『安楽集』第十二大門における『十往生経』の引用の意図について

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一、問題の所在日本では、道綽︵五六二年 ∼ 六四五年︶は浄土門と聖道門を分別し、本願他力による浄土門に帰依することを勧めた浄土教の祖師として有名である。その﹃安楽集﹄において道綽は、六波羅蜜等の聖道門の諸行ではなく、専ら浄土門の行を修し、浄土往生を願うべきであると力説している。﹃安楽集﹄の第一大門第一において次のように時機相応の行として称名念仏を取り上げ、禅定に入って修する観仏の行よりも、阿弥陀仏の名号を称えるべきであると論じている。今の時の衆生を計るに即ち仏、世を去りたまいて後の第四の五百年に当たれり。正しく是、懺悔し福を修し仏の名号を称すべき時の者なり。 ⋮ 中略 ⋮ 又、若し聖を去ること近ければ、即ち前の者、定を修し慧を修するは是、其の正学にして後の者は是、兼なり。もし聖を去ること已に遠ければ、則ち後の者、名を称するは是、正にして、前の者は兼な i り。︵﹃真宗聖教全書﹄︵以下﹃真聖全﹄と略記︶一・三七八 — 七九頁︶

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この文章の直前の引証において、仏が衆生を救う方法として、﹁仏身を示して禅定の観察の対象となること﹂と﹁名号﹂との二つを取り上げ、その両者を明確に区別している点から、ここで﹁定を修する﹂ことが観仏の修行を指していることは明確である。そこで、この文章における﹃安楽集﹄の最初の主張として、道綽は、仏が遠い過去に世から過ぎ去った今の時代に衆生が正しく修すべき行が称名念仏であり、仏身を対象とした瞑想法がどこまでも補足的な修行であると論じている。しかし、本論の主題である﹃安楽集﹄の最終章においては、道綽は、﹁観身の法﹂およびその他十種の行を解脱と往生の因として説く﹃十往生経﹄を引いていることから、一見すると最初の主張と相矛盾するかのように思われる。また、﹃安楽集﹄のこれらの記述を受けて、道綽の行業論が、後に出た善導や法然と比べて雑多で明瞭さを欠いていると評され、浄土教の祖師として道綽の位置付けが不明確となる一因となっている。本論文では、﹃十往生経﹄に説かれている﹁観身の法﹂の意味合いとその内容を確かめることによって、道綽が第一大門第一と第十二大門において展開する論が一貫していることを論証する。そのために、先ず﹁観身の法﹂における﹁身﹂が仏身を指すのではなく、衆生の身を指すということを指摘し、続いて、その﹁観身﹂の内容として説示されている﹁無縁を観ず﹂ることが衆生自身の救い難さへの自覚を促す言葉であることを論じる。この考察を通して、道綽が﹁観身の法﹂を、右の第一大門第一の文に述べられている﹁懺悔﹂の勧めとして受け止めたことを論じる。最後に、道綽が第十二大門において展開している論は善導に継承され、その﹁三心釈﹂の背景となっていることを指摘する。これらの考察を通して、浄土教の形成過程における道綽の役割をより明確に示す。

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二、﹃十往生経﹄の引用の意図についての自説﹃十往生経﹄は、道綽をはじめとする唐代の浄土教家に多く注目され、引用されている。道綽はその全体に亘って、経典で語られているほぼ全ての主題に関する箇所を取意引用している。後代には、善導や懐感も同じく﹃十往生経﹄を引用している。こうした注目を受けて、﹃十往生経﹄は中国や日本の浄土教信仰に大きな影響を及ぼした。中でも、そこに説かれる二十五菩による信者の守護は浄土信仰の利益として広く知られていた。一方、﹃十往生経﹄は、六九五年に編纂された﹃大周刊定目録﹄や七三〇年に完成した﹃開元釈教録﹄では偽経として扱われたため、久しく、その全文のテキストを入手することが困難であった。今日、容易に手に取れるものとして、﹃大正新脩大蔵経﹄第八五巻に収められている﹃仏説山海慧菩経﹄と、﹃大日本続蔵経﹄第一巻の﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄という二種の刊本がある。前者は敦煌で出土し大英博物館に所蔵されている写本︵ S. 一二一五︶を底本としている。そして後者は、江戸期に日本で書写されたものを底本としている。両者の内容はほぼ一致しているが、前者は後者より分量が多く、それぞれの場面についての記述が詳し ii い。﹃安楽集﹄において、道綽は取意引用という手法を多用するため、両者の内のどちらが道綽所覧の本に近いかは断定できないが、文字の上では﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄と﹃安楽集﹄所引の文は比較的よく類似してい iii る。﹃安楽集﹄の引用は凡そ次の六つの項目を内容としている。 ① 釈尊は、﹁一切衆生の観身の法﹂によって衆生が自然に解脱を得ると説く。 ② 自然に解脱を得ると説く釈尊に対する阿難の問いと釈尊の答え。 ③ 阿難の更なる問いに対して釈尊が往生を得るために修すべき十種の行を説く。 ④ 山海慧菩の問いに対して釈尊が阿弥陀仏の国のあり方について説く。 ⑤ 釈尊が、﹃十往生経﹄を信じ他人にその内容を説き勧める者、そしてその勧めを受けた者が二十

