真宗研究１１号全

宗 ^{心 九}

異宗連合學會研究紀要

—第十一輯――

瓢 加 41年 12M 

量 索 追 合 亭 會

聖 徳 太 子

御影

仏光寺木山戟

佛光寺本山蔵聖梅太子御影

絹本採色の︑タテ一米一一三︑ヨコ四︱e︑孝蓑太子真向の立像である︒髪は一一筋に分け耳より袖のところまで

長く垂らし︑耳のところで紐で結んであり︑右手に笏︑左手に柄香炉︑お装束は赤抱で︑鳳凰の丸い地紋らし

く︑袴は白地無紋の表袴大口である︒お袈裟は横被︑右肩からかけてある︒橡は鼠色地円形の文︑甲は赤地蓮花

唐草︑袈裟は横被とちがい︑橡濃茶色地単なる唐草文で︑甲は糞掃衣らしく糸目が見えている︒後屏があって木

履をはいている︒侍臣は右上より小野大臣妹子︑曾我大臣馬子︑左上より百済博士学班︑型明玉太子阿佐の四人︑

賛文は右上に﹁聖徳太子御廟記文︑堀出一銅函其甜銘

□

下の賛文は﹁大慈大悲本誓願︑慾念衆生如一子﹂以下終まであったらしく推定される︒しかし何時頃か破損して︑

修理のときに泊をおいて︑破れた部分をかくしてある︒上の賛文と比較すると︑下の賛文は文字少しちいさくな

ってあり︑後世の追記でないかと︑子細に見るが︑筆勢など上の賛文とおなじようである︒宮崎博士のいわれる

のは︑初期真宗における太子画像としては︑この種のものが最も多く︑前橋妙安寺・荻木県東弘寺・岡崎願照寺・大垣

浄源寺など同一本あり︑侍臣は四人または六人で︑六人のものが最も多い︑四人の場合は妹子・馬子・学爵と恵慈で

あり︑六人の場合は︑これに日羅と阿佐︵稀に大兄王に替え︶の一一人を加えている︒いまこの画像は四人で︑阿佐

が侍しているのは珍しい︒いま︱つは笠文のことである︒上部︱一枚の色紙形に廟窟偽を引いてあるのは︑常軌の

ことであるが︑下部に﹁大悲大悲﹂の文をのせていることも︑この画像の特色といえよう︒︵佐々木篤祐︶ ロ絵解説

真

宗 研 究

真

r̲‑'::‑‑

第

ホ

十

連 輯

ム ロ

学

ノ

コ

選択思想の形成と展開 和 讃 の

信仰と道徳性⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝稲

﹃論註﹄八番問答の研究⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西

了源上人と一期記⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝奥

南方仏教所感………•••,•………•川

西方指南抄の編者について⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝霊

正定緊の自覚内容………•••田

親鸞聖人における弥勒と普賢⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝山

真

声 宗

調

． ． ．

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身

研 究 第 十 一 輯 目 次

田 亮

中 照 海

︵ 六 九

︶ 山 勝

実 端 照

⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝常磐井

垣

博 猷 信 不二麿︵

明

(

‑ 0 )

麿︵一九︶

良 (

‑ ︱

︱ ‑

︶

道(‑元︶

円

︵ 究

︶ 海

︵ 尭

︶

賢︵七九︶

一 ︶

学 会 彙

蓮如筆蹟の年代別研究⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝古

ー各種真蹟書写本を中心として1

行 信

関 係

の 基

礎 的

立 場

・ '

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寺 教行信証開版に関する二︑三の問題に就いて⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐々木 浄上教における信の性格⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝信 中国浄土教における善知識⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝小笠原 かくし念仏と通過儀礼⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝

屈

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李

五 来

楽 倉

宣 峻 求

田 武

襄

彦︵全︶

己

麿(

‑︱

︱‑

︶

秀 (

‑ 元

︶

重 ︵

︱ ‑

元 ︶

︵ 一 菩 一

︶

表現の上では︑衆生の﹁憑む﹂ う命令法とで一文は構成されているぐ

信文類の終り近くで阿闇世王の獲信の出来事が本願の正機のこととして記されている︒それを記せる涅槃経引用

後︑次の如き御自釈がある︒﹁是を以て︑今大聖の真説に拠るに難化の三機難治の三病は︑大悲の弘誓を憑み利他の信海

に帰すれば︑斯を衿哀して治す︒斯を憐憫して療したまふ日︒喩へば醍醐の妙薬の一切の病を療するが如し︒濁世の

オ

＊

＊ ニ ア ハ レ ム ア ハ レ ミ ア ハ レ ム

庶類︑稿悪の群生︑金剛不壊の真心を求念す応し︒本願醍醐の妙薬を執持す可きなり口と知る応し︒﹂とある︵正恥亡︶︒

﹁斯を衿哀して治す︒斯を憐憫して療したたまふ︒﹂日という匝接法と﹁求念す応し︒

． ．

．  

執持す可きなり︒﹂口とい

﹁憐憫して療したまふ﹂という如来に因る救済のはたらきの前提条件になっている如くである︒が︑聖人の思想全体か

ら見たとき︑救済は唯一に弥陀の本願力に因れるものであって︑衆生の行為が救済の前提条件になっているというこ

信 仰 と 道 徳 性

﹁帰

する

﹂

︵口との関連において言われている︶という行為が﹁粕哀して治す﹂

信 仰 と 道 徳 性

稲 垣 不

二 麿

︵ 高 田 派

︶

一方︑後者には実在論的と

信 仰 と 道 徳 性

﹁衿

哀し

て治

す﹂

﹁憐憫して療したまふ﹂と直接法で表現されている︒しかし同時に︑救済は﹁憑む﹂

﹁求

念す

応し

﹂

ならぬところがある︒そこにはある意味で理想主義的な態度がある︒題でいう道徳性はここをさしている︒

道徳性は現実否定面に成立する︒現在ある秩序を否定してより高い秩序を求め︑これに向って︑これを実現すべく

宗教の立場はしかしながらそれ以上である︒そこには理想主義的というだけでなく︑実在論的といわるべきところ

﹁本願力廻向﹂という場合そこには実在的なるものがある︒表現の形式は命令法よりも直接法が適切であ

信文類の初めに﹁祈浄厭稿の妙術﹂という句と﹁極速円融の白道﹂或は﹁真如一実の信海﹂︵九六頁︶という句があ

る︒前者を理想主義的ということができると思う︒現在︵過去←現在そして未来︶なる稿を厭い否定して未来なる浄

を祈う︑それに向って前進していくことでなければならぬ︒これは道徳性と一枚である︒

いわるべきところがある︒信仰はこの二つをその内実とするものとして成立している︒

書簡には念仏者の生活のすがたを示している文章が多く含まれている︒次のはその︱つである︒

﹁仏の御名︵諜尋昇︶をもきき念仏をまふして︑ひさしくなりておはしまさんひと人＼は後世︵填五戸︶のあしきこと

をいとふしるし︑この身のあしきことをばいとひすてんとおぼしめすしるしもさふらふべしとこそおぽえさふらへ

︒ 末 燈 紗 二

0

︑ )

