利の大山に迷惑して」いるこのような親鸞でさえ ,救われるのだから,如来の本願 0念仏を共々に仰ぎ称えることが根本であると考えたと思われる。親鸞がこのような考え方や態度をもつにいたった根底には ,彼の強い愚悪の自覚があったと思われる。彼は和讃において「小慈小悲もなき身にて. 有情利益はおもふまじ」. 「よしあしの文字をもしらぬひとはみな善悪の字しりがほは. まことのこころなりけるを. おほそらごとのかたちなり. 15)金子大栄校訂『歎異抄』岩波文庫昭和33年改版 43頁 ∼44頁 16)石田瑞磨著『親鴛とその妻の手紙』春秋社昭和43年 158頁 ∼159頁 17)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 139頁 18)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和11年 231頁.

(8) 親鴛の教化的姿勢. `66. 是非しらず邪正もわかぬ小慈小悲もなけれども. このみなり名利に人師をこのむなり」. とうたっているところをみると ,自己の醜い姿をみるにつけ ,弟子をもたずよりはもてないのだというような感懐もあったのではないか。従って野間宏氏が F愚禿に徹しきったところに「親鸞は弟子一人ももたずさふらふ」という ,この仏教史上 ,誰一人として言ったことのない言葉が出されてきたの 20). のである。』と言われる所以であろう。この如来の本願力廻向の働きを中心とした親鸞の態度は ,また人よりは法を重んじる考えであるといえる。この考えは龍樹の著した F大智度論』中の. 4依説の第 1として「法によりて人に依らざるべし」に示されているようである。親鸞はこれを F教行信証』の「化身土巻」中に引用し,その終りに 21). 「しかれば末代の道俗よく4依をしりて ,法を修すべきなり」と結んでいるように ,彼は深くこの言葉を身に引きあてて感じとったようである。彼が晩年に諸仏等同の説を唱えた時 ,信者の中にはこの信心を与えられた親鸞を善知識としてあがめようとしたことにたいして ,彼は「如来とひとしといふは ,煩悩成就の凡夫 ,仏の心光にてらされまいらせ 22). て信心歓喜す。信心歓喜するがゆえに正定衆のかずに住す。」と述べて ,すべてを仏の心光に帰し,自分の力でないと説き,門弟達が親鸞を師主知識としてあがめようとすることを極力否定している。かの F歎異抄』第 2条中の有名な箇所である「親鸞におきてはただ念仏して弥陀にたすけられまいらすべしと,よき人 23). のおほせをかぶりて信ずるほかに別の子細なきなり」 19)名畑応頃校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 247頁. 20)野間宏著『歎異抄』筑摩書房昭和44年 76頁 21)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 280頁 22)石田瑞磨著『親鴛とその妻の手紙』春秋社昭和43年 84頁 23)金子大栄校訂『歎異抄』岩波文庫昭和33年版 38頁.

(9) 467. 吉川正三. の意味も,師法然という人への絶対随順の姿勢でもあろうが ,その本質はよき人の「おほせ」すなわち法への絶対随順と考えらるべきであろう。このように彼は常に愚悪なる親鸞個人を見ずに ,如来の法を弥陀の本願を仰ぐべきことを人々にすすめたものである。近角常観師が常の言葉として「この近角という人間をみるな。仏のお慈悲を聞いてくれ」とつねづね言われたと伝えられているが?これは親鸞のこの態度と同じものであると思う。この人よりは法を尊重し,聞法を重んじ,人師を否定した親鸞の姿勢は. ,. 中村元博士が指摘しておられるように ,釈尊の姿勢と相通じるものがある。釈尊は臨終に際してこ「それ故にアーナンダよ ,この世で自らを島とし,自らをよりどろとして ,他人をよりどころとせず ,法を島とし,法をよりどころとして ,他の 25). 」ものをよりどころとせずにあれ。と述べているように ,彼は弟子達に対して ,自分よりも正法をよりどころとすべきことを説き,自分が教団の指導者であることを否定している。中村博士はこれについてゴータマ ● 「親鸞は弟子一人ももたずという告白が ,歴史的人物としてのブッダの右の教えと何等直接の連絡はないにもかかわらず ,論理的に何か 26). しらつながるものである」. と述べているように ,法の尊重 ,人師の否定という点において ,親鸞の宗教が釈尊の教えの根本にまで触れているのは注目すべきものであると思う。しかし,弟子一人ももたずといった親鸞は ,特に良き師一人を一生涯もちつづけたのである。彼は F高僧和讃』において「砿劫多生のあいだにも出離の強縁しらざりき. 本師源空いまさずば. 27). このたびむなしくすぎなまし」. 24)福島政雄著『歎異抄感銘録』明玄書房昭和43年 49頁 25)中村元著『ゴータマ ●ブッダ』法蔵館昭和 33年 192頁 26)中村元著『ゴータマ 0ブッダ』法蔵館昭和33年 193頁. 27)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 164頁.