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五名の菩に守護され、無病などの現世利益を得ると説く。 ⑥ 山海慧菩の問いに対して釈尊が﹃十往生経﹄の内容を謗る者が現世、来世に亘って過酷な苦しみを受けると説き、無信や無智の者に対して説くべきではないと誡める。引用がかなり長く、内容が多岐に亘っているために、この六つの主題の中で道綽が最も重要視したものが何であったかについて、先行研究には議論があり定かではない。しかし、第十二大門は﹃安楽集﹄の最終章であるから、得益を示す ⑤ と、流通に際しての注意を促す ⑥ の内容が﹃安楽集﹄全体を締め括る論述であったとも考えられるが、道綽の主眼は ① にあったであろう。なぜなら、そこに﹃安楽集﹄でたびたび言及されている深い自己省察に伴う自然の救済が説示されているからである。そこで、先ず ① の原文を確かめよう。﹃十往生経﹄に云わく、阿難、仏に白して言さく、﹁世尊、一切衆生の観身の法は、其の事、云何。唯願わくは之を説きたまえ。仏、阿難に告げたまわく、夫れ観身の法は東西を観ぜず、南北を観ぜず、四維・上下を観ぜず、虚空を観ぜず、外縁を観ぜず、内縁を観ぜず、身色を観ぜず、色声を観ぜず、色像を観ぜず、唯、無縁を観ず。是を正真の観身の法と為す。是の観身を除きて十方に諦かに求むるに在在処処に更に別に法として解脱を得ること無し。﹂仏、復、阿難に告げたまわく、﹁但、自ら身を観ずるに善力自然なり。正念自然なり。解脱自然なり。﹂︵﹃真聖全﹄一・四三七頁︶この文において、釈尊は﹁観身の法﹂を、解脱に至る唯一の方法として説き、その中心をなす内容は﹁無縁を観ず﹂ることであると述べている。従来の研究では、この文章がどのように受け止められるべきかについて、かなりの意見の相違があるが、本論文において、私はここで言われている﹁身﹂は衆生自身の身を指すものであると捉えたい。

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そして、﹁無縁を観ず﹂るについては、その衆生が自身の力や修行の内容によって解脱をもたらすいかなる条件をも整えることができないということを自覚する、つまり自力無効の自覚という意味であると解したい。そのようにこの文章を読むと、この引文は﹃安楽集﹄の他の主張と異質な観察行を説く突飛な展開ではなく、﹃安楽集﹄に繰り返しなされている自己省察、並びに自然の易行道に帰することの勧めとぴったりと符合する、﹃安楽集﹄の結論に相応しい内容になる。しかし、このような受け止め方は、この文に対する従来の捉え方と大きく異なるので、充分な論証を要する。次節と次々節において、先行研究における捉え方を紹介しつつ、自説の妥当性について立証していく。三、﹁観身の法﹂における﹁身﹂の内容についての諸説と自説﹃十往生経﹄の引用において﹁観身の法﹂についての説示が冒頭に述べられ、重要な位置を占めているが、﹁観身﹂を仏の身を対象とした観察行として理解すると、先も指摘したように、あるところでは道綽が称名を観察よりも勧める一方、第十二大門では仏身を対象とする観察行のみが解脱に至る行と論じていることになるから、﹁観身﹂の﹁身﹂を仏身と解すると、﹃安楽集﹄の行業論は一貫性を欠いて、不明瞭なものになってしまう。先行研究において、観察の対象として指定されている﹁身﹂は二通りに解釈されている。先ず、近年、﹃十往生経﹄の引用の意図について考察されている宮井里佳氏の研究で見られる捉え方は、﹁観身﹂の﹁身﹂を阿弥陀仏の身、つまり仏身としている。また、江戸期の学寮講者の多くは、その﹁身﹂を、修行者自身の身、衆生の身として理解している。筆者は後者の捉え方が道綽の意に親しいと思うので、本節において両説を紹介した上で、﹁身﹂を衆生の身と理解すべきことの典拠を示す。

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宮井里佳氏は﹁道綽浄土教における﹃十往生経﹄の意味﹂という論考において、次のように述べている。経文中に﹁是経名為覩阿弥陀仏色身正念解脱三昧﹂とある通り、浄土往生に至るために阿弥陀仏身を観じて正念解脱を得る法を説くものと考えられ iv る。この見解は、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄および﹃仏説山海慧菩経﹄に述べられている経典の異名を典拠に、この経典の主題となる﹁観身の法﹂は﹁阿弥陀仏の色身﹂を対象とする瞑想法であるとする。確かに、現存の経典にはこのような異名が言及されているが、取意引用の手法によって、たびたび経典の原文と大きく異なる独自な意味を引用に託す道綽がこの経典の異名を引いていないことから、原文に﹁阿弥陀仏の色身﹂が観察の対象として取り上げられていることを理由にして﹃安楽集﹄の文脈においてもそうであるとは限らない。つまり、そのような断定をする前に、道綽の取意引用の仕方を考慮し、その引用に託している独自な意味合いを見極める必要がある。特に、第一大門第一で観仏の修行を時機不相応の行として退けている道綽が、果たしてその主張を覆す形で﹃安楽集﹄の論述を閉じるかという疑問を解決しなければならない。また、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄において、釈尊は﹁観身の法﹂を説明して、﹁身色を観ぜず、色声を観ぜず、色像を観ぜず﹂と述べているから、観察の対象を﹁阿弥陀仏の色身﹂とすることは、その説明の内容と矛盾することになる。宮井氏は、道綽の念仏の思想の一貫性に関連する考察を、説得力をもって展開しているが、これらの疑問が残されるため、すぐに﹁観身﹂の﹁身﹂を﹁阿弥陀仏の色身﹂とする解釈を採用することはできない。上記のような問題意識があってのことか、江戸期の大谷派の学寮講者は、この﹁身﹂を仏身とせずに、修行者自身の身と受け止めていた。﹃安楽集日纂﹄において、慧琳師︵一七一五年 ∼ 一七八九年︶は、﹁観身之法者。四念処之