﹂(

‑︱ 七頁

﹁念仏をまふして︑ひさしくなる﹂とは︑念仏が生活に即している︒或は︑生活が念仏に即したものになっていると

る ︒ が

ある

︒

含んでいる︒ 前進していくという実践的行為に於て成立している︒﹁すべし﹂という当為がその本質である︒理想主義への傾向を ﹁帰する﹂という衆生の行為と離れてあるものでない︒﹁執持す可きなり﹂と命令法で言わなければ

とは

ない

︒

その念仏は︑後世のあしきことをいとひすてんとすることをその内容としている︒

体化している精神性の謂である︒念仏するということとあしきことをいとふということと別であってはならない︒こ

こには否定性がある︒道徳性が生かされている︒何らかの意味で悪を廃し善を修めるという前進的なものがなければ

ならぬ︒その意味で︑そこには理想主義的なところがある︒

この念仏は︑同時に次の如くに言われている︒﹁弥陀の本願は行にあらず善にあらず︑たゞ仏名をもつなり︒﹂︵亘置尋

嗜︶と︒念仏なる大行は﹁真如一実の功徳宝海﹂︵喜暉︶であり︑信は﹁真如一実の信海﹂と領解されている︒全体が

真如一実である︒真如は海の深さと広さをもって衆生を摂取している︒他のものが介在するすきがない︒それは単な

る道徳性以上である︒

否定面はどのようになっているか︒先に引用した文章には︑

環境的にも個別的にも︑空間面に於ても時間面に於ても濁悪であるという存存把握がこの言葉に表現されている︒そ

こでは空間面︵末法の世︶と時間面︵常没常流転の身︶とが現今の我が身のこととして受けとめられている︒

わざ主体性︑即ち︑業を自らが為して自らがその結果を受ける︑他の者がこれに代ることはできないという立場を離れ

て︑濁世︑稼悪ということは語られ得ない︒そして︑個の罪濁稼悪の根深さが濁世・常没常流転ということで表現さ

信 仰 と 道 徳 性

宗教的生は︑この二つをその内実としている︒ い

る︒

﹁濁世の庶類︑積悪の群生﹂とするのがそれである︒ ︱つのみで成立しているものではない︒ ﹁しるし﹂とは身体性にまで具 いうことである︒念仏が生活のこととなっている︒念仏が生活を規定し導いている︒身心的全体のことがらとなって

﹁ひさしくなる﹂ば︑常に念仏に薫育されているということでなければならぬ︒

信 仰 と 道 徳 性

れている︒それは︑個が普遍に解消されてしまう立場とも︑或いは普遍から抽象された個の立場とも根本的に異なっ

ている︒例えば︑末法の世という時︑それはそこに生きる︵自らが生きるということでなければならぬ︶個の邪悪性

の根深さの表現として主体的に受けとめられねばならない︒無仏の世とは私が仏を離れてあるということと別ではな

い︒無仏の世ということがかえって仏に近づこうとしない私の現存在の邪悪性︵一生造悪・元有出離之縁︶を表現し

ている︒それはどこまでも個のことがらである︒しかも同時に︑単なる個の立場を越えて︑個が根本的に実在的に規

しかし︑以上のことだけでは濁世の庶類︑積悪の群生という表現︵それは自覚ということであろう︶は未だ出てこ

ない︒事実と事実を表現するということとの間には何かがなければならない︒濁世の庶類︑稿悪の群生︵それはどこ

までも現在の我身のことである︶をどこか己に過ぎ去ったものと見なしうるところが開かれていなければかかる表現

はでてこない︒我が身は現に濁世の庶類︑稿悪の群生として︑過去・現在・未来に亘ってそこから出離することはで

きない︒しかしそれにもかかわらず︑そういう者全体を旧きものと受けとることのできる世界が開かれていなければ

ならない︒超絶の世界が開かれていない限り﹁濁世の庶類・稿悪の群生﹂という表現はでてこない︒

この超絶は﹁期を幹哀して治す︑斯を憐憫して療したまふ﹂という如来の願行によって成就される︒願は如より来

生せる如来の衆生への音信である︒衆生はこれによって菩提に出到せしめられる︒音信がとどけられた姿が信であ る︒聖人はこれを現生のこととして領解しておられる︒獲信の時﹁即の時に大乗正定恥

5

数に

入る

︒﹂

︵量

以暉

頁︶

とい

わ

れ︑﹁遇︑浄信を獲ば是心顧倒せず是心壺偽ならず︒﹂︵繹玖暉︶といわれている︒信は道と示されている︵訊虹翫六︶︒道 定されているというところがある︒

四

限り栴檀樹ではあり得ない︒ 濁世の庶類︑稿悪の群生と︑大乗正定衆とは各々その深淵的深みから成り立ってきている︒前者は伊蘭樹に︑後者は栴檀樹に喩えられる︒両者は根に於て別である︒両者とも各々樹である︒全体存在である︒伊蘭樹は伊蘭樹である

り︑栴檀樹はその根からすっかり栴檀樹である︒先の二つについても同様である︒獲信は伊蘭子から栴檀樹の生ずる

に喩えられている︵遠叡暉ご︒そして信は﹁無根の信﹂といわれる︒伊蘭樹と栴檀樹との非連続性を表現している︒

信 仰 と 道 徳 性

る︒又︑根源に願がある︒ そこからの離脱は︑他力なる本願力に縁って成就される︒如来の願は︑如より来生せるものの庶類︑群生との深いかかわりに於て発願されたものである︒本願の﹁本﹂は実存的に受けとれば根源を意味している︒根源の願いであ のであるから︒