(10) イ 68. 親鴛の教化的姿勢. と、師法然との出会いにより,出離の強縁を知ったありがたさを法然との生別40年後の晩年になってうたっているように ,終生法然を師と仰いだのである。また F歎異抄』第 2条中にある「よき人のおほせをかぶりて ,信ずるほかに別の子細なきなり」のよき人が法然であることは ,よく知られているところである。従って親鸞は弟子は一人ももたぬが ,ただこの人というよき師をもたれたといえるようである。ここには師あれども弟子なしと言ってよい彼の特異な姿が認められる。この師弟関係について ,金子大栄先生は同時代の道元 0日蓮のそれと比較して. ,. 「道元の行修は師あり弟子あるものであり ,親鸞の間思は師ありて弟子なきもので. 亀F,日ととなった」. 蓮の身読は恰も弟子ありて人師なきが如き形態を取るこ. と述べておられる。この 3人の比較は興味あることではあるが ,それは他日にゆずり,親鸞のこのような法然への絶対的な敬慕と随 llkの姿勢 ,または師は求めるが自己は師ではないという姿勢は ,常に親鸞の教えを聞くものにとって ,彼の心境と姿勢をぢかに強く感じとったことと思われる。従って親鸞には師としての意識は全くなく,師たることを極力否定したとしても,親鸞の教えを聞くものには ,常に親鸞を師と仰ぐ感情がわいてくるのは自然のことと思われる。これは親鸞自身が言っているように、. 「自筏?ことわりにあいかなわば,仏恩をもしり,また師の恩をもしるべきなり」. であって ,願力自然という法の中にあって ,自ら師の恩を知るようになるのであろう。ここに師にあらざる師においてこそ ,逆に師への敬慕と感恩の. 情. の深いものがあると思われる。かく考えるとき ,弟子一人ももたずと言った親鸞に ,万を越す信者 ,数十名にのぼる有力な門弟があったと言われているのも当然のことであり ,親鸞. 28)金子大栄著『日本仏教史観』岩波書店昭和 15年 443頁 29)金子大栄校訂『歎異抄』岩波文庫昭和33年改版 44頁 30)赤松俊秀著『親鴛』吉川弘文堂昭和36年 231頁 ∼234頁.

(11) 469. 吉川正三. を中心とする師弟間のきずなは非常に強く,またその愛情の深いもののあったことが認められる。 F歎異抄』第 2条には「をのをの十余か国のさかひをこえて ,身命をかへりみずして」遠く関東から京都まで ,命がけで師説を聞かんとしてやって来た門弟の状況が鮮かにえがかれている。また親鸞の消息集をみると ,師を思う弟子の純情と ,弟子を思う師の純情とが流露して ,そこには師弟関係というよりは ,むしろ父子関係ともみられるような愛情のこ 31). まやかさがある。また弟子一人ももたずと言い切っていながら,反対に永遠 32). の弟子永遠の友をもっていると言えるようなものを思わせる消息がある。このように彼は指導者意識を否定したけれども ,しかし利他教化の念もまた強いものがあった。彼は和讃において 33). 「仏慧功徳をほめじめて十方の有縁にきかしめん」 34) 「自力の廻向をすてはてて利益有情はきはもなし」「如来 2種の廻向を. 35). 十方にひとしくひろむべし」. とうたっているように ,利益有情 0度衆生心の念の強いものがある。しかし前述したように ,信心も念仏も如来よりの賜物であるから,決して自分の力で弘めるのではなくて ,仏天の御はからいであるとの信念をもち ,自分としては仏慧功徳をほめる仏徳讃嘆の行をつとめるにすぎないと考え ,弟子一人ももたずの意識において ,聞法の道に精進し ,親鸞の教えを聞こうとして集まってくるものを同朋同行として相対していったと思われる。. 4。. 後姿の姿勢. 親鸞は F教行信証」の本文の最初において ,浄土真宗の大綱を次のように 31)蓮位から慶住に送った書翰. (石田瑞磨著『親鴛とその妻の手紙』 79頁 ∼88頁 )中に特によくあらわれている。 32)『末灯抄』第 12通及び『御消息集拾遺』第 2通の中には「浄土にてかならずかならべし」とか,「かならずかならずひとところへまいりあふずまちまいらせさふら応、べく候」とかと述べて ,浄上での再会を期した永遠の交りを信じている文章がある。. 33)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 68頁 34)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 191頁 35)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 225頁.