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内。身念処観相也。︵観身の法とは四念処の内、身念処の観相な v り︶﹂と述べて、﹁観身﹂を原始仏教から伝わる瞑想法の一つとして捉えている。﹁四念処﹂は﹁浄・楽・常・我﹂という四つの誤った物の見方を退治するためにそれぞれ﹁身・受・心・法﹂を対象に行う瞑想のことを指し、﹁観身﹂は行者自身がその身を観察し、浄でなく不浄なるものだと気づくための修行である。この解釈は、宮井氏のそれと同様に、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄において明かされている﹁観身の法﹂の内容と一致しないことから、すぐには頷き難い面がある。釈尊が﹁観身の法﹂を説明するに際して、何も﹁身の不浄﹂を思わせることに言及せず、ひたすら﹁無縁を観ず﹂ることを説いていることから、慧琳師の見解は経典の文脈を無視した速断に感じられるからである。深励師︵一七四九年 ∼ 一八一七年︶は、その﹃安楽集講義﹄において、慧琳師とは異なる立場を取っているが、観察の対象を衆生の身と捉えた。次のように述べている。トキニ今爰ニ明ス処の観身ト申スハ四念処観ノ中ノ身ハ不浄ナリト観スル位ノ観身ニアラス、此観身ト説キタマフハ維摩経ニ身ヲ観スルト云フハ身ノ実相ヲ観スルと有リテ、ソノ我カソナハリテ居ル即チ法身実相ヲ観スルナ vi リここで、深励師は、﹁観身﹂が身の不浄を観ずるような瞑想法ではなく、﹃維摩経﹄を典拠に、行者の身を観察することが、﹁身の実相﹂を観察することを指すと論じている。深励師が言及している﹃維摩経﹄の文は、釈尊が維摩に対して、いかに如来を観察するかと問うところの答えである。維摩は﹁自ら身の実相を観ずる如く、仏を観ずること、亦然な vii り﹂と述べて、仏身を観察することは、自身の身の実相を観察することと異ならないと論じている。空の智慧を極めた維摩にとっては、衆生の身と仏の身を区別すること自体が一種の虚妄分別で、二つはその実相において不二であるから、深励師の受け止め方は、﹁観身﹂における﹁身﹂を衆生の身としながら、﹁観身の法﹂の内容

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を定に入り仏教の究極的な真理を悟ろうとすることになり、結論においては宮井氏と軌を一にする。そこで、深励師の立場を取っても、﹃安楽集﹄の行業論には矛盾があるということになる。以上のように、﹁観身の法﹂における﹁身﹂の内容について、先学の意見が大幅に異なり、いずれも容易に賛同できるものはないので、次に道綽の引用文と﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄および﹃仏説山海慧菩経﹄の内容について注意深く考察を加えることを通して、道綽の引用の意図とそれにおける力点を明らかにし、道綽が﹁観身﹂の﹁身﹂を行者自身の身と捉えたことを指摘していきたい。丁寧に原文と道綽の取意引用を見ると、以下の三点が、道綽がそのように捉えたことを示唆している。︵１︶道綽の引用において、阿難の問いは、明確に﹁一切衆生の観身の法﹂の説明を要請している。﹃安楽集﹄の原文では、この問いに先行して、阿弥陀仏の身についての言及がないから、この文を、﹁一切衆生が自身の身を観ずる方法﹂の詳説を願い出ていると読むことが至って自然であり、阿弥陀仏の身と解するためには、本文に明記されていない内容を読者の独断で持ち込む必要がある。道綽の引用におけるこの問いは、﹃仏説山海慧菩経﹄の文字と完全に一致しているが、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄における阿難の問いと大きく異なっている。﹃仏説山海慧菩経﹄の序分には、釈尊が二十五菩に伴われ、七宝の菩提樹の下に座り、光を放った後に阿難が立ち上がり、偈頌で釈尊を讃えた上で、﹁一切衆生の観身の法﹂を聞き出す。本経のここまでには、﹃安楽集﹄と同様に阿弥陀仏について全く言及がないので、この問いを阿弥陀仏の身を観察する方法として理解することは難しい。一方、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄の序分では、二十五菩は登場せず、釈尊は光を放たない。そして、阿難は偈文で釈尊を讃えることなく、最初から次の問いを発する。

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爾の時、阿難、仏に白して言さく、世尊、成道して已来、広く大乗経典に一切衆生の解脱の法を敷演する中に於いて西方極楽世界の微妙最勝清浄荘厳、阿弥陀仏の本誓重願と不可思議功徳、一切衆生、極楽世界に往生する法を宣説したまう。我等、諦かに聴きて、信受し修行す。未だ観身の法を聞かず。其の事、云何。唯願わくは之を説きたまえ。︵﹃大日本続蔵経﹄一・三六五頁︶阿難は釈尊に対して、今まで阿弥陀仏およびその浄土、そしてその浄土への往生の方法について多く説かれてきたが、﹁観身の法﹂については未だ説いていないので、聞かせてほしいという願いを申し出ている。この文は、確かに、阿弥陀仏の身を観察する方法を説いてほしいという意味で理解することができる。しかし、﹁阿弥陀仏の身の観察の仕方﹂という言葉が明記されていないので、衆生の身の観察法を願い出ている文章として読むことも可能である。道綽の所覧本の内容については断定できないが、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄の右の記述がその本にあったとしても、﹃安楽集﹄に引用する際に道綽が、それを取意に含めなかったことは明白であるから、右の阿難の問いから生まれる﹁身﹂の意味の曖昧さは、﹃安楽集﹄の引用にはない。また、もし道綽が、﹃仏説山海慧菩経﹄の序分に近い形態を持つ本を見ていたならば、それは明確に﹁一切衆生の観身の法﹂を問うているものであるから、なおさら、﹁阿弥陀仏の身なのか、衆生の身なのか﹂といった疑問を挟む余地はない。︵２︶道綽の引用と﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄と﹃仏説山海慧菩経﹄は全て釈尊の説明のまとめとして﹁但、自ら身を観ずるに善力自然な viii り﹂と述べ、明確に﹁自身で身を観ずる﹂ことを意味する文章がある。総まとめの文章において、﹁仏身を観ずる﹂と説かずに、﹁自ら身を観ずる﹂ということを説いているから、行者が行者自身の身を観察するように促している文章と理解した方が妥当であろう。︵１︶と同様に、身を仏身として捉えるために原文にない言葉を読者の独断で足して読む必要もあり、また、﹁自ら身を観ずる﹂という原文の言葉の素意を無視す