五

が仏願力に縁れるものという面で不顧倒といわれ︑そこを旅する行人が如実であるという面で不虚偽といわれる︒信

を獲るということは︑如来選択の願心自り発起していると同時に︑善知識との出会い︵それは深く漸愧によって媒介

されている︶に従る︒かくて信は︑この身が仏願力によって実在的に規定されていることの自覚である︒﹁極速円融の白

道・真如一実の信海﹂といわれるものである︒だから﹁即の時に大乗正定衆の数に入る﹂︒﹁斯の人︵信獲得の人︶は即

ち凡数の摂に非ず﹂

( 5

訓止﹃｀噸疋三麟︶︒このところから﹁濁世の庶類・稿悪の群生﹂と呼びかけられている︒

しかし︑この﹁大乗正定衆の数に入る﹂時なる現生は︑同時に濁世の庶類︑稿悪の群生の現生である︒この者は従

冥入冥であり︑過去︑現在︑未来に亘って無明︑渇愛的に行為して出離の期が閉されている︒どこまでいっても濁世

の庶類であり︑積悪の群生である︒それへの徹底がそれの超克であるということはそこでは起らない︒濁世の庶類︑

積悪の群生は︑単に自律的にということだけで自己を律することのできない深淵から実在的に成り立ってきているも

一部

伊蘭

樹︑

一部栴檀樹というのではない︒伊蘭樹はその根からすっかり伊蘭樹であ

べきところがある︒ とができる︒

注

持す可きなり︒﹂でなければならぬ︒ いう道徳性をその内実としてくる︒

﹁折

ふ﹂

ある信の働く場は︑濁世の庶類︑積悪の群生である︒

信 仰 と 道 徳 性

信の行者は︑如来の本願力の摂取の内に已に居るものとして実在的に仏に縁っている︒その限り新しい存在であ

る︒この擬取は︑深淵的深みから成り立ってきている濁世の庶類積悪の群生がその正機である︒信は全く新しい生で

ある︒その信が濁世の庶類︑稿悪の群生に於て成就せしめられる︒仏に縁って実在的に規定されていることの自覚で

信はこのようにして成立しているから︑如来の本願に縁って実在的に規定されているという自覚が﹁祈浄厭稼﹂と注﹁厭ふ﹂という理想主義的な態度を内に含んでいる︒

﹁求

念す

応し

・・

・執

ここで理想主義的といっても感覚界と可想界との区別の上に成立している所謂

Id

ea

li

sm u

s

と直に︱つだと

いうのではない︒感覚界は主我的衝動的欲求的個我の立場であり︑可想界は普遍的理性的人格の世界である︒そし

て具体的人間は︑可想界の一員であると同時に惑覚界の一員である︒自由の理念

(I

de

e

de

r  F

re

ih

ei

t)

によって可

想界の一員であると同時に感性の衝動

(A

nt

ri

eb

de

r  Sinn!ichkeit)

によって感覚界の一員である︒両者は︑本体界

と現象界︑理性と感性との関係にある︒そして︑日的

(Z

we

ck

) と 手 段

(M

it

te

l)