(12) 親鴛の教化的姿勢. 47θ. 述べている。. 「謹んで浄土真宗を按ずるに ,二種の廻向あり。ひとつには往相 ,ふたつ 36). には還相なり。往相の廻向について ,真実の教行信証あり」ここに往相とは浄土に生れようとしての現在の修行の姿であり,還相とは浄土から再びこの世界へ還って衆生を救済する姿である。これを親鸞の他の言葉をもってするならば ,往相は願作仏心・自信であり,還相は度衆生心・教人信にあたる。彼はこの往相と遠相の両方を共に弥陀の廻向としてうけとっているのであるが ,ここではこの両者を彼の教化的姿勢の観点から一考してみたいと思う。親鸞がこの両者についての関係を端的に述べているのは ,次の和讃であろう。「往相廻向の利益には. 還相廻向に廻入せり 37). 往相廻向の大慈より還相廻向の大悲をう」この和讃において ,親鸞は往相廻向の利益の中に ,還相の徳がおのずから備わっており,往相廻向の結果から還相廻向が出てくると言わんとするもののごとくである。これはただ一筋の往相の生活の中に ,おのずから還相の姿があらわれてくるものであると考えてよいであろう。しかしこれはただ単純に自己完成を先にするという小乗的なエゴイズムではなく,往相あっての還相であり ,還相を前提としての往相であって ,両者は一枚の紙の表裏ともいえるものではないであろうか。故に親鸞にとっては自分さえ助かればよいのではなくて ,自分が助からなければ周囲の人も救われないから,まずもって自分が助かる道を求めてゆこうとされたと思われる。従って彼においては人に信心を教えるとか ,人を救うなどの考えに先立って ,ただ真剣な純粋な願作仏心という往相の姿全体が ,如来悲願の廻向によって ,そのままに度衆生心という還相の姿におのずからなってゆくと感じたのであろう。このことを彼は和讃において ,次の如くうたっている。「浄上の大菩提心は. 願作仏心をすすめしむ. 36)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 12頁 37)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 205頁 ∼206頁.

(13) 吉. ￨1 正り. 471. 三. すなはち願作仏心を. 度衆生心となづけたり. 度衆生心といふことは. 弥陀智願の廻向なり. 廻向の信楽うるひとは. 大般涅槃をさとるなり」. 38). このことは願作仏心の願いのもとに ,西へと浄土を指しての真剣な往相の後姿そのものが ,これを見る人にとっては還相の姿とうつってくるのではないであろうか。それは恰も善導の 2河白道上の行者の後姿でもあろう。これは親鸞自身の自覚においては ,あくまで往相の姿であっても ,その往相が信者達にとっては還相のはたらきとして感じとってくるのであると思う。しかし更に考えを押しすすめてゆくと , F歎異抄』第 4条において ,「お 39). もふがごとくたすけとぐること,きはめてありがたし」ということを反省し,「いそぎ仏になりて ,大慈大悲心をもて ,おもふがごとく衆生を利益する」と言っているように ,一生涯にわたって求道の間法をつづけ ,死後に仏になるならば ,その一生涯の姿そのものと共にその人が仏と観ぜられて ,その後のものに対して利他教化という大いなる働きになると考えていたと思われる。このことは F高僧和讃』において ,親鸞は善導を弥陀如来の化身に. ,. 源空を勢至菩薩の生まれかわりと考えて、「大心海より化してこそ. 善導和尚とおはじけれ」. 「智慧光のちからより. 本師源空とおはしけれ」. 41). とうたっているように ,親鸞にとっても 7高僧や聖徳太子はすべて自分を救ってくれる還相の仏としてうつっているようである。親鸞には自分の愚鈍・煩悩熾盛の凡夫の相を深省してみるとき ,どうしても「いそぎ仏になりて」と表現せざるを得ないものがあり ,生きている間はただ自分の救われる道を求め ,聞法一途にゆくことよりほかないと領解し,還相の働きを死後に求めざるを得ないものがあったと思われる。このような親鸞の姿勢は彼の周囲の人々に強い印象と深い感銘を与えたも 38)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 190頁. 39)金子大栄校訂『歎異抄』岩波文庫昭和33年改版 41頁 40)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 144頁 41)名畑応順校注『親鴛聖人和讃集』岩波文庫昭和 11年 163頁.

