の著者はやはり龍樹ではなかったのか

﹁ 大 智 度 論 ﹄

の著者はやはり龍樹ではなかったのか

その独自の般舟三味理解から羅什著者説の不成立を論ずる

武 自

浩

二正三.4子

はじめに︑﹁大智度論﹄理解の現状

﹃大智度論﹂の著者問題は︑これまで︑学会の一部においてではあるが︑垣常的に論じられてきたものである︒

その議論は︑外からのアプローチと内的証拠によるそれとの二種に大別することができる︒外からのアプローチ

とは︑例えば︑﹁大智度論﹄のテキストには漢訳のみが現存し︑インドやチベットの伝承にその存在が記されて

いないことに着巨し︑あるいは︑龍謝より時代的に下がる経論の引用や︑また︑中国人の読者を想定した表現が

あることなどをもって︑著者が龍樹でないことの根拠とする類のものである︒しかしながら︑最近の加藤紘章博

士の羅什著者説の立場をとる論文までを視野に入れても︑著者が龍樟であるとする伝承を完全に否定するまでに

は至っていない︒地方︑内的証拠に基づくアプロ

i

に把握し︑そこからその著者を誰定しようとする類の方法であるが︑﹁大智度論﹂の思想については︑それが全

百巻という大部の論書であるために︑その全体像を統一的に把握するような研究はこれまでほとんど行われてい

なかったといっても過言ではない︒例えば︑経典概説的な書物において︑﹁大智度論﹂が常に仏教百科事典とし

て紹介されていることなどは︑そのような状態を反映するものであろうし︑また︑具体的な併でいえば︑﹃大智

国際仏教学大学院大学研究紀要第三号平成十二年三月

﹃大 智度 論﹂ の著 者誌 や辻

︑り 龍離 では なか った のか (武 田) 度論﹄の最も詳籍克明な研究とされているラモット氏の業績においても︑その考察は︑文章量としては﹃大智度 論﹂全体の三分の一を占めるものであるとはいっても︑論の講或として辻﹃大品般若﹂の全九十品の内のひとつ

に過ぎない﹁初品﹂の範屈に隈られており︑その結果として氏の提示される﹃大智度論﹂の思想的な全体像が︑

現にわれわれを納得せしめないのである︒例えば︑ラモット氏は﹁大智度論﹂の著者の意図を要約して︑次の如

くに言われる︒

︻ 引

尾

1︼

冷

︑

( j i f I B J 1 1

手当の意留は︑大乗仏教の教義が古い経典(西河合を主とする説一切有部の経義)と完全に一

致す るこ とを 示す こと にあ る︒

・:

︒﹃ 大智 度論

﹄は

︑革 新的 な作 品で はな く︑ 伝統 的な

︑即 ちイ ンド の言 葉を 借り てい え ば︑ ある 土産 の書 物で ある

︒・ :大 乗の 註釈 書が

﹁震 かさ

﹂と いう 心の 病を 覆す 薬を 探求 し︑ つい にこ れを 探し あて たの は︑ まさに相対論の中においてであった︒存為・蕪為の諸法の普遍的な空をすでに理解した入聞は︑肯定すべき何ものをも︑

否定すべき何ものをも︑取るべき得ものをも︑捨てるべき侍ものをも︑もはや見ない︒多くのむなしい︑そして努力の後 に︑ 彼の

︑心 誌作 用す るこ とを 止め

︑靖 れや かな 静け さを 見出 すの であ る︒ 既に ベナ レス の初 転法 輪の 中で

︑仏 詑・ 世尊 辻︑ その 弟子 たち に︑ 長静 叶ト

J法

紫ゃ んか ひい

﹂

J r

わやかわい

b

かや かに

︒ (傍 点筆 誌)