として︱つの秩序にもたらさる

べきである︒可想界を本体界として実践理性的に他を秩序づけようとするところに

Id

ea

li

sm

us

の特徴を認めるこ

今問題としている祈浄厭稿の場合︑そこには所謂

Id

ea

li

sm

us

と匝に︱つではないがしかし理想主義的といわる

ノ

る ︒

七

根に於て別なる二つが︱つになっているところに成立している信は︑実在的に仏に縁っていると同時に︑析・厭と

信文類所引の阿渕世王の物語は信が﹁祈浄厭稿の妙術﹂なることを如実に示している︒王が六師から安らぎを得る

ことができなかったという事実を味わわねばならない︒六師は賢者智者であったにちがいない︒理知と理知に基づい

た意志との練磨によって或る境地を切り開いていた人々に相違ない︒

では何故に王は六師から安らぎを得ることができなかったであろうか︒王の苦悶は﹁我が父率無きに横に逆害を加

す﹂というところにあった︒自己の行為が自己の存在を揺がすものとして自己の身に返ってきている︒自己の想いが

破られ︑自己の全体が揺り動かされている︒そこには深い折浄厭稿がある︒それは単なる心理的なものでは決してな

い︒それは又単なる反省というものでもない︒普通所謂反省を成立させているもとともいわるべきものであろう︒そ

こに私達は︑道徳的良心︑道徳性の働いていることを知る︒六師の立場ではこのような道徳性はぬけてしまってい

そのような六師によって如何に理由づけられようとも︑良心の痛み︵﹁心悔熱するが故に偏体に指を生ず︒﹂︵一五四頁︶

といわれている︶は少しも癒されない︒王の告白は︑阿闇世王という存在そのものの呻きとも言わるべき性質のもの

ざわであった︒それは︑時間的にも空間的にも大きなる関連の内で行われた業の責任を︑どこまでも自らが為したものと

して受けとめていくという主体的態度を離れてはあり得ない︒自らが受けていかねばならぬ︒がそこにとどまること

はできない︒祈浄厭稿とはこのような人間存在そのものが結晶し来ったものである︒

信 仰 と 道 徳 性

いう道徳性を内に摂めている︒

四

如一実の信海﹂といわれている︒

口同時に︑両者は匝に︱つではない︒ れている姿といえよう︒

﹁あ

しき

方で補うというのではない︒

日

信 仰 と 道 徳 性

如来の本願は︑このような﹁祈．厭﹂を機縁として衆生にとどけられる︒如来の願は一時に成就されたものではな

い︒それが願の特質である︒私達は法蔵菩薩の思惟と修行の物語を実存的に領解しなければならない︒折浄厭稿は法

蔵菩薩の願行を現生に映しているものといえないであろうか︒

先に引用した書簡でも﹁仏の御名をもきき念仏をまふす﹂ということと﹁後世のあしきことをいとふ⁝⁝この身の

あしきことばいといすてんとおもふ﹂とが相即すべき旨が示されている︒この相即を﹁この身﹂で実践することが念

仏者の生活でなければならぬ︒この相即には次の二つのことがらが意味されている︒

両者は別々な二つであって︑それが念仏︵信心︶の生活を形成しているというのではない︒﹁あしきことをいと

ふ﹂は﹁念仏まふす﹂から等流している︒前者が後者と別なところから生起してきて︑後者を﹁プラスa﹂という仕

﹁あしきことをいとふしるし﹂とは﹁念仏をまふす﹂ことが﹁この身﹂に於て具体化さ

﹁念仏まふす﹂は﹁あしきことをいとふ﹂を内に生かしている︒従って今の場合︑

ことをいとふ﹂は︑所謂道徳主義的に宗教を制限しているのではない︒

念仏は︑行者が仏願力に全領されていることである︒大行なる念仏は﹁真如一実の功徳宝海﹂といわれ︑信は﹁真

﹁念仏まふす﹂は︑如来の願海に帰入せしめられることである︒渕源的である︒

一方︑﹁あしきことをいとふ﹂は渕源的であるよりも前進的でなければならぬ︒善・悪に関して澄んだ智と努力がな

ければならぬ︒悪を否定し︑善に向って進むという理想主義的な態度がなければならない︒何ら案ずることなくわい

五

八

︵文

中の

頁数

は当

該書

所収

の﹁

親鸞

聖人

全集

﹂の

もの

であ

る︒

︶

執持す可きなりと知る応し︒﹂と言わねばならない︒ ﹁祈ふ﹂﹁厭ふ﹂を内におさめている︒ のことでなくてはならない︒道徳性はここに成立する︒

九

てくるというものではない︒︵浄土なる未来ではそうかもしれぬ︒先述の如く根に於て別なる二つが交わっている現生

に於てはそうでない︒︶書簡には﹁よく／＼案ぜさせたまふべく候︒﹂等々の言がある︒自身の身心的全体を専注して

以上の二つのことが成立して始めて相即といえる︒

﹁信は諸根をして浄明利ならしむ﹂︵遭二暉頁︶︒諸根は此岸的なものと係わる働きを為す︒現実世界に対する明澄

な洞察を信は開く︒信は渕源的に如来の願海に帰入し︑同時に前進的に現実世界との交わりに出て理想主義的に働

く︒入出は相即していなければならない︒信の立場は直に証の立場ではない︒証を未来︵浄土︶に望む︒信はその証

を現在︵この現在は︑同時に濁世の庶類︑積悪の群生の現在である︶に於て信証している︒信の時なる現在は︑過去

ー現在︵そして未来︶という生死罪濁の時と︑未来ー現在︵﹁いま︑わが衆等︑度脱をうることを蒙る所以は︑みな仏

の︑前世に道を求めたまいし時︑謙苦されしが致すところなり︒﹂︵駄廷這庫:闘)という仏の行業に裏付けられてい

る︶という信証の時とが交わっているところに成立する︒そのようにして成立している信は︑仏願力に縁ると同時に

信 仰 と 道 徳 性

﹁濁世の庶類︑稿悪の群生︑金剛不壊の真心を求念す応し︒本願醍醍の妙薬を

ヽ

﹃ 論

註 ﹄

﹃論註﹄八番問答の研究

八番問答の研究

． ． ． ．

． ． ． ．

． ．  

八番問答は浄土論に世親菩薩が普共諸衆生往生安楽国と言える事に就て︑その共に往生せんとする衆生とは如何な

る衆生なりやの義を審かにし︑阿弥陀仏の本願の所被の根機を定めてその法の為の機を顕したもので此問答を通し︑

鸞師と宗祖の間に如何に世親菩薩の意が生かされてあるかと云う事を明らかにするのが此研究の目的であり︑香月院

深励師は﹁今家の祖師聖人は古来から申す如く総依七祖別依曇鸞︑別して鸞師によりて宗義を建立し給う︑夫故広

文類の中に論・論註を引き給う事前後舟八ヶ所也、論註上下二巻を大方は広文類に引いてあり云々」（這芦〗量疇疇頁）

と言っている事を考える時︑宗祖の思想及び教学に於ける鸞師の果した意義は極めて璽且大である︒