(14) 472. 親鴛の教化的姿勢 42). ののようである。その最も代表的な例は妻恵信尼が娘覚信尼にあてた消息の中によくあらわれている。親鸞と妻の恵信尼は親鸞の帰京以後の晩年に ,京都と越後とに別居して暮したので ,親鸞の死は末娘覚信尼の手紙によって恵信尼に知らされたのであった。恵信尼はそれへの返信の中で ,長い間恐らく胸に秘めていたであろう親鸞入信の状況とその後の経過などについて書きじるしたあとで ,常陸国下妻においての夢として ,堂供養の時に勢至菩薩として法然上人が ,観音菩薩として夫の親鸞が堂内に立たれた夢をみたことをしるしている。杖とも柱とも頼んでいた父を失なって ,悲歎の涙にかきくれている娘覚信尼に ,数十年前の記憶を胸に懐きつづけていた夫親鸞の人間的成長の思い出を示したこの消息は ,親鸞伝の上で貴重な意味をもっているが. ,. その反面親鸞の欠点を知りつくしたであろうと思われる妻恵信尼が ,夫に対してこのような敬慕の念を懐いていたことを知らされたことにおいて ,非常に重要な意味をもつものである。そこには親鸞が日夜血の出るような努力を重ね ,一心に絶対他力への往相の道へと精進していったその後姿に ,恵信尼が感動し,わが夫はただ人ではなくて或は観音の化身ではないかとまで想像するにいたったのであろう。このような例は他にあまり見られないことである。なお前述した聞の姿勢と ,弟子なき姿勢も,以上述べてきた後姿の姿勢と相通じているものであり ,親鸞への魅力の一半はこれらの姿勢の中にあり ,それがおのずから大きい教化の役割を果たしたのではないかと思う。. 5。. 一視平等の姿勢. 法然において仏教は一部の人々から放れて人間の宗教として ,すべての人々に平等に救いの門戸を開くようになった。そこには法然の人間愛へのヒューマニズム精神が認められるのであるが ,親鸞においてそれが更に徹底されるにいたった。親鸞は師法然の清僧的生活とは行き方を異にして ,肉食妻帯を断行し,自分も名実共に俗人と同じ人間であることを身をもって示したように ,その精神的態度においても ,一視平等のノ、間愛の姿勢を貫いたもので. 42)石田瑞磨著『親鴛とその妻の手紙』春秋社昭和43年 213∼ 218頁.

(15) 473. ￨1 正三吉り. ある。彼は F教行信証』『信巻』の中において. ,. 「おほよそ大信海を按ずれば ,貴賎綴素をえらばず ,男女老少をいはず. ,. 43). 造罪の多少をとはず ,修行の久近を論ぜず云々」. と述べて ,大信海の世界は社会的身分 ,門地 ,性別 ,年令 ,善悪 ,学歴 ,教育など一切の差別を認めず ,すべてが弥陀の本願という法の前に平等であって ,一視平等に救済せられてゆくことができることを主張している。これはあたかも教育の機会的均等をとなえた教育基本法第 3条の精神を発髯せしめるものがある。これは日本仏教史上の一大転回であり,このことは貴族など上流階級を対象とした階級的差別的救済を説いた他宗と大きく相違する点であって ,彼の宗教が庶民大衆の宗教・群萌の宗教といわれる所以である。また歎異抄』第五条において「親鸞は父母の孝養のためとて ,一返にても念仏まうしたること ,いまださふらはず。そのゆへは一切の有情は ,みなもて世々生々の父母兄弟なり。いづれもいづれも順次生に仏になりて助けさふらふべきなり」と述べているが ,これは歴史的見地では従来の家族的人間関係に結びついた祈祷的仏教を否定したものと考えられる ,しかしその思想的意味は世々生々の父母兄弟という広遠な人間愛の発露を示したものであり ,人間性解放の一視平等のヒューマニズム精神のあらわれであると考えられよう。これらの考え方はまた日本仏教における一乗思想といわれるものと深い関連をもつものである。親鸞は F教行信証』の「行巻」において. ,. 「一乗海といふは ,一乗は大乗なり。大乗は仏乗なり。一乗を得るは阿褥多羅三貌三菩提を得るなり。 (中略)大乗は二乗三乗あることなし。二乗三乗は一乗にいらしめんとなり。一乗はすなわち第一義乗なり。ただこれ. 誓願一仏乗なり ∫を. 43)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 119頁 44)金子大栄『歎異抄』岩波文庫昭和 33年改版 42頁 45)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 72頁 ∼73頁.