ところが︑この要約辻︑その﹁初品﹂の査後にくる﹁釈報志品第二﹂

は納まりえない事態を突きつけられているが如くなのである︒ の次の如き記述によって︑亘ちに︑それに

{引 用

2}

大悲心の故に︑十方仏を念ずるが設に︑本顕未だ満さざるが故に︑精進波羅蜜のカの故に︑投若波羅蜜と方覆とのこ事の

朴令するが故に︑・:菩薩は諸法に著せずと難も︑一昨レ世按じんかでい﹂卦ト︒(傍点筆範)

これは所謂﹁不全謹繋の思想﹂であるが︑先の{引用

1 }

において︑ラモット氏が﹁浬繋に入る﹂ことを著者の

意図としていることに対して︑この{引用

2 }

においては︑﹁大智度論﹂の著者は菩寵の生の理想を﹁浬襲に入

らない﹂ことであると言明しているのである︒また︑この場合の大乗(れれ﹃大智度論﹂昌身の立場)といわゆる

小乗(日四阿含を主とする説一切有部の経蔵)の差異について︑この{引用

2 }

の中の言葉を用いて言えば︑次

の如くになるであろう︒まず︑﹁大悲心﹂が大乗的な概念であることは言うまでもないこととして︑﹁十方仏を念

ずる﹂とは︑まさに本稿の主題とする﹁殻舟三味﹂のことであり︑それは明らかに小乗の精神ではない︒また︑

﹁本願﹂とは︑大悲に基づく利他の本願に他ならないのであり︑さらに︑﹁般若波羅蜜と方便との和合﹂というテ:

ゼは︑それこそ︑般若経が主張するところの︑すなわち︑小乗の修禅的実践に対して︑強者への利他の直接的な

萄きかけを行の本賀とする︑典型的な大乗の行の観念を示しているところのものであるのである︒

ところで︑著者問題が提起される以前の︑すなわち︑龍揮が著者であることが疑われていなかった頃の﹁大智

度論﹂の思想の全体像に対する理解は︑それを﹁空から有(﹁中論﹂の消極主義から﹃大智度論﹂の積援主義)

への展関﹂というが如き漠黙としたものが主流であった︒

かつて筆者は︑右記の﹁釈報応品﹂にも記されている﹁不住浬葉の思想﹂こそ﹁大智度論﹂を一貫する主題で

あるとの理解に基づいて小篇を発表し︑そこにおいて︑﹁大智度論﹄における菩薩の﹁不退転﹂位の特徴が﹁無

生法一本に殻舟三味を連関させて解釈する﹂点に存在すると論じが)︒しかしながら︑その論文における筆者の論考

﹁大智震論﹂の著者はや誌り龍樹ではなかったのか(武司)

﹃大

智度

論﹂

の著

者は

やは

ち龍

樟で

誌な

かっ

たの

か(

武田

)