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ることになる。︵３︶道綽の引用にも、両経においても、一句を四文字に整えるために﹁之﹂の字を用いて﹁観身之法﹂という語が三回も繰り返されているが、一度も﹁観仏身法﹂というような言い換えはなされていない。﹃安楽集﹄の他の引用において、道綽はたびたび原文にない語句を挿入し、その原文の意味を明確に提示しているが、ここではそのような工夫は見られないから、道綽が最初の﹁一切衆生の観身の法﹂という言葉で示したい意味が充分に明示されていると判断したと言えよう。後世において﹁身﹂の内容の捉え方について意見が大きく異なるようになったが、道綽は観仏という意味合いをこの文章に託していないように見受けられる。以上の考察を通して、道綽が﹁観身﹂の対象として、衆生自身、または行者自身を想定していたことが立証できたと思う。次にその観身の内容として説示されている﹁無縁を観ずる﹂ことの意味内容について考察を加えたい。四、﹁無縁を観ず﹂ることの意味内容についての諸説と自説﹃安楽集﹄における﹃十往生経﹄の引用では、﹁観身の法﹂について問いを受けた釈尊は、その観法について﹁唯、無縁を観ず。是を正真の観身の法と為す﹂と述べて、偏に﹁無縁を観ず﹂ることが正しい身の観方であると説いているので、この引用を理解する上で、﹁無縁を観ず﹂ることがいかなることかということを見極める必要がある。しかし、道綽が触れることの出来た仏教の聖教において、﹁無縁﹂という表現は凡そ四つの異なった意味で使われていたので、道綽がどの意味でこの文字を理解していたかは決しがたい。先行研究において、﹃十往生経﹄の引用における無縁はその中の二義で捉えられてきたが、違う意味で捉える方が妥当と考えるので、本節において﹁無縁﹂の四義を確かめながら先学の説を紹介した上で、自説を提示する。

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仏典において、﹁無縁﹂という表現は凡そ四つの異なった意味で使われている。先ず、﹁無縁﹂は空を悟った瞑想の境地の内容を説明するために用いられる言葉である。この場合、﹁縁﹂は心の対象とするという意味を持ち、空の真理が心の対象とならないということを﹁無縁﹂と表現している。次に﹁無縁の大悲﹂は、仏の慈悲のあり方を説明する言葉として使われる。この場合は﹁縁﹂は対象という意味で、仏の慈悲はある特定の事象を対象としない、無限に広いものであるということを表現する言葉である。そして、三番目に﹁無因無縁﹂という熟語で使われ、六師外道の一人の誤った救済論を説明し批判する際に用いられる。この場合、﹁縁﹂は物事の成立条件を意味し、救済をもたらすために、いずれの特定の条件もないという意味になる。四つには、﹁無縁の衆生﹂といった表現で用いられる場合で、﹁縁﹂が関係の成立条件を意味し、仏法を知る機会がなく、救われるべき条件が整わないということを意味する。この四つの内、道綽は﹃安楽集﹄第十二大門の﹃十往生経﹄の引用における﹁無縁を観ず﹂という勧めに、どの意味を読み取ったであろう。先学は一つ目か二つ目として理解しているが、筆者は四番目の意味が道綽の意に親しいように思う。用例を見ながら、考察を進めよう。鳩摩羅什の翻訳において、﹁無縁﹂という言葉は﹁無相﹂と並んで、仏教の究極的な真理を知る智慧の特質およびそれを悟った境地の内容を説明するために多く用いられている。この用法は先に挙げた第一義であるが、曇鸞の影響を受けて﹃大智度論﹄を多く引く道綽は、この語にはこの意味合いがあるのは充分に理解していたに違いない。そこから一例だけを引くと、如実の智は、十種智の知ること能わざる所なり。如実智を以ての故、能く十智の各各相、各各縁、各各別異、各各観法有ることを知る。是の如実の智の中に、相なく縁なく別なし。諸もろの観法を滅して亦、観ずること

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有らず。︵﹃大正新脩大蔵経﹄二五・二三四頁上段︶辟支仏や声聞がある十智と比べて、仏のみが得る如実の智には、﹁相なく縁なく別なし﹂︵無相無縁無別︶と論じ、究極的な智慧が﹁無縁﹂として説明されている。深励師はこの第一義で﹃十往生経﹄の引用における無縁を解している。師の﹃安楽集講義﹄には次のように第十二大門で道綽が引いている﹁無縁﹂の語を説明している。無縁は縁スル処ナキモノナリ、コレハ何故ナレハ実相ノ体ニ名字ノ相ヲ離レ縁スル処ノナキモノナリ、夫レヲ正観ト云フト云フコヽロナ ix リこのように深励師は、﹁無縁﹂を、実相を認識する瞑想の境地を説明する言葉として理解し、﹃十往生経﹄の引用を、究極的な真理を悟る瞑想法を説いていると捉えている。前述のように、この受け止め方では﹃安楽集﹄の行業論が一貫していない雑多なものに解されることになるから、受け入れがたい解釈と考える。次に、﹁無縁﹂が仏の大悲について語るために用いられる場合がある。﹃大智度 x 論﹄や曇鸞の﹃浄土論 xi ﹄、そして道綽がよく講説していた﹃観無量寿 xii 経﹄にもこの意味で無縁が使われている用例はあるが、ここで道綽が長年、研究し続けた﹃涅槃経﹄の一節のみを紹介しておく。その経典では、仏の心のあり方を詳説する四無量心に関して、葉菩が釈尊に対して問いを立てるに際して、次のように述べられている。云何なるをか、四無量心と言うや。義を推して言わば、則ち応に三つ有るべし。世尊、慈に三縁有り。一つには衆生を縁ずる。二つには法を縁ずる。三つには則ち無縁なり。悲・喜・捨の心もまた是の如し。︵﹃大正新脩大蔵経﹄一二・四五二頁下段︶ここでは、慈・悲・喜・捨という四つの心を説明して、それぞれには三つの異なった対象があると言う。衆生を対

