印度學佛敎學硏究第67巻第2号 平成31年3月 （102） ― 941 ―
『楞伽経』における分別事識の問題点
曾 柔 佳
1．問題の所在 『楞伽経』（Laṅkāvatāra）は瑜伽行唯識思想に密接に関わっている が，その識説を説明する際に，特有の術語をしばしば用いる．本稿で取り上げる 分別事識 （vastuprativikalpavijñāna） はその一例である．『楞伽経』はこの分別事識に ついて詳述することはなく，さらに文体の難解さも手伝って，特有の術語の理解 を難しくしている．そのため，先行研究においても分別事識に関する見解は分か れている． 『楞伽経』によると，分別事識は八識のいずれかに相当する．勝又1961，安井 1972，高崎1980などは分別事識を末那識や意識と考えているのに対して， 2006は分別事識を阿頼耶識と想定している．本稿は先行研究の主張を整理しな がら，分別事識の内容を再考し，問題点を指摘する． 2．分別事識の記述とその問題点 分別事識は『楞伽経』第二章で以下のよう に説明されている．dvividhaṃ mahāmate vijñānaṃ saṃkṣepeṇasic aṣṭalakṣaṇoktaṃ khyātivijñānaṃ vastuprativikalpavijñānaṃ
ca / yathā mahāmate darpaṇasya rūpagrahaṇam evaṃ khyātivijñānasyākhyāsyati </> khyātivijñānaṃ ca mahāmate vastuprativikalpavijñānaṃ ca dve py ete bhinnalakṣaṇe nyonyahetuke / tatra khyātivijñānaṃ mahāmate cintyavāsanāpariṇāmahetukaṃ </> vastuprativikalpavijñānaṃ ca mahāmate viṣayavikalpahetukam anādikālaprapañcavāsanāhetukaṃ ca // （LAS pp. 37.14–38.2） 【訳】大慧よ，八つの特徴によって説かれた識は，まとめると二種類である．［すなわち］ 現識と分別事識とである．大慧よ，恰も，鏡にとって色の把捉があるように，同様に，現 識には［分別事識が］現れる．そして大慧よ，現識と分別事識，これらは二つとも特徴が 区別されず，相互に原因となるものである．大慧よ，その中で，現識は不可思議なる習気 の転変を原因とするものである．また，大慧よ，分別事識は対象の分別を原因とするもの であり，また無始時来の戯論の習気を原因とするものである． 分別事識に関しては以上の記述しか見られない．これによると，八識は現識と 分別事識に分類される．それらに対する直接の定義はなく，八識との対応関係も
（103） ― 940 ― 『楞伽経』における分別事識の問題点（曾） 示されていない．これをめぐって先行研究は様々な解釈を提示している． 3．先行研究 先行研究の解釈をまとめると，（1） 勝又（1961, 337; 624）は染汚意， 意識，（2） 安井（1972, 5）は意識，（3） 高崎（1980, 144）は意識（高崎・堀内（2015, 309，： 意識）），（4） 2006は阿頼耶識としている．このうち，勝又氏は，分別事 識を末那識と意識に配当し，その根拠を特に説明していない1）．それに対して， 安井氏と高崎氏は『聖入楞伽経注』に基づいて，分別事識を意識とし，現識を前 五識と考えている2）．また高崎氏はこのように分類すると六識説になってしま い，八識を包括するものとはならないという問題点も示している（高崎（1980, 139））． しかし，分別事識の特徴の一つは「対象の分別を原因とするもの」であり，そ れに対して，第六意識そのものの機能は分別であって，「分別を原因とするもの」 とは異なる印象を受ける．一方 氏は『楞伽経』の内容および他の文献に基づい て，分別事識を阿頼耶識であると結論付ける． 氏の結論は従来の研究とは異な る視点から導かれており，『楞伽経』の思想研究において重要な指摘と言えるが， 資料の解釈には再考の余地があると考えられる． 4．分別事識を阿頼耶識とする根拠に対する考察 氏は，分別事識は無始 時来の戯論の習気を原因とするものであり，一方，阿頼耶識は無始時来の戯論の 習気によって薫習されているという点に着目する．両者は無始時来の戯論の習気 と緊密に関係しているので， 氏は分別事識を阿頼耶識と見なしている． しかし，無始時来の戯論の習気は，阿頼耶識に深く関わる一方，転識の原因で もある．確かに，『楞伽経』によれば，阿頼耶識は無始時来の戯論の習気によっ て薫習されるが，眼識などの転識も，無始時来の戯論の習気より生じると述べら れている（LAS p. 44, l 3–6, p. 242, l 2–4）． 氏が根拠としている分別事識の特徴，す なわち「無始時来の戯論の習気を原因とするもの」は，阿頼耶識と深く関わるも のであるが，眼識などの七識の原因ともされており，分別事識が阿頼耶識である ことを証明する決定的な根拠とはなりえない． また 氏は分別事識が阿頼耶識であることの根拠として，『顕揚論』の記述を あげている． 阿賴耶識者，謂先世所作增長業煩惱為緣，無始時来戲論熏習為因所生．（大正31, 480c） 【訳（ 2006）】アーラヤ識とは，前［世］に作られ増長した業と煩悩が条件となり，無始 時来の戯論の潜在印象が原因となって生ずるもの．