往生論註上下各巻尾に問答を設けられてあるが之は古来より論註全体に通ずる要関なりといわれている其理由は︑

救われる機の面と救う法の面が明確に顕されているからに他ならぬ︑先ず下巻に示されている︱つの問答は他利利他

の深義を弘宜し︑能被の法は本願他力に依る事を明かしており之はやがて宗祖の上に来たっては他力教義の基盤とな

は じ め に

西

信 明

︵ 木 辺 派

︶

1 0

ったのである︑之に就ては既に論攻した所である︵

□

る事を明瞭に顕示されていることによって知られるのである︒

．

．

．

．

．

．

．

．

．

．  

普共諸衆生の言が此問答を発起せしめたのであって第十七・十八願の成就文を引き終って一切外凡夫といい︑続い

••••

て観経下下品に拠って下品凡夫といわれたのは即ち論主のみならず註主をも含めた所共の衆生の姿をいったものであ

ニ至ヘリると思われる︒然るに宗祖は信巻末に﹁大経言二唯除五逆誹謗正法及諸聖人ー観経明二五逆往生

1不

説二

謗法

一涅

繋経

説ー

,1

ガ セ ン テ ク ニ ク

難治機与二病

1斯等真教云何思量耶報善論註日云々﹂と論ぜられ︑大経観経及び涅槃経の三経に就て難化の三機を挙げ

て自問自答せられてある中に︑論註八番問答の第二問答から終り迄克明に引用されてあるが何故第一問答を省略され

ヲ ノ ニ ノ ク ニ ハ テ テ ト モ テ

たのであろうか︑存師は六要(‑三七頁︶に﹁就恥型念仏所被之機︳答中意云大経説云二諸有衆生

1而

除ー

ー五

逆誹

謗正

法

1

ニ ズ ル 1ヲ

︵ 本 典 研

ハ ク テ ト モ メ

鑽集記 観経具説二九品之機︳而摂二五逆

1猶除二謗法︳故述下其余尽依二信仏因縁︳皆生上﹂と祖意を猿釈された︑是山恵覚師

刀げド｀︶及び神子上恵龍博士によれば﹁蓋し其第一を略するのは彼は大観二経を引いて論主所共の機を示し︑二経の

相違を会釈せず従って今の﹁大経言ー中略ー真教云何思量耶云々﹂と云う自問に応じない云々﹂(詞噂庫履︶と論じら

れている︒惟うに五逆謗法の難化の機の救済論理を宗祖は此八番問答に討ね得られるからこそ別序迄設けてある信巻

に夫を引用されたものである︒之等に依り論註上巻尾の問答全体が所被の機の顕出を以て目的としている事が凡そ知

られるから︑従って下巻の問答と相対して助けられる機と助ける法を顕しているに他ならぬと思われる︒海岸記に

◎

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◎

◎  

﹁上下の巻尾に別の問答を設くる事︑自ら是れ此典の体例で下は法の極速を顕し︑今は機の至愚を顕す︑彼法ありて

而して能＜此機を摂し︑此機ありて而して能く彼法を受く︑彼此相椅りて方に他力の機法をみるなり︑云々﹂という

之である︒然り今家枢要の論題たる﹁機法一体﹂は其源を討ねると此論註上下両巻尾の間答に端を発していると考え

られよう︒

﹃論註﹄八番問答の研究

﹃論註﹄八番問答の研究

第一問に﹁天親菩薩廻向章中﹂とある事に就て之は此問の前に﹁我作論説褐願見弥陀仏普共諸衆生往生安楽国﹂の

一頌を挙げ︑鸞師之を註して﹁此四句是論主廻向門﹂といい論主の廻向章における﹁普共諸衆生徒往生安楽国﹂の言

を発端として︑論主所共の衆生は弥陀の本願所被の機である事を顕するのである︒

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

︑

然し衆生といえば凡聖に通ずる名称であり然も長行釈の起観生信章には善男子善女人といい善巧摂化章には菩薩と

さえもいわれている︑況や論主願生の安楽国は畢覚清浄の大善根界であるし願生の論主は深智高行十向満位の菩薩と

いわれているのであるからとても凡悪の下機と往生を共にするとは見え難い︑そこで鸞師は下下品を正所被とする深

旨を開顕せん為に廻向章を承け来って発端とせられた︒

註主が斯様に見込まれた根拠は論を三経通申と見られたからで即ち︱︱一念門の讃嘆門を釈するに﹁依二舎衛国所説元

ノ ハ ニ シ テ ン テ ノ ヲ ン ス ル ノ ニ ス ル プ リ ト ヲ ガ ゾ ス

量寿経

1仏解

1

1阿

弥陀

如来

名号

一何

故号

ー一

阿弥

陀一

彼仏

光明

元量

照二

十方

国一

元盃

竺障

碍一

是故

号‑

︱阿

弥陀

1﹂と小経を引き︑

1一

ヘ ル ガ

身業功徳の所に﹁如二観光量寿経言ー阿弥陀如来身光六十万億那由他恒河沙由旬﹂とある之である︒

然れば鸞師は論を一二経に準拠して造られたものと見られている︑然り其三経の鉢を名号と見られた︑従って所釈の

論が三経通申なれば能釈の註も当然三経に依らねばならぬ道理である︑故に所被の機類は観経下下品に説かれている

••••

0 0  

0 0 処に拠らねばならぬ︑即ち法の真実を示すに大経を以てし機の真実を顕すに観経を以てされたと見る事が出来る︒此

0 0  

0 0 0 0 0 0 0 論の普共諸衆生とある事が観経下下品の悪機也とする理由は論の終りの一偶に願見弥陀仏普諸衆生とある︒此願見と

0 0 0   0 0 0   0 0 0 0 0 は宗祖に従えば信心を示す言で阿弥陀仏より信心を戴く事である故願見弥陀仏と普共諸衆生とは同じ心である︒従っ

て世尊我一心とある一心は下機に被る他力廻向の信で下下品の機と共ずる一心という事になる︒即ち高僧和讃に﹁論

二

︑

所

被

の

機

五ヽ

念 門 よ り 窺 う

主の一心ととけるをば曇鸞大師のみことには煩悩成就のわれらが他力の信とのべたもう﹂といわれたのが此意であ

ッ テ ノ ノ ラ ア マ ネ ク ス

証巻大尾の﹁論主宜二布広大元碍一心

1普偏開

,

化雑染堪忍群朋こといい﹁釈迦の教法おほけれど天親菩薩はねんご1

ろに煩悩成就のわれらに弥陀の弘誓をすすめしむ﹂と讃述せられるものは蓋し此釈意より訴り給たものと是山恵覚師

はいっている︒因みに深諦院慧雲師は往生論註服宗記巻一︱一に﹁共之一字享＞之千金弘願実機於＞是乎顕意味深奥勿＞為

, 1

汎爾こと云ってある事︑我意である︒

世親の五念門の意義と鸞師の五念門の解釈との間に如何なる相違が見られるであろうか︑若し此五念門行が観察を︑︑︑︑︑︑︑︑︑︑中心とした深智高行の菩薩所修の為とした時︑普共諸衆生往生安楽国という事は画餅に等しくなる︑然し論の当面で