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象として起こす慈・悲・喜・捨もあれば、法を対象に起こすものもあるが、仏が起こす慈・悲・喜・捨は、そのような限られた特定の対象を持たないので、無縁の慈・悲・喜・捨と名づけられる。道綽は、このような意味合いで、﹃十往生経﹄に説かれている無縁を見たのであろうか。宮井氏は上記の論文ではそうだと次のように解釈している。無縁を観ずるとは、仏身を、あるいは仏の無縁の大慈悲から生じた浄土の荘厳を観ずることに他ならないと考えられるのであ xiii る。更に氏は、﹃十往生経﹄の引用における﹁無縁﹂を、深励師と同様な意味で解して、空や無相として語られる大乗仏教の究極的な真理を表す言葉として受け止め、次のように結論付けている。浄土を観じ阿弥陀仏を見る浄土往生行を、空無相の大乗思想に合致したものとして勧めるところに、曇鸞を継承した道綽の浄土教の根本が現れているのではないかと思うのであ xiv る。このように宮井氏は﹁無縁﹂に、上記に記した第一義と第二義の意味を両方、含ませて捉えている。﹃安楽集﹄において、道綽がたびたび浄土の荘厳と大乗仏教の究極的な真理の関係について論じている点を考慮すると、氏の結論は非常に説得力を持っている。しかし、本論の冒頭から繰り返し述べてきたように、その受け止め方はやはり、道綽がこの引用において﹁定﹂と﹁慧﹂を修するように勧めていることになり、第一大門第一の説示と矛盾する内容になってしまうので、容易には頷けな xv い。道綽が仏教者として、外道の思想を批判する際の意味合いで﹁無縁﹂を使うはずはないので、それについて考察を加えずに、上に挙げた四つ目の意味について考えたい。その場合の﹁無縁﹂は、特に救われ難い存在の形容詞として使われ、仏教の真理に触れる諸条件が整っていないことを指す。仏教の教えを聞く機会のないもの、または

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種々の理由で仏教の救いに預かることのできないものの状況を説明して、﹁無縁﹂と呼ぶことがある。例えば、道綽が何回も引いている﹃華厳経﹄には、次のような一節がある。般若波羅蜜門に入るを、一切無縁の衆生を観察して方便し摂受し海蔵に生ぜしむと名づく。︵﹃大正新脩大蔵経﹄九・七六六頁上段︶智慧を完成することは、救われ難い、仏教と縁のないものを見、様々な方策を駆使して彼らをも救うことであると説いている。このような救いの条件が整わないものまでも救い取ることが菩の目指すべきあり方、そして仏が成就したあり方として説示されている。この場合の﹁無縁﹂は、地理的、時間的条件が整わないために、仏教と巡り合うことのない状況を多く指すが、重罪などを背負っていることによる救い難さを説明する用例もある。例えば、道綽が何回も引用している﹃観仏三昧海経﹄には、園精舎の寄進者の母、末利夫人が、ある悪女に教化するように釈尊に勧めた時に、釈尊は、﹁此の女は罪、重くして、仏に無縁な xvi り﹂と答えて、﹁無縁﹂という状態は、ただ外在的な諸条件のみによって起こるのではなく、犯した罪や能力によっても起こるということを示している。仏典の随所に救済の諸条件が整わないという意味合いで﹁無縁﹂が使われるが、これ以上、用例を引く紙幅はない。道綽が﹃十往生経﹄の引用における﹁身﹂の﹁無縁﹂を観ずることの勧めは、自身がそのような救われ難い存在であるということを自覚するよう促していると受け止めたと考えられる。なぜなら、﹃安楽集﹄において、道綽はたびたび自己省察を呼びかけ、阿弥陀仏の願力による易行道に帰することを勧めているからである。そのように﹁観身の法﹂として﹁無縁を観ず﹂ることを捉えると、﹃十往生経﹄の引用は瞑想の境地に入って仏教の究極的な真理を体得することを勧める文章ではなく、自身の力量を見極め、自然の願力によって仏果に至らしめる浄土門に帰

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することを勧める文章になる。そして、自身の﹁無縁を観ずる﹂ことは自身の罪業の深さを自覚することを指すのであり、その自覚は﹃観無量寿経﹄に説かれる称名の滅罪の利益を願うことへと転換するから、﹃十往生経﹄の﹁観身の法﹂の勧めは﹁懺悔し福を修し仏の名号を称すべき﹂という第一大門第一の主張と符合する。つまり、﹃十往生経﹄の引用における自身の無縁性を観ずることは、第一大門第一の﹁懺悔﹂することに当たり、その懺悔によって阿弥陀仏の名を称 xvii え、その願力に帰するものとなる。このように読むと、道綽は、﹃安楽集﹄を通して、一貫して自身の修行によって出離生死を果たすことの困難を自覚し、その自覚に立って﹁増上縁﹂として自然に仏果をもたらす阿弥陀仏の本願に乗ずることを勧めていることになる。次節では、﹃安楽集﹄において道綽が願力自然の易行道を勧める際にどのように自己省察を促しているかについて考察するが、本節を閉じる前に、﹃安楽集﹄における﹃十往生経﹄の引用において、道綽が﹁無縁を観ず﹂ることを、自身が修行によって仏果を得るいかなる条件をも整えることができない自覚として理解していた証左となる文章があるということを指摘しておきたい。﹃十往生経﹄の引用では、本論の最初に引いた文章に続き、阿難は、仏果が自然に得られると説いている釈尊に対して、﹁自然に成仏できるならば、全てのものは成仏して三悪道のようなあり方自体がなくなってしまっているはずであるが、何故それは未だあるか﹂といった問いを出している。それに対して、釈尊は世間の衆生の救われ難さを次のように説いている。仏、阿難に告げたまわく、﹁世間の衆生、解脱を得ず。何を以ての故に一切衆生は皆、虚多く、実少なく一として正念無きに由って是の因縁を以て地獄の者は多く、解脱の者は少なし。譬えば人有りて自らの父母および師僧に於いて外に孝順を現ずれども、内に不孝を懐き、外に精進を現ずれども内に不実を懐くが如し。是の如き