(16) 親鴛の教化的姿勢. 474. と述べて ,一乗は誓願一仏乗よりほかないとの立場を明示している。親鸞にとつては万人が等しく平等に救われるのは ,弥陀の誓願よりほかないとの強い信念をもち ,この信念こそが彼をして絶対平等. 0-視平等の教化姿勢をと. らしめたものとなったのであろう。これは彼の本願一乗思想といわれるものであって ,日本仏教史上聖徳太子の万善同帰の一乗から,最澄の悉有仏性の一乗へ ,更に親鸞の本願円頓一乗への日本における一乗思想の展開として注 46). 目さるべきものである。親鸞の一視平等の思想はまたいわゆる忘れられ見捨てられた者への愛となるのではなかろうか。親鸞は F教行信証』』「信券」の末巻の部の大部分を『涅槃経』中の阿閣世王入信の箇所の引用に費しているが ,その中にある「もろもろの衆生において ,平等ならざるにあらざれども,しかるに罪者 47). にをいて ,心すなはちひとへにをもし」との如来の大悲の言葉には深い感銘を覚えたと思はれる。これは絶対平等の愛の現はれ方が現実においては ,善人よりは悪人に重いことが示されている。親鸞が「いし・かはら・つぶて」のごとき群崩の中には入っていったのも当然のことであり ,有名な悪人正機説もこれと何等かのかかわりあいがあると思う。従って親鸞のこの平等思想・一視平等の姿勢の根底をなすものは ,人間は生れながらにして ,皆平等であるというような考え方ではなくて ,実に彼の深い機の深信の所産であると私は思う。彼が「欲も多く,いかり・はらだち・そねみ・ねたむ心のおほくひまない」ところの「底下の凡愚」としての位置に自己を見出した時には ,人を見下げるような気持は到底起こらずに. ,. 人は皆同じく平等であり,同朋であるとの考えの上に立たざるを得ないものがあったと思われる。何故なら人は機の深信がないから他の人を見下げるものであり ,いわゆる差別感情もこの機の深信の不足からくるものであろうか 46)このことは金子大栄著『日本仏教史観』 (岩波書店昭和 15年 )の 58頁から75頁にわたる「一乗思想の展開」の項にくわしく述べられてある。. 47)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 152頁.

(17) 475. 吉川正三. ら。元来人間のもつ優越感や劣等感こそは ,不平等感情の源泉であろう。親鸞におけるこれらをも含んだ機の深信こそは ,彼をして以上述べたような広い人間愛としての平等感情を培った根底をなすものではなかろうか。この見地に立つとき ,次の「共に歩む姿勢」の根底をなすものも,この機の深信ではないかと思う。. 6。. 共に歩む姿勢. 親鸞精神は同朋精神であるとは ,たえず言われることである。親鸞が同朋 48). という言葉を使っているのは , F末灯抄』第 19通において 3回使っているだけのようであるが ,この言葉は真宗教団の精神をあらわすものと考えられている。真宗は聞法の教団として ,本当に法を喜び ,如来の慈悲を喜ぶものが集まって ,そのありがたさを語りあおうではないかというところに成立したものである。従って弟子とか門弟とかではなく,たがいに法を同じくする同法として ,また法を聞く友としての同朋として成立した教団であった。それ故親鸞は伽藍仏教を否定しておりT)強固な教団組織なども作っていない。そこには同じく仏弟子としての「善き親友」としての気持をもって ,信者達に対していったのである。このように親鸞においては ,人を指導することはできないという人師の否定と裏はらに,共々に法を聞いてゆこうではないか ,共々に歩んでゆこうではないか ,手を取りあって共に悲しみ共に喜こんで ,法を聞いてゆこうではないか ,皆は同朋同行であるというような ,今でいう民主主義的な人間愛の行き方があったといえる。この点は日蓮のように「おれについて来い」の姿勢とは非常に違っているところがある。. 48)石田瑞磨著『親鴛とその妻の手紙』春秋社昭和43年 109頁 49)金子大栄編『真宗聖典』「改邪抄」法蔵館昭和35年 856頁覚如の著わした『改邪抄』中に「されば祖師聖人御在世のむかし,ねんごろに一流を面授 □訣したまへる御門弟達 ,堂舎を営作するひとなかりき。ただ道場をば ,すこ」とある。し人屋に差別あらせて ,小棟をあげてつくるべきよしまで御諷諌ありけり。.