は一往高位の菩薩の所行と考える事に就ての矛盾は感じられない︑由来論に於ける菩薩の実践法は五念門行である︒

蓋し現生菩提を希う丈夫志幹の堅心の菩薩の為の論・論註ではなくて上は停弱怯劣の軟心の菩薩から下は下下品の

悪機に至る迄の者を救済する弥陀の本願の所期の衆生を論主は掬取して普共諸衆生といわれたのであって︑夫を註主

J

ヲ ズ レ バ ン ト ニ ジ テ ノ

ほ龍樹所説の信方便易行道の意をこころとして論註巻頭に甚十住論を引抄し亦﹁但以二信＞仏因縁1願

＞生

二浄

土血

含仏

願力

1便得ー一社竺生彼清浄土一﹂と信仏因縁を挙げて自力観を止揚し阿弥陀仏を増上縁とする仏力他力に拠る事を示し︑

凡夫の往生に相応しい道のある事を知られた処に論註の新展開がなされたのである︒もっとも龍祖の場合は行体に就

ての難易二道判であるが鸞師は之を行縁に重きを置いての判釈を伝承しているのであり︑之が究極的には自力他力の

教判となって展開したのである︒ る ︒

﹃論註﹄八番問答の研究

べている等注目したい︒ ﹃論註﹄八番問答の研究

大原性実博士は五念門に就て﹁之が菩薩の行法として存在価値があるのみであったら願生浄土と現証菩提との間に

如何程の遥庭があろう︑龍樹は丈夫志幹の堅心の菩薩の前の難行に対して停弱怯劣の軟心の菩薩の為に信方便易行道

を提示せられたということは全く意味のない事になるではないか︑龍樹の浄土法門の見解を参照にしながら中観学旅

の曇鸞は喩伽学派の雄世親の浄土論を読破されたものと思う︑其際に鋭く註主の脳裡に映じたものは利行満足章の

﹁菩薩如＞是隻五門行1自利利他速得＞成甑阿靱多羅三墾一菩提︱﹂の一句である云々﹂︵琵瓢類麒聾庫︶と述

べ︑亦神子上博士は﹁論註に於て浄土論では余り明瞭でなかった略讃の称名をかくも明瞭に提示した意図は︑五念門

行が余りにも難かし過ぎて凡夫の往生行としては全く適切ではないので凡夫の往生行として称名を選んだものであ

る︑此事は八番問答釈や更には霰本釈・三願的証・自力他力の例示等の釈相に照して明瞭である﹂︵叫麟一予辛繹瞑︶と述

次に亦神子上博士は﹁註は論の註釈書であるから其当面は五念往生を記述してある故第十八願の十念に会釈する

時︑此十念は五念門を該摂するものと見ねばならぬ︑爾し八番問答や氷上燃火の釈相に照しみれば此十念は十声の称

名ともとれる︑故に少くとも十念には五念門と称名との両面を具する事が知られる両面があるが︑註の主流的記述は

あく迄も五念門に在りと云わねばならぬ﹂︵

□

菩提に至る万行成仏の相になってはいるが︑宗祖は之を如来よりの廻行の行と見られたのは註に依って知られたので

ある︑即ち註を通して他力義を掬取されたのである︒

︑︑

︑︑

願偽大意・起観生信より見る時観見願生が出されている︑観は安楽世界を観ずる事であり見は阿弥陀仏を見奉る事

であり︑願生彼国は一心であるが観察体相・浄入願心より見れば所観の体相である三厳は実相であり広門即実相の妙

境界になっている︑ここに逹するには作願・観察と止観相順して柔軟心を成ずる︑之を自利とし善巧摂化以下は廻向

一 四

を述べている︒ ある事が知られるのである︒

一 五

にして利他行であり此自利と利他行を大菩提心とする︑善巧摂化章註下︵二十七丁︶に﹁如＞是菩薩奢摩他毘婆舎那広

略修行成二就柔軟心こと自利満足の相を明し続いて﹁如＞是成

‑

11就巧方便廻向一如＞是者如二前後広略皆実相也以孟竺実

相故則知主界衆生虚妄相也知粂生虚翠則生ー一真実慈悲砿﹂とは其利他方便を明したものである︑然り而して離

菩提障・順菩提門・名義摂対．願事成就を経て利行満足章に果を出すものは果を以て因を顕したものである︑従って

上位の五念門は即ち施設の道である事が知られる︒然らば下品の五念門は何れより来るかといえば正しく八番間答か

ら見られるのである︑蓋し論主所共の機は下品であるからである︒夫は相含三念門の中にある讃嘆門を釈するに二不

知三不信を出し建百我一心で結んである︑これ下品と共ずる一心であるから菩薩の行ではなく凡夫可能の五念門行で

四

︑ 問 答 の 大 意

第一は総明であり第二以下は別明である︑此中第二以下の四問答は逆謗除取を明し︑第六以下の三問答は十念往生

第一を総明とするのは論主所共の衆生は特に下下品の劣機である事を概説するにあるからである︒第二以下の別釈

というのは第六以下の三問答に能被の法を出してあるが︑彰す所は下下品の劣機が救われる事を示すのであるから︑

第二以下の四問答と共に第一の総明を更に重重解釈するのに外ならない︒蓋し別釈に重重七番の問答を施し遂に第一

問答における下下品の劣機が論主と共に安楽国に往生するという別途不共の意義を了解し得ぬから︑かかる細密の問

答により解明されたものである︒

然り其大糸を見るに第一問答は大経本願成就文と観経下下品の文を引証して極善最上の法の在る所以は極悪最下の

﹃論註﹄八番問答の研究

われ

る︒

﹃論註﹄八番問答の研究

機を正所被として往生を得る事を釈顕されてある︒

第二は大経には唯除五逆誹謗正法とて劣機を除き観経には之を摂してある︑ここに於て二経相違の疑点を解く必要

の為五逆が謗法と倶なると否とによる事を説明した︒即ち大経会座列衆は皆聖者で逆謗未造者であり︑観経は阿闇世

等五逆巳造者相手と云う対告衆に就ても考慮しなければなるまい︒

コトワリ第三は二経相違の理由を明かにしたが謗法は往生不可能な理を明瞭にする為謗法は極重罪なる事︑願生の理なき故

を明かにする︑但し之は屡らくの抑止であり註下︵十八丁︶に謗法も亦往生する事を明している︒

第四は何故謗法罪が重いのか未だ相状が解らぬ︑そこで謗法は仏法僧の三宝を先視する妄断であり之に自己独自の

見解と他の勧めによる二つの謗法のある事を明す︑蓋し五逆は人として最悪の罪で謗法は仏法に対する重罪だ︒

第五は既に謗法の様相は知られたが逆罪より重罪の理由が解らぬ︑そこで謗本逆末なる故謗法罪を最重と決すので

ある︒普賢大円博士は︵闘践︶逆罪の極重なのは恩田と福田に逆らう故で恩田とは過去より現在に到る迄自己を育

成せられた恩境であり︑福田は現在より将来に亘って自己を向上せしめる功徳を与えられる対境であるといってい

教行信証概る︒尚神子上博士は応観ニ︱九頁︶謗法が逆罪より重い所以は具体的事実としては謗法は多く五逆の根拠となり五逆は

謗法を内有するからで︑亦五逆は元反省な情意によって起されるが謗法は反省的な知識によって生ずるからである︑

即ち謗法の者は自己に於ても一個の思想を有し而も其思想を固執しているから之に反省を与へる事は殆ど不可能であ

る︒然るに五逆は正法によって反省せしめる事は可能で如上の理由により謗法は五逆の根底となり且重い所以だとい

以上五番の問答によって一往所被の機の分斉を知る事が出来たが︑かかる下下品の劣機が往生出来るのは純ら極善

最上の仏願他力の妙用でなければ不可能という所迄其能被の法の最勝に対照しなければ劣機の程度が知られない︑今

一 六

一 七

夫を徹底して知らしめんが為に能被の法を挙げねばならぬ︑之が即ち六以下の三問答である︑従って後の一ー一個の問答

は能被の法を挙げてはあるが目的とする処は亦極悪の下機を顕すに他ならぬ︑従って結局は第五番迄の重重の問答と

共に総て機を顕すを主眼としていると見るのが妥当であろう︒

第六は業道経の重きもの先ず索くの道理からいえば応堕悪道の軍罪人が苦逼失念の中にあった僅僅十念の念仏によ

り往生すると説く観経の意が解されない︑そこで罪業と十念との軽軍比校の為に一一一在の標準を示し十念は逆罪よりも

ト ハ ハ ス ル

︱

‑

︵ 六 要 紗

︶ ン ー ー ニ

更に重い論理を顕すのである︒存師は﹁第六重中初在心者即是約＞心次在縁者此是約＞境後在決定是約＞時也﹂三一七頁

と三在を釈す︑神子上博士は﹁曇想が他力義を主張するに至った大きな原因は観経の悪人往生説を受容した事にある

と思

われ

る︑

即ち観経下下品には五逆の悪人が称名念仏によって往生した事を述べてある︒此観経の悪人往生説を取

上げて上巻終りに八番問答を設けて五逆の悪人が往生する可能性に就て三在釈を設けて説明している︑其中で特に重

要なのは在縁釈に示す元量功徳の名号である」（疇麟亨〗尋厄）と三在釈の重要性を説いている、ひとり論註のみならず

． ． ．

． ． ．

．  

真宗教学上にも極めて主要な釈義が此三在釈である︒尚観経には称南光阿弥陀仏とあるにもかかわらず註主は此答の

中に夫を釈即雰叡釦と挙けている。之に就ての藤原凌雪教授の説 (t〗芸芦鰐国）に見るべきものがある。

第七は十念の念に就ての釈であるが文に百一の生滅を不取として次に観想と称名とを出してある︒即ち﹁但言憶

‑ 1

ニ ニ

＞ テ ヲ ス ル ヲ ヲ ヲ ト ス ル モ ヲ

念阿弥陀仏若撼相若別相面竺所観縁

i心元二他想一十念相続名為二十念

1但

称二

名号

一亦

復如

＞是

﹂と

︑

ここに撼相・別相と

あるのを往生要集︵中本一丁︶観察門に別相・撼相・雑略の三観中仏身の相好各別を観ずるを撼相観とし総じて相好を

観ずるを撼相観としている︒然して所観の縁に随うとあるから若は総相に若は別相に観想する事一周するを一念とし

此念か元間に積んで十遍に至るを十念とする︒然り但称二名号一亦復如＞是とあるから其如く六字を称する事も同じく

十遍に至るを称名の十念として上の観想の念に例して示されたものである︒即ち十念の如何なるものなりやを明かに

﹃論註﹄八番問答の研究

﹃論

註﹄

八番

問答

の研

究

したものである︒

︑︑

︑︑

第八は之は称名の心念に就て十念の記数を難ずるに対し経言二十念

1者明二業事成弁

1身

不四

必須

n面竺頭数1也と︑如来

が十念と説いたのは業事成弁する事を顕したものである︑往生の願行が成就し弁立する事を十は満数なる故之に寄せ

て業成を顕したものである︒強ち頭数を知る必要なしとする夫は摂取衆生の願力を領受して之を口称する︑ロ称する

以上一多はあるが一多はありながら常に涙ぜられて非一多となり︑唯願力によって業事成弁する義を示されたのであ

コ コ ロ ハ テ ス ル ニ ニ モ ル ス

／ ト ト ニ フ ヲ

る︒存師の﹁第八問意註一其観称互可︱>有＞妨答意己云二業事成弁1言

於＞

約＞

称而

不＞

可和

些其

頭数

一欺

不縁

等者

不＞

伝ー

ーロ

二 六 要 紗

︶

ニ ク ヲ ヲ ラ ン セ ト ン

／

授る拿ざ筆点

1先徳嘆＞之誰不＞為＞恨但其涯分推知領解開発宜＞依二人根性

1乎﹂︵三一七頁の心を汲むべきと思う︒

大原博士の﹁曇鸞の行は五念門行であり之を世親に承けつつ然も観念中心の五念門を展開して︑讃嘆門を重視し其

称名を五念門の中枢とせられた事が知られる︑上巻終り八番問答中の六・七・八の問答は要するに其五念門観を乃至

十念の論と寄せて観念と称名を互角に説きつつ︑其実意とする所は称名行の優位にある事を顕されたものである﹂

︵闘詞謬︶と︑亦論註両巻を通しての藤原教授の﹁第一義空の原理を基盤とし一面には神仙的思想を排除し啓蒙し

つつ︵為楽願生の否定等も此目的に契うであろう︶仏教本来の目的に誘導すると共に︑他面には世親の浄土論を龍樹

糸の空思想を以て消化して︑印度二大思潮の融合統一を試み更に夫を甚しく易行化した所に曇鸞の偉大な功績があ

︵念仏思想の研︶の所論を拝借して結びとしたい︒

究一

三二

頁 る ﹂

五 ︑

お わ り に

一 八

親鸞聖人の和讃を拝読した目で余人の和讃に接する時︑そこに格調の大きな相違が存することに気付いて驚くので

て︑人格の面からこれほどの差を生ずるとは考えにくい︒明らかに︑その調子に相違があるのである︒

ところが調子というものはなか／＼撮まえにくいものである︒小野清一郎氏の文中に︑

︵聖人の和讃は︶純粋に芸術作品としてこれを見る文学者︑文学史を講ずる学者などからは︑しばしばきびしい批

判をうげている︒それは余りにも宗教的な理義を語っている︒ことにその和讃は硬い︒和讃でありながら漠語をそ

のまま並べて句とした生硬なところさえある︑というのである︒︵﹁親鸞の和讃と偶頌﹂しんらん全集

4 )