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悪人、報、未だ至らずと雖も三塗遠からず。正念有ること無し。解脱を得ず﹂と。︵﹃安楽集﹄第十二大門、﹃真聖全﹄一・四三八頁︶釈尊は、衆生に不実な虚しい存在が多く、その本来のあり方を知り、それに即して行動しているものが至って少ないために地獄のような悪道はなくならないと述べている。そして、その正念を得ていない、または実に背いている虚しい悪人の例として、行動では両親や師匠に対して孝行をしても、内面において真に慕う思いがないものと、外面では仏教修道に励んでも、心がその真理を望まないものを取り上げている。釈尊はこの文章で明らかに、衆生に対して自身の内面と外面の一致を要請し、自己省察を促している。そして、その虚仮不実性を知らないで修行をし続けるものは、正念を欠いているから、自然に成仏ができないと説いている。前の文章では、﹁無縁を観ずる﹂ことが正念とされているが、ここでは、﹁正念ではないこと﹂の内容が、内面を偽って行動することとして明かされている。この状態を直ちに無縁の自覚に結びつけることは難しいが、﹁身﹂の﹁無縁﹂を観ずることを正念として説いた釈尊が正念の内容を示していく中で、内省的態度を要請していることは注目すべきである。本論の主張の確証にはならないが、釈尊が﹃十往生経﹄に説示している正念には、無縁の自覚と自己省察が両方含まれていると言えよう。﹃安楽集﹄の要所において、道綽はたびたび自己省察を促し、願力によって仏果に至る浄土門に帰することを勧めている。﹃十往生経﹄の引用の前半をその文脈において捉えると、その内容は、﹃安楽集﹄に繰り返される道綽の中心主張の再説として読むことができるから、﹃安楽集﹄において、道綽がいかに、仏果に至るための条件を整える可能性についての自己省察および他力による仏道に帰することを勧めているかを次節で紹介する。

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五、﹃安楽集﹄における自己省察と自然得果論について﹃安楽集﹄の冒頭の文章に示されているように、その主題は、阿弥陀仏に対して信じることとその浄土に往生するように求めることを勧めることであ xviii る。その中で道綽は、たびたび自身の力によって仏果に至れないことを告白し、読者に対して自身の能力の限界を省察し、他力に依ることを勧めている。懺悔を表白し、促すこれらの文章を考慮に入れると、道綽が﹁観身の法﹂における無縁の自覚を、懺悔を内容とするものとして捉えたと考えられる。そして、その懺悔を受けて、道綽は仏道を全うするために阿弥陀仏の願力に依る必要性を力説し、その願力を一種の自然の展開として捉えているから、以下に紹介する道綽の勧めは、いずれも﹃十往生経﹄の引用における釈尊の﹁観身の法﹂による自然得果への勧めと合致する内容である。道綽は﹃安楽集﹄において、二度、﹁余﹂という一人称の字を置き、自身が釈尊によって示されている仏道の修行に堪えないものであると告白している。難行道と易行道を分別し偏に仏願力の加わる易行道を勧めている第三大門第一は次のように始まる。余、既に自ら火界に居して実に想うに怖を懐けり。仰いで推みれば、大聖三車もて招慰し、且く羊鹿の運、権息未だ達せず。仏、邪執は上求菩提を障うと訶したまう。縦い後に回向するも仍し迴と名づく。若し径に大車に攀づるも、亦是れ一途なり。只、恐らくは、現に退位に居して、嶮径遥長なることを。自徳未だ立たず、昇進すべきこと難し。︵﹃真聖全﹄一・四〇五頁︶道綽はこの文において、釈尊が説いた三乗の教えによって仏果に近づくことが非常に困難であると述べている。このような内省の上に立って、道綽は易行道の必要性を力説する。

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曇鸞の﹃論﹄冒頭の二道釈と末尾の他力釈より文を引いてから、第三大門第一の結論に至っては、道綽は次のように述べている。此に在りて心を起こし、行を立て、浄土に生まれんと願ず。此は是、自力なり。 ⋮ 中略 ⋮ 故に﹃大経﹄に云わく、十方の人天、我が国に生ぜんと欲わん者は、皆、阿弥陀如来の大願業力を以て増上縁と為さざるは莫し。若し是の如くならずば、四十八願、便ち徒設ならん。後の学者に語る、既に他力の乗ずべき有り。自ら己が分を局りて徒に火宅に在ることを得ざれ。︵﹃真聖全﹄一・四〇六頁︶穢土において自身の行いによって浄土に生まれようとすることを自力と規定した上で、他力を阿弥陀仏の大願業力とし、他のいずれの条件からも遥かに優れた強い条件であると論じている。この増上縁として用はたらく大願業力が、いずれの行も立てられない︵つまり、仏果に至る条件を整えることができない︶衆生を仏果に至らせるということは﹃安楽集﹄の一貫した救済論である。その他力があるために、易行道は歩むべき仏道であると道綽はする。そして第三大門第一の最後に、﹁後の学者に﹂対して、﹁己が分を局り﹂、﹁他力に乗﹂じないことを誡めている。これは、後に仏教を学ぶ者に対して、自己省察を促し、自身の仏道を歩む力量を見極めた上で本願の他力に帰することを勧めているのである。﹁身﹂の﹁無縁﹂を見極め、自然に仏果に至るように勧める﹃十往生経﹄の釈尊と同じ勧めであろう。浄土門と聖道門を分別し、浄土門を仏教の中心に位置付けるべきことを論証している第三大門第三においても、道綽は仏教の諸修行を修する能力について省察を促した上で、念仏によって自然に往生し、そして仏になると論じている。そこでは、次のように言われている。一切衆生、都て自ら量らず。若し大乗によらば、真如実相第一義空、曾つて未だ心に措かず。若し小乗を論ぜば、見諦修道に修入し、乃至、那含・羅漢、五下を断じ、五上を除くこと、道俗を問うこと無く、未だ其の分