（104） ― 939 ― 『楞伽経』における分別事識の問題点（曾） 氏は『楞伽経』の分別事識の説明が，『顕揚論』の「無始時来の戯論の薫習 が原因となって生ずるもの」という阿頼耶識の説明に一致することから，分別事 識は阿頼耶識であると結論した．一見すると，両者には対応関係が見られる．た だし， 氏の『顕揚論』の記述の解釈には考察の余地があるように思われる．先 の引用文にはまだ続きがあり，「阿賴耶識者 謂先世所作增長業煩惱為緣 無始 時来戲論熏習為因 所生一切種子異熟識為體．」と説かれている． 氏は「所生」 の後ろに句点を置き，阿頼耶識は「無始時来の戲論の熏習を原因として生じたも の」（所生）と解釈している．しかし，漢文の文章の構成から見ると，「為緣」「為 因」「為體」と区切るほうが自然であり，「所生」は最後の句に含まれると見るべ きである． このように理解すると，阿頼耶識は「無始時来の戲論の熏習を因とする」もの なので，一見すると，分別事識の説明と一致するように思われる．しかし，漢文 の構造を念頭におくと，「所生」が後続の句に掛り，直前の「因」から切り離さ れることになるので，何から生じるのか明示されていない．『顕揚論』の中には 直接答えが見当たらないが，それと密接に関係している，同じ玄奘訳の『瑜伽師 地論』に類似した記述がある，サンスクリット語原文と合わせて示す．
sarvabījakaṃ vijñānaṃ katamat / pūrvakaṃ prapañcaratihetum upādāya yaḥ sarvabījako vipāko nirvṛttaḥ //3）（YBh p. 4, 11–12）（【訳】一切種子識とは何か．（すなわち）前世の戯論に対す る愛着という原因により，一切種子を有して，生じた異熟である．） ［玄奘訳］一切種子識，謂無始時來樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識．（大正30, p. 279b） ここでは「所生」の原語はnirvṛttaで，原文では明らかにvipāka（異熟）に掛かっ ており，「一切種子異熟識が生じる」と解釈できる．玄奘はpūrvakaを無始時来 と意訳し，さらに「熏習」を補っている．これに対して基は，「一切種子識」は， 一切種子異熟識の意味とし，三通りの解釈を示すが，いずれの場合も，「所生」 は一切種子異熟識に掛けている（大正43，p. 5b26–c1）． 『顕揚論』に関して，「為緣」「為因」「為體」という漢文の構造を想定したが，『瑜 伽論』に照合して見ると，「為因所生」（∼を因として生じる）と読むべきである． 「為緣」も所生にかかると考えられる．したがって先の『顕揚論』の一文は次の ように読むべきである． 阿頼耶識者，謂〔先世所作增長業煩悩為緣・無始時来戯論熏習為因所生〕一切種子異熟識
（105） ― 938 ― 『楞伽経』における分別事識の問題点（曾） 為体．【訳】阿頼耶識とは，前世に作られ増長した業と煩悩を縁とし，無始時來の戯論の 熏習を原因として，生じた一切種子の異熟識を体とする． すなわち，「無始時来戯論熏習為因」は阿頼耶識を直接の修飾するのではなく， 「所生」と結び付いて一切種子異熟識にかかると見るべきである．確かに，阿頼耶 識は異熟識を体としているので，「無始時来の戯論の熏習を原因とするもの」と緊密 に関わっていることになるが，しかし，これを根拠として，『楞伽経』の分別事識が 必ずしも阿頼耶識を指すとは言い切れない．今後分別事識についてさらに検討の余 地があると思われる． 1）勝又（1961, 337）：「分別事識は意と意識すなわち染汚意と六識とを指している」．勝又 （1961, 624）：「分別事識は意および意識をさすのであり，それは識の転相であるから，転識 と見てよい」．2）'Phags pa lang kar gshegs pa'i 'grel pa『聖入楞伽経注』（智吉祥賢注，P no. 5519），P78b1–2「現識は眼等の識である．分別事識が意識であり，色等の事物を各々了別
するところのものである」．安井（1972, 5）は「現識が前五識であり，分別事識が第六意識
に相当することは，内容から見て明らかであろう」という．高崎（1980, 139）は「注釈は，
眼等の前五識と説明するし，分別事識は［『楞伽経』において： 筆者補足］説明はないけれ
ども，注釈のいうとおり，第六意識を意味することは間違いないであろう」という．3）こ
れに対応するチベット語訳は次のようになっている．sa bon thams cad pa i rnam par shes pa gang zhe na/ sngon gyi spros pa （om. P; / D） dga ba （ba D; bar P） rgyur gyur pa la brten nas sa bon thams cad pa rnam par smin pa mngon par grub pa gang yin pa o// （D tshi 2b2; P dzi 3a1）
〈略号および参考文献〉
LAS: Laṅkāvatārasūtra. 南條文雄校訂『梵文入楞伽経』大谷大学，1923. YBh: The Yogācārabhūmi of Ācārya Asaṅga. Part 1. Ed. V. Bhattacharya. Calcutta: University of Calcutta, 1957.
P no. 5536; D no. 4035． 有植2006「『楞伽経』における分別事識」『印仏研』54（2）： 1085–1082. 勝又俊教1961『佛教における心識説の研究 山喜房仏書林』． 高崎 直道1980『楞伽経』（仏典講座17）大蔵出版． 高崎直道1981「『入楞伽経』のマナス （意）について」『仏教の歴史的展開に見る諸形態 古田紹欽博士古稀記念論集』創文社， 75–89. 高崎直道・堀内俊郎校注2015『新国訳大蔵経』大蔵出版． 安井広済 1972「入楞伽経にあらわれる識の学説について」『大谷学報』52（2）：1–15. 曾柔佳2017
「『楞伽経』における涅槃―vikalpasya manovijñānasya vyāvṛttirの解釈をめぐって―」『イ
ンド哲学仏教学研究』25: 75–84.
〈キーワード〉 分別事識，阿頼耶識，意識，末那識，習気