とあるが︑世の中には聖人の和讃を︑生硬な︑程度の低い作と見なす︑審美眼の衰弱したあわれな文学者もいるもの

であるらしい︒まして︑その格調の高さ︑低さが何に由来するものであるかを探ることは︑甚だ困難な課題である︒

和 讃 の 声 調

ある︒この相違は一体どこから来ているのであろうか︒

和

讃

の

声

調

一 九

﹁文は人なり﹂と云うが︑和讃の作者は概ね高僧がたであっ

常 磐 井 猷 麿

︵高田派︶

な役割を果している︒

和 讃 の 声 調

今は︑その手がかりの一っとして︑﹁声調﹂をとり上げるのであるが︑﹁声調﹂は晋書にも﹁因索＞琴弾＞之︑而為二広

陵散︳︑声調絶倫﹂とあるように︑元来は古代の音楽用語であった︒これを文学面にとり入れて︑

したのは︑恐らく斎藤茂吉が最初であろう︒しかしその茂吉も︑

声調のことは単に言語の音楽的要素ばかりを以ては論ずることは出来ない︒即ち音韻とか韻律とかの調査のみを以

て万葉の歌の声調を解明することは出来ない︒︵﹁万葉短歌声調論﹂︶

と言っているのであって︑いささか厄介な概念である︒茂吉の考えによれば︑

句単位つまり短歌では五音︵第一句︶七音︵第二句︶五音︵第三句︶七音︵第四句︶七音︵結句︶が各の単位を形

成し︑是等の五つの単位が統合されて短歌一首としての独立した声調の単位を形成する︵上掲書︶

と云うことになる︒ところで親鸞聖人は︑和讃に四句一章の形式を採用し︑自らもこれを一首と数えられた︒これは

聖人の和讃の大きな特色であって︑武石彰夫氏はこれを短和讃と名づけ︑古来のものを長和讃と名づけて対比された

︵﹁時衆和讃の形成と展開﹂仏教文学研究回︶が︑あたかも長歌に対する短歌のごとき趣を呈している︒

そこで右の茂吉の説を適用して考えてみると︑七音︵第一句の上︶

音︵第二句の下︶・七音︵第三句の上︶•五音（第三句の下） •五音（第一句の下）七音（第二句の上）

・七音︵第四句の上︶

位か統合されて︑聖人の和讃の声調を形成している︑ということになる︒

聖人が四句一章形式を採用されたことは︑ •五音（第四句の下）の各句単

おのずから声調の面にも大きな影轡を及ぼすこととなった︒長和讃の︑

冗漫に流れる傾向がなくなり︑気息の切迫をもたらしたと言える︒簡明で︑力強い一首を生むのに︑この形式は大き

また︑聖人の和讃の特色として︑典拠のあることが挙げられているが︑これが声調の上に与えている影響も見逃す •五

やかましく論じ出 _二

0

天の音楽雲にうつ

大悲我等を捨ずして

たとひ罪業重くとも

和 讃 の 声 調

帰命頂礼弥陀尊

引摂かならず垂給ヘ 極楽界会の能化の主 三途の苦しみぬき給ふ

同じ七五調でありながら︑聖人の和讃とは根本的に違う声調がここにはある︒最初の四句及び終りの八句の如きは

四句一章形式として味わうことも可能であるが︑聖人の声調とは明らかに区別される︒聖人の和讃には絶対にない措 帰命頂礼釈迦尊五濁悪世の能化の主

︵ 中 略

︶

黄金の沙地にしきて 苦空無我の波唱ヘ常楽我浄の風吹きて 七重行樹かげ清く 浄土はありつ極楽界仏はいます阿弥陀尊 ことが出来ない︒﹁あらゆる経論釈にわたって︑ひろく資料がもとめられて﹂︵生桑完明氏﹁親鸞聖人全集﹂和讃篇解説︶︑

そのような点にも注意しながら︑以下に実際について見て行くこととしたい︒

先ず余人の作を挙げよう︒

娑婆の界の西の方十万億の国すぎて

八功徳水池すみて その文意が一首に凝縮されている結果︑一首が大きな広がりを持つに至っている︒

千観

﹁極

楽国

弥陀

和讃

﹂

摂取不捨の光明は

と唱

われ

る︒ 真実信心すすめしめ ^和_讃

の 声 調

先ず第一に感ぜられるのは名詞止めである︒聖人の和讃は四句の中のどの一句を取っても︑その下句が名詞で終る

ことはないと言ってよい︒聖人の名詞止めは﹁久遠実成阿弥陀仏﹂の如く一句全体が名詞︵漢語︶である場合か︑﹁他

化天の大魔王﹂の如くそれに準ずる場合︑および﹁宮殿のうちに五百歳﹂の如く次の句につゞく場合に限られてい

次に︑聖人には倒置法がない︒名詞止めがないことと併せて﹁浄土はありつ極楽界

次に︑聖人の一句は︑主語と述語が完備してその一句だけで完結性を持っているようなものは稀である︒

まって完結する︒ 八功徳水池すみて云々﹂の如きはない︒聖人のは一句自体では完結せず︑次の句︑前の句と相

﹁引摂かならず垂給へ﹂といった﹁給ふ﹂の命令形の使用が聖人にはない︒

三朝浄土の大師等 う言葉づかいは︑勿論聖人からは出て来ない︒︶

哀慇摂受したまひて 宮商和して自然なり﹂

定衆のくらゐに帰せしめよ

念ずる所を照すなり 同様な場合でも聖人は︑

次に

︑

︵従って﹁助け給へ﹂などとい く八功徳水みちみてり﹂などと比較してみれば明らかであろう︒ ﹁清風宝樹をふくときはいつつの音声いだしつつ﹁七宝の宝池いさぎよ ﹁七重行樹かげ清く た言い方は聖人にはあり得ない︒ る︒殊に第四句が名詞止めになることは絶対にない︒ 辞︑それは何であろうか︒

つ ま り

仏はいます阿弥陀尊﹂といっ

耳のほとりのことの葉は

︵下略︶

一遍

﹁別

願讃

﹂

まなこの前のかたちは 地獄鬼畜のくるしみは 人天菩処のかたちをは いのちを思へば月の影 身を観ずれば水の泡消えぬるのちは人もなし おほきに所聞を慶喜せむ﹂ 陀仏を唱ふれば﹂も﹁唱へなば﹂︵モシ唱ニタナラ︶という仮定条件でなく︑