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に有らず。縦い人天の果報有るも、皆五戒・十善のために、能く此の報を招く。然るに、持ち得る者は甚だ希なり。若し起悪造罪を論ぜば、何ぞ暴風雨に異ならん。是を以て諸仏の大慈、浄土に勧帰せしめたまう。たとい一形悪を造れども、但能く意を繫け、専精に常に能く念仏すれば、一切の諸障、自然に消除して定んで往生を得ん。︵﹃真聖全﹄一・四一〇頁︶この文では、道綽は大乗仏教の説く究極的な真理を悟ることは疎か、小乗仏教の修道の階梯に従って煩悩を断じていこうとしても、実際にできた人は一人もなく、在家信者が持つべきとされる簡単な戒律でさえ、守ることのできる存在は至って稀であると述べている。更に、罪悪は自然現象のように俄かにそして激しく起こるので、従来の仏道の修行に堪え得る存在は全くいないと言う。このため諸仏が浄土門を勧めてきたと論じる。このように、道綽は﹁自量﹂︵自ら量ること︶を勧めて、そしてその自量の当然の結果として、浄土門に帰すると述べている。また、その浄土門の念仏によって、自然に障りが取り除かれ、浄土に往生することができ、やがて仏になれると論じている。﹁自量﹂が﹁自ら身を観ずる﹂と同義と考えると、この文章も構造として、﹃十往生経﹄における釈尊の﹁観身の法﹂の説示と一致している。両者は、仏果に至るための条件を整えることができないと自覚した上で、正念に自然の用きによって仏果に至ることを説いている。第五大門第一においても、道綽は似たような展開をしてい xix るが、詳細に紹介する紙幅はないので、最後に、浄土門と聖道門の真偽を決判した第七大門第二における道綽の自然成仏論を取り上げたい。第七大門第二には、浄土門の行によって不退転、そして仏果という真の報いを得るのに対して聖道門の修行によって流転の繰り返ししか得られないため、﹁偽り﹂の報いのみを得るので、聖道門を捨てるべきと論じているから、道綽が浄土門に帰すべきことを説く中で非常に重要な位置を占めている。その後半において、道綽は、浄土への往生、そしてそれから得る仏果

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が自然の用きによって起こると述べている﹃無量寿経﹄下巻の文に注目し、詳細な解釈を加えている。その文は次の通りである。﹃大経﹄に復云わく、我が国に生ずる者は、横に五悪趣を截ると。今、此は弥陀の浄刹に約対して娑婆の五道を斉しく悪趣と名づく。地獄・餓鬼・畜生は純悪の所帰なれば、名づけて悪趣と為す。娑婆の人天は雑業の所向なれば、亦、悪趣と名づく。若し此の方の修治断除に依れば、先ず見惑を断じて、三塗の因を離れ、三塗の果を滅す。後に修惑を断じて人天の因を離れ、人天の果を絶つ。此、皆、漸次に断除すれば、横截と名づけず。若し弥陀の浄国に往生することを得れば、娑婆の五道、一時に頓に捨つ。故に﹁横截五悪趣﹂と名づくるは、其の果を截る也。﹁悪趣自然閉﹂とは其の因を閉づる也。此、所離を明かす。﹁昇道無窮極﹂とは其の所得を彰す。若し能く意を作して迴願して西に向かえば、上一形を尽くし、下十念に至るまで皆、往かざること無し。一たび彼の国に到れば、即ち正定聚に入りて此の修道一万劫と功を斉しくする也。︵﹃真聖全﹄一・四二九頁︶この文において道綽は、浄土に帰依し、往生を願うならば、自然の用きによって、通常の仏道の修道のプロセスを踏まずに、そして悪道に落ちることなく、仏果へと進むことができると確かめている。この文の直前に、道綽は六波羅蜜の修行によっては、到底、仏果に進むことができないと断言しているから、この科もやはり﹃十往生経﹄の引用の論理展開と同じ形になっている。つまりここで道綽が、衆生がいずれの行によっても出離生死を実現することができないということを諭し、浄土へ帰することによって自然に仏果に至ることができると論じていることは、釈尊が衆生にその﹁身﹂の﹁無縁を観ずる﹂ことを勧めた上で、そのような正念を得れば、解脱が自然に得られると説いていることと同様の内容になっている。以上の考察を通して、﹁無縁を観ずる﹂ということを一種の懺悔の勧めとして読むと、﹃十往生経﹄の﹁観身の法﹂