(18) 476. 親鴛の教 fヒ的姿勢. この同朋的な姿勢は高い所に立って人を指導するのではなく,相手のすぐ傍らまで降りてきて ,共に喜び共に悲しんで ,私もそうだとうなずきながら,共に歩んだ姿勢でもあった。 F歎異抄』第 9条において ,唯円房のもつ悩みの質問を聞いた親鸞は「親鸞もこの不審ありつるに ,唯円房おなじここ 50). ろにてありけり」と答えているように ,自分も同じ悩める人間であると ,相手と同等の地位にたち ,相手の姿を自己の中に認めて ,共々に法を聞いてゆこうとしている姿を示している。親鸞の著作中に多く出てくる親鸞自身の罪悪深重 0煩悩具足の姿のありのままの告白は ,自分は皆と同じ人間であるとの自己開放的な明けつぱなしの態度といえよう。そしてこのことはこれを聞く人にとってみれば ,親鸞も同じくそうであったかと思って勇気ずけられる面のあったことも否定できないと思われる。これに対して他の多くの高僧達にはこのような態度はなくて ,一段高い所に立って歩んでいられるようである。親鸞は自己の愚悪性を露呈しつつ ,相手の苦悩に同感しながら,そこから相手を救済しようとされたのではなかろうか。従って F一念多念文意』と『唯信抄文意』の最後の言葉として. 「ゐなかのひとびとの ,文字のこころもしらず ,あさましき愚痴きわまりなきゆへに ,やすくこころえさせむとて ,をなじきことをたびたびとりかへじとりかへしかきつけたり。こころあらんひとはおかしくおもふべし。 51). 云々」としるされているような懇切丁寧な態度ともなっているのであろう。しかしこのように共々に歩み ,相手の位置にまでなりさがったということは ,決して相手に迎合することではなく,どこまでも相手を一人の人格者として独立者として扱かい ,相手の主体性 ,相手の選択決意を尊重したことをも示している。このことは前述したように「弟子一人ももたず」の言葉の底からもうかがうことができるが ,特にはつきり示されているのは F歎異抄』第. 2条の精神である。この条における親鸞の姿勢には非常にきびしいものがあ 50)金子大栄校訂『歎異抄』岩波文庫昭和33年 46頁 51)金子大栄編『親鴛著作全集』法蔵館昭和39年 532頁 569頁.

(19) 吉. 川正三. 477. る。そしてその最後に「詮ずるところ愚身の信心にをきては,かくのごとし。このうへは ,念仏 52). をとりて信じたてまつらんとも ,またすてんとも,面々の御はからひなり」と突っ放なしたところがあるが ,これはそうではなくて ,わが法を縁として各自の道を求めよとの,教えられるものの自覚選択にまかせたことを示すものであろう。そしてその底には相手を思い,相手の人格を尊重する深い愛情があると思われるのである。. 7.現. 代教育への反省. 以上考察したような親鸞の教化的姿勢から現代教育を反省してみると ,そこにいろいろと考えさせられ ,また示唆に富んだ多くのものがあるようである。まず聞の姿勢についてではあるが ,現代の教育は教えるものも教えられるものも ,この姿勢に欠けているのではないかと思う。敗戦後日本は戦前の間答無用 0言論統制から脱して ,問答の尊重・言論の自由が叫ばれ ,教育界もそれに呼応して ,いわゆる「話合い学習」などが ,全国を風靡したものであった。しかしその学習の実態をよくみると ,そこには話すこと発言することのみが徒らに多く,他人の言葉を静かに聞き入れるということの如何に少なかったことであろうか。そこには独断と排他があり ,真の話合い学習とはおよそ程遠いものが感ぜられたものである。このことは単に教育界のみではなく,政治や言論の領域においても顕著に認められるところである。私は話し合うことは,また聞き合うことでなければならぬと思う。何故ならば聞くことがあって ,はじめて話すことが成りたつのであるから。現代はこのことを忘れて ,徒らに話すことばかりに力がは入って ,いわゆる聞く耳をもたぬ人間が多くなりつつありはしないか。それは自己中心的であって ,誤れる主体性の発現である。聞くとは ,一般にはその根底に相手の人格識見を認めるものがあり ,従って少なくとも自己抑制とか謙虚な気持が働いていなければな. 52)金子大栄校訂『歎異抄』岩波文庫昭和33年改版 39頁.