﹁唱

ふれ

ば﹂

︵唱ニテイルト︶という 人は﹁観歓賛仰せしむれば﹂ 安蓑界を願ふべし 声を尋ねて向ふなり

瀕信﹁来迎讃﹂

﹁願はば﹂の如く︑接続助詞﹁ば﹂が用言の未然形につく仮定表現が殆ど聖人には見られない︒聖

和 讃 の 声 調

﹁不退の位に住すれば﹂の如く﹁ば﹂を已然形に接続させる︒現世利益讃の﹁南光阿弥

確定条件であることに注意せねばならぬ︒﹁真実信心いたりなば

首︶は未然形に接続している例であるが︑三帖和讃中わずかに

5

例に

すぎ

ず︑

出で入る息ぞ止まらぬ

惜めども皆たもたれず

厭へどもまた受けやすし

めしひて見ゆる色もなし

みみしひて聞く声ぞなき

︵讃

阿弥

陀仏

偶和

讃第

廿三

已然形接続は

7 4

を数

える

︒

即ち﹁厭はば﹂ この和讃にも聖人には稀な措辞がある︒ ︵下略︶ 願はば浄土に生るべし 娑婆界をば厭ふべし厭はば苦海を渡なむ 観音勢至の来迎は

多い

︒

水をはなれて氷なく

︵二十五菩薩讃︶・﹁あはれせつなき我等かな﹂ ︵下略︶ 遠く求むるはかなさよ 衆生のほかに仏なし 衆生本来ほとけなり水とこほりの如くにて 反復や押韻の類も見られない︒ 仏智光辺にましませば 仏力光窮にましませば罪障深重もおもからず 罪障おもしとなげかざれ

和 讃 の 声 調

ここにはあざやかな対句表現が見られる︒こうした文芸的表現は聖人の意志とは異質のものであった︒

元明長夜の燈矩なり

生死大海の船筏なり

衆生近きを知らずして

ざっと見ても﹁迎へ給ふぞたのもしや﹂ 散乱放逸もすてられず

の如きものは見えるが︑この対句が文芸的表現を志したものでないことは明白である︒従って聖人には意識的な同音

ここで注意されるのは﹁はかなさよ﹂といった主観の表出である︒右に限らず︑余人の作にはこの種のものが甚だ

悲しさよ﹂︵同上︶．﹁素懐とぐるは有難や﹂︵同上︶．﹁思へば涙もとどまらず﹂ 智眼くらしとかなしむな 聖人の和讃にも対句が見られぬわけではない︒たとえば︑

︵法

華讃

︶．

﹁叶

はね

ばこ

そか

なし

けれ

﹂

︵弥

陀如

来讃

︶．

﹁冥

界入

らむ

﹁正像末和讃﹂草稿本

白隠﹁坐禅和讃﹂

ニ四

浄土和讃

︵別

願讃

︶．

︵ 真 ︱ ︱

‑E

安心讃︶．﹁吾等がこの身のはかなさを思ひ説くこそ悲しけれ﹂

痴の悲しさよ﹂

︵空

也賛

︶．

﹁捨

てぬ

慈悲

こそ

有難

き﹂

高僧和讃

二五

︵往

生讃

︶．

﹁未

来の

生処

ぞ恐

ろし

や﹂

︵同

上︶

．﹁

愚

︵懺悔讃︶．﹁罪の恐ろしや﹂︵同上︶．﹁かかるったなき身を持ちて﹂︵末法讃︶．﹁喜ばしきかな今生に﹂

︵同

上︶

．﹁

思ひ

やる

こそ

貴と

けれ

﹂

賛︶と云った次第で︑この主観語の氾濫にはいさ4か辟易させられる︒いずれも既に俗調に堕していると言ってよい︒

親鸞聖人にはこれがない︒聖人はもっと沈潜している︒感傷のま4に上っ調子に浮動するのではない︒自己の内奥

に徹しているから﹁かなしきかなや﹂と表白しても軽薄にならない︒主観語は減多に使われないが︑それだけ喜びや

それは︑聖人の和讃がいかなる場合にも自己に即して表現されていることの証でもある︒余人の作が︑と角第三者

的な立場での詠作であり︑従って物語的︑説法的であるのに対して︑聖人の和讃はあくまで自己に即しており︑自己

に徹している︒ここに︑他に見られない沈潜した雄勁な声調が生ずるのである︒

聖人の和讃と他の和讃の声調とを客観的に区別する︱つの資料として︑各句単位の句末の語を検してみよう︒各上

句下句がどういう語で止められているかを見るのである︒

三帖和讃は専修寺蔵の国宝本に依拠し︑これと対照させて︑時衆の別願讃と源信の来迎和讃をとり上げてみる︒

上句七音とめ字

和 讃 の 声 調

なげきが色濃く表出される︒ ﹁冥の知見ぞはづかしき﹂

正像末和讃

︵慈

恵讃

︶．

﹁あ

はれ

つた

なき

汝等

かな

﹂

︵同上︶．﹁常に聞くこそうれしけれ﹂

︵行

基

︵浄土門讃︶．﹁身の契りこそ悲しけれ﹂

動詞

︵以

下略

︶

7 

を

10 

を 動詞

7  8 

の

17 

に

10  に

18 

名詞

15 

名詞

26 

の

23 

来迎和讃別願讃 ︵

同 上

︶ も

8 

5 

10 

て

7 

て

︵ 同 上

︶ 13 

は

14 

動詞

も

5 

13 

動詞

14 

動詞

6 

は

15 

副詞

23 

と と

35 

と

45 

は

7 

を

59 

に

45 

を

16  に

63 

を

4 9  

に

19  の

73 

の

29 

名詞

68  161 

和 讃 の 声 調

の 名詞

162 

名詞

40 

二六

和 讃 の 声 調

す︵

サ変

︶

1 7

名詞

15  15 

に り

4  ぞ

17 

しむ

5 

18 

たり

15 

の しむ 給ふ

5 

20 

に．

17 

5 

22 

給ふ

20 

5 

25 

ば

22 

べし

7 

ば

28 

けり

23 

名詞

7 

は

37 

動詞

27 

ば

1 1  

名詞

38 

なり

28 

て

14  て

39 

は~

43 

なり

14 

なり

40 

て

15 

浄士和讃 ︵

以下

略︶

下句五音とめ字 も 副詞

て

2  3  4 

︵ 同 下

︶

高僧和讃 て ぞ も

44 

3  4  4 

は 正像末和讃

二七

は り

す 給ふ

5  6  6  6 

形容詞

4 

て

4 

なり

5 

5 

8 

す

6 

︐ 

に こ

6 

12 

なし

て

16 

︐ 

以下

略︶

︵ 同 上

︶ の

8 

10 

べし

︐ 

10 

︵ 同 上

︶

副詞

10 

をば

11 

たり

しむ

11 

つつ

12 

む

けり

11 

す︵

サ変

︶

1 2

にて

給ふ

14 

なし

14 

動詞

にこ

16 

和 讃 の 声 調

副詞

14 

ず

3  3  3  3  4 

ニ八