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は、﹃安楽集﹄の他の論と異質な内容を決して持っておらず、その書物全体を通して展開されている根本主張と軌を一にする内容になっていることを確かめることができた。その﹁無縁﹂を究極的な真理、または如来の大悲のあり方を表現する語として理解すると、以上に指摘しているように、﹃安楽集﹄の論は一貫性を欠くことになり、道綽が不徹底な思索を展開していることになってしまうから、それを退けない限り、浄土教の祖師としての位置付けが不明瞭になる。したがって、以上に論じてきたように、道綽が﹁観身の法﹂について、衆生に仏道を全うする能力を省察し、その能力のなさを自覚する教えとして受け止めたとするならば、善導へ何を伝えたのかが、ますます明確になる。次節においてそれを指摘し、本論文を閉じることとする。六、むすびにかえて第十二大門における﹃十往生経﹄の引用は、一見して、﹃安楽集﹄における行の主張に矛盾する内容を持つように見受けられるが、以上のようにその引用の意味合いを吟味すると、矛盾する内容ではないことが分かる。そこで説かれている﹁観身の法﹂を、自身の能力によって修行階梯を経て仏果を証することができないことを自覚し懺悔することと理解すると、﹃十往生経﹄の引用は、第一大門第一に道綽が述べている﹁懺悔し福を修し仏の名号を称すべき﹂ことを敷衍 xx し、証明している引用文として受け止めることができる。そして、釈尊がその引用において﹁観身の法﹂による自然の解脱を説いている論理展開は、基本的に、﹃安楽集﹄の浄土門の建立における最重要箇所の展開と同様の内容を持っているということも見てきた。これらの考察から、﹃十往生経﹄の引用は、充分に﹃安楽集﹄の結論としての役割を果たす内容を持っていると言えよう。この﹃十往生経﹄の引用と道綽の受け止め方は、やがて善導の﹁三心釈﹂における深い自己省察を促す言葉に反

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映されることにもなったと思う。つまり、道綽が、﹃十往生経﹄の文に基づいて﹁身﹂の﹁無縁を観ずる﹂ことを勧めていたことを受けて、善導は、信心の内容の不可欠な要素として、その深心釈に織り込んだと考える。﹃安楽集﹄における﹁身﹂の﹁無縁﹂は、善導の﹃観経疏﹄﹁散善義﹂の﹁機の深信﹂の文に、﹁自身﹂と﹁無有出離之縁﹂という形で、次のように敷衍されている。一つには決定して深く自身は現に是、罪悪生死の凡夫、曠劫より已来、常に没し常に流転して出離の縁有ること無し︵無有出離之縁︶と信ず。︵﹃真聖全﹄一・五三四頁︶善導は、道綽の﹁観身の法﹂における﹁無縁﹂の説明を聞いて、このように、信心の中軸に懺悔的自覚があると論じたに違いない。因みに善導の至誠心釈に第四節で引用した﹃十往生経﹄の引用文と共通する内容があるので、それも本引用の善導への影響を物語っているように思われる。 i 本論文において﹃真聖全﹄、﹃大日本続蔵経﹄および﹃大正新脩大蔵経﹄からの引用は、筆者が字体を通用体に改め、原漢文を書き下したものである。 ii 佐藤成順著﹃中国仏教思想史の研究﹄︵山喜房仏書林、一九八五年︶の第十二章﹁﹃十往生経﹄の引文をめぐって﹂には詳しい考察がなされている。 iii 写本が江戸期に作られたため、原本と﹃安楽集﹄の作成の前後関係については判断ができない。そのため、この類似は﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄と道綽が見た﹃十往生経﹄の一致を物語っているとは必ずしも言えないが、本論文ではその類似を受けて、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄を中心に考察を進めることとする。 iv ﹁道綽浄土教における﹃十往生経﹄の意味﹂﹃印度学仏教学研究﹄第四一巻第二号四一頁

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v ﹃真宗全書﹄︵国書刊行会、一九七四年︶一二・二一〇頁 vi ﹃安楽集講義﹄︵法蔵館、一九一二年︶六・四二頁右 vii ﹃大正新脩大蔵経﹄一四・五五四頁下段︱五五五頁上段 viii_﹃安楽集﹄の引用は﹃真聖全﹄一・四三七頁に、﹃仏説十往生阿弥陀仏国経﹄は﹃大日本続蔵経﹄一・三六五頁中段に、﹃仏説山海慧菩経﹄は﹃大正新脩大蔵経﹄八五・一四〇七頁上段にある。 ix ﹃安楽集講義﹄六・四二頁左 x ﹃智度論﹄には何度も言及がなされているが、一例を挙げれば、﹃大正新脩大蔵経﹄二五・二〇九頁上段がある。 xi ﹃真聖全﹄一・二八八頁 xii_﹃真聖全﹄一・五七頁 xiii_﹃印度学仏教学研究﹄第四一巻第二号四二頁 xiv 同上 xv 曽我量深師は﹁無縁の大悲﹂と善導が語る﹁無有出離之縁﹂を同義語として捉えている︵﹁如来表現の範疇としての三心観﹂﹃曽我量深選集﹄五・二〇三頁︶ため、師の見解に立てば、宮井氏の捉え方と筆者の捉え方は矛盾しないことになるが、現段階で筆者はそこまで断言できないので、今後の課題として残される。 xvi ﹃大正新脩大蔵経﹄一五・六七六頁中段 xvii 第一大門第一では、冒頭で引用した文章に中略した内容には、道綽は﹃観無量寿経﹄における称名の滅罪の利益に言及した上で、﹁況や常念に修する︵常に称名念仏することの意︶は即ち是、恒に懺悔する人也﹂︵﹃真聖全﹄一・三七八頁︶と述べている。 xviii_﹃真聖全﹄一・三七七頁 xix_﹃真聖全﹄一・四二一頁 xx 本論文では取り上げることができないが、﹃十往生経﹄の引用における十種の往生行は、﹃観経﹄の三福とほぼ同じ内容であるから、それは第一大門第一の﹁修福﹂に当たると考える。︵大谷大学講師真宗学︶︿キーワード﹀道綽、善導、観身の法

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