(20) 478. 親鴛の教化的姿勢. らぬと思う。そこに聞の人間形成上の重要性がある。要するに話し合いは聞き合いでもなければならず ,話しながら聞き ,聞きながら話すというような態度が大切である。従って用語の周到性からみ ,またその誤解と逸脱を防ぐ意味において ,「話合い学習」を「聞合い学習」としていたならば ,現在とはもっと違った結果が出ていたかもしれない。しかしながら現代の学校教育において ,聞くということが全然顧りみられないのではない。一般に学習は教師の話を聞くことからはじまり ,これが根底をなしているといっても過言ではない。ただその聞き方に問題があるといえる。元来 ,聞き方には 3種類あることが考えられる。その第一は記憶としての聞き覚えであり ,第 2は理解としての聞き分けるであり ,第 3は体得としての間きあてるである。現代の学校教育においては ,この 3種のうち ,第. 1の聞き覚えるが最も盛んに行なわれて ,第 2の聞き分けるが少なく,第. 3. の聞きあてるに至っては ,ほとんどみられないといってよいであろう。もっとも現代の学校教育においては ,この第 3の聞き方を用いることにはその学習形態・学習内容上からみて困難な点が多いことではあるが ,しかし少なくとも教師の側においては,この第 3の聞き方の態度を身につける必要があることは言うまでもないであろう。なぜならば ,教師にその態度があれば ,自ずからに学習者に影響するものであるから。その点前に述べたように ,親鸞はこの第 3の身に引きあてての聞き方を非常に重んじたものであった。この点においても ,現代の学校教師は親鸞から学ぶべきではないかと思う。なお親鸞は第 2の聞き分けるという態度をも重んじていたことは ,彼の著作中に. ,. 「そのゆえは」「ここをもて」などの表現の非常に多いことによって容易に推察されうる。これは彼の思考態度の合理性を示すものであり ,彼の宗教には阿片性のひとかけらもないと言われた一理でもあろう。この点においても学ぶべき面があるのではなかろうか。また昔から説くは聞くなりという言葉があるように ,教師も話しながら聞くという態度が必要なのではなかろうか。自分はこんな風に考えているが. ,. いかがでしょうかと ,相手から聞こうとする態度があってよいのではない.

(21) 吉川正三. 479. か。普通に知識の教育は説明することによって ,教えこむことができようが ,道徳や宗教の教育は知識のように教え込むことができるかどうかには間題があろう。このことはプラトン以来 ,道徳教育の根本問題として ,その論議は現代にまで続いているものである。これを親鸞流に解釈すれば ,道徳や宗教は聞の上に成りたつのではないかと思う。蓮如が言っているように「ただ 53). 仏法は聴間にきわまることなり」であろうか。道徳や宗教はただ説くことによってはその目的は達し得ない。教えようと意識したときには ,かえって教えられないという面がある。従って謙虚に共々に法を聞き道を求めるその間に ,自然に教えるのではなく化せられるということがあるのではなかろうか。次に弟子をもたぬ姿勢についてであるが ,親鸞が弟子一人ももたずと言った底には ,君達自身の道に目ざめてほしいという願いが秘められていると思われる。従ってこの法により汝の道を行けというような法即ち真理尊重の精神が出ている。親鸞のようなあくまでも法中心の弟子をもたない姿勢は ,現在の大学教育などでは ,特に取ってもって範とすべきものが多いと思われる。初等や中等の学校においては ,師弟の関係にはあまりむつかしいものはないであろうが ,大学院や講座制などを採用している大学教育においては. ,. 師弟間において相当複雑微妙な問題がでてくる可能性があるようである。最近に全国を風靡した大学紛争もその原因には多角的なものが認められるが. ,. 大学は真理探究の場として弟子一人ももたず ,共々に真理を求めていくという精神が徹底していたならば ,いくぶん変った形で現われはしなかったであろうか。これについて教えられ考えさされるのは ,大阪大学の釜洞醇太郎前学長が言われたという次の言葉である。「私は歎異抄に傾倒しているのですが ,中でも親鸞は弟子一人ももたず候の一句に心打たれました。爾来私は研究室において ,その心で仕事をするようになりました。すると協力者たちの研究態度がかわってきたのです。 54). 熱意がちがいますよ。」. 53)金子大栄編『真宗聖典』「御一代記聞書」法蔵館昭和35年 1064頁 54)加藤弁二郎編集『在家仏教』昭和48年 10月号 83頁.

(22) 親鴛の教化的姿勢. 48θ. 事実大阪大学の釜洞研究室は民主的に運営され活気に満ちていて ,立派な研究成果が多くあらわれ ,師弟間のきずなも強く,弟子をもたないとは反対 55). に ,「先生はよいお弟子さんをもって幸せですね」と ,多くの人から言われているのである。また後姿の教化的姿勢であるが ,現代の教育では後姿はあまり顧りみられず ,前姿に中心があるのではなかろうか。言いかえると教えようとすることにのみ注意が払われて ,自ら自分の道を求め ,人間完成への努力がおろそかにされようとしているのではないか。たとえば女の人は合せ鏡を用意して. ,. 少しは後姿にも眼を向けるが ,ほとんどは前姿に注意が向いているのと似ていよう。現代のいわゆる教育ママの姿もこれと同様である。彼女らの姿は全く前姿である。子供を叱ったりさとしたりすかしたりして ,勉強させようと涙ぐましい努力をしても ,ほとんど効果がないのは ,その前姿よりは後姿に問題があるのではないか。この場合 ,前姿とは母親の目であり口であろう。その後姿とはわが児を思う真情であり,無言の教訓と実践ではないであろうか。子供は簡単にそれを見分けるものである。なぜかならば後姿は自分には見えないが ,自分以外の人からはよく見えるものであるから。これこそは親鸞のいう往相の裏にあらわれる還相の姿ではあるまいか。学校教育においてもこれと同様のことがあてはまると思う。現代の学校教師はただの学働者意識ではなく,更に自分の身を慎しみ ,自己の人間完成に努力すべきではなかろうか。自分がまず真理を求め ,人間を完成するという努力が必要なのではないか。教育ということも結局は自分のためにするのであって ,教育が徹底しないのは人のためにのみ語ろうとするからではなかろうか。「自分の後姿で次の世代をしつけよ」という言葉がある。親鸞の教化はこのことをも示していると思われる。戦後の日本は自由平等の思想を中心にして動き ,特に現代は人間すべて平等であるとの考えが強くあらわれているようである。教育界もその例外ではなく,差別教育の問題は特に大きく取りあげられている。この平等の思想は. 55)釜洞醇太郎講演記録『暁に聞く』難波別院昭和49年 77頁.

(23) 吉川正三. 481. ヒューマニズムやデモクラシーなどによって思想界をにぎわしているが ,その根本的解決はなかなか困難の感が深い。従って第 5節に述べたような貴賎絡素・男女老少・造罪多少・修行久近などをえらばす問わない (それは教育基本法第 3条の精神とよく似ているとは前述したのであるが )如来の本願を信じることを中心とする親鸞の宗教が特に見直される必要があるのではないであろうか。また現にその傾向が進歩的な人々 ,例えば林田茂雄 ,野間宏. ,. 加藤周一等々の間にみられることであり ,また歎異抄はかくれたベストセラーとなっているのである。しかしここで問題となるのは ,この絶対平等の如来の本願の思想をこの世に実現するには ,念仏を別にしては不可能なことであるが ,現代の知識人はそれには抵抗を感じ反擁して ,ただその絶対平等の考え方のみを取ろうとする親鸞主義者になってしまうことであろう。そこに親鸞の宗教への不徹底さがあらわれる。何故なら如来の本願はただ声を大にして ,その主義思想を主張するところに弘まるものではなく,あくまでも聞法を中心として ,個人個人が念仏を申し本願を信じる行信によってえられるものであるからである。また第 5節に述べたように「もろもろの衆生において平等ならざるにあらざれども ,しかるに罪者において ,心すなはちひとへにおもし」の言葉は. ,. 現代教育におけるいわゆる忘れられた子や不良化傾向の子に対する彼の教化的姿勢をあらわせるものとして注目すべきものであるが ,この精神は現代教育において非常に遅れている一面ではないであろうか。戦後の民主主義教育は子供こそが教育の中心であり ,すべては子供を中心に回転すべきであるとの理念が強く叫ばれたものである。従って教師も自ら子供たちの位置にまで降りてゆき ,生徒の中には入って ,生徒を友とする考えをもったものである。児童生徒も先生に対しては戦前のように敬して遠ざけるのではなく,友達のような言葉遣いをして接しているものが多い。しかしそこに見逃せないのは教師が生徒に迎合したり ,また反対に生徒が教師に対する尊敬の念の少なくなったことであろう。親鸞の共に歩む姿勢には ,前述したように ,「親鸞もこの不審ありつるに ,唯円房同じ心にてありけり」.

(24) 482. 親鴛の教化的姿勢. というような ,若い人々の心に共鳴し,これに同感する若々しい心情がある。この場における親鸞と唯円とは共に同じ悩みを解決してゆこうとの共通の場において ,共に学び ,共に道を求めようとの世界が開かれている。親鸞自身決して高い所に立って ,己れ独り善しの態度ではなく,相手の立場に下って ,共に学ぼうとの姿勢がはっきりと出ている。金子大栄先生は自分が大学の教官生活をはじめた頃において ,自分は到底その機でないことを反省され ,転職か否かと惧悩の末に到達されたことは「学生は学問の友だちではな 56). いか」との声によって ,自分の道が開かれたと述べておられる。およそ大学とは限らず ,一般に教師としては ,共に学ぶという姿勢 ,教えることは教えられることであるという姿勢が大切ではなかろうか。. 56)金子大栄著『教行信証総説』百華苑昭和39年 1頁.

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