立国

は主に禁生法忍に隈られ︑殻舟三味に関しては十分な検討を行うことができなかった︒そこで︑本稿では︑その

﹁不退転﹂位の持徴という摂られた問題意識においてではあるが︑﹁小品般若﹂から﹃大品殻若﹄への展(散を視野

に入れつつ︑﹁大品般若﹄の随文解釈の体裁を取る﹁大智度論﹂の独自な思想のひとつが﹁般舟三味の重要視﹂

にあることを提示し︑それによって﹁大智度論﹂の著者問題へ筆者なれノの見通しを確一認しておきたいと考えるの

であ

る︒

結論を先に述べるならば︑この視点から見る限り︑著者羅什説は不可能と言わざるを得ない︑すなわち︑現存

の﹁大智度論﹂は龍樹の著作に羅什(ないしは筆記者の信叡等)が加筆したものと考えざるを存ないのである︒

なぜなら︑﹃大智度論﹄における重要なモチーフであるところの﹁無生法忍と般舟三味との必然的な連関﹂とい

う事態を︑羅什が自己の思想的な問題としては意識していなかったのに対して︑龍樹はその真作と認められる著

作において︑明らかにそれを意識しているからである︒つまり︑このこと辻︑﹁大智度論﹂の著者が龍樹か羅什

か︑という二者択一を迫られたとすれば︑羅什ではなく龍樹でなければならなかったということを示しているの

であ

る︒

﹁不退転﹂位と般若波羅蜜との関係

普通︑般若経での菩護の﹁不退転﹂泣と辻︑得無生法忍と受記とをもって︑その修道論上に詩定されるところ

の使である︒﹃大智度論﹄において﹁不退転﹂往は︑同論が﹃大品般若﹂の﹁発趣品第二十﹂の十起を﹁十地経﹄

の不共の十地説に対応させているため︑菩露の﹁第八不動地﹂に砦定されることにな号︑さらにその泣の達成に

﹁断煩悩(残習気)﹂という条件を付しが)ため︑諺道論的な金請においてかなりの高金に位置づけられていると言

わざるを得ない︒加えて︑﹃大智震論﹂の著者は︑自利を成就してはじめて利一世が可誌なのであるという認艶を

明確を持っているのであるが︑この見地からして︑彼は︑大乗の菩薩道においては得無生法忍以前が有功用︑そ

の得一五の以降が無功男であるという認離をも﹁十書室からこの論に持ち込んでいるのであり︑また︑彼は︑こ

れはかつて筆者が論じたことであるが︑その階梯論を仏伝と整合させて得忍を自利成就の意において釈尊の成道

に対応させるとともに︑得忍以降を不住浬葉の菩薩の利他の実践道であるとしているのであ足︒要するに︑本穫

で用いる﹁﹁大智度論﹂における不退転位﹂と辻︑﹁大品殻若﹄それ告体における泣置付けを超えて︑﹁十地経﹂

で説かれる﹁第八不動地﹂を指すとともに︑さらに︑釈尊の成道にさえも対応する高度の達成を意味するものな

ので

ある

︒

ところで︑般若波羅蜜という概念は︑般若経がそれを釈尊成道の内実であったと認定してい混ところのもので

ある︒また︑﹁大智度論﹂の題号それ自体が︑この般若波羅蜜という概念に対するウパデ

i

シャ(﹁論議﹂)に他

ならないということも︑すでにラモット教授によって明らかにされているところである︒ところが︑本来ある必

然的な連関においてあるべきはずの︑般若波羅蜜と﹁不退転﹂との関係が︑なぜか﹁小品般若﹂には明示されて

いないのである︒そこで︑筆者は︑原本にはその両者の連関を示す記事が本来存在していたのであるが﹁小品般

若﹄ではそれが正確に訳し出きれなかったのである︑と想定し︑あらためて現存の党文﹁八千領般若﹄に当該の

文振を探ってみたのであるが︑その結果︑﹁空性章第十八﹂において︑予期した如くに︑﹁不退転は殻若波羅蜜と

相応(官三宮室長けとする位﹂であるとする規定を︑二笛所︑見出すことができたのであ足︒

他方︑﹁大品般若﹄辻︑﹃小品殻若﹂に本来存在していたこの規定の重要性を正しく認識し︑この﹁般若波羅蜜

との相応﹂を主題として︑新たに﹁習(椙)応品第一ィごという一品を設け︑その﹁相

E

ているのであるが︑その品の趣旨は︑その末尾に示されるところの次の如き文に尽くされるのである︒

﹃大

智度

論﹄

の著

者は

やは

り龍

樹で

はな

かっ

たの

か(

武田

)

豆王

﹃大智度論﹄の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

一

ー

ノ、

{主

題

3 }

諸の相応の中︑般若設羅蜜相応を最第一と為す︒最尊・最勝・最妙にして上あること無しと為す︒何となれば︑是の菩薩

摩詞薩は般若波羅蜜を行じて相応す︑所語︑空・無椙・無作を行ずればなり︒当に知るべし︑是の菩薩は受記の揺くにし

れ長

十台

ひい

﹂骨

レ︑

卦レ

ト?

企九

十世

十受

わか

︑と

︒(

鋒点

筆都

)

すなわち︑﹁習(梧)応品﹂においては︑﹁般若波羅蜜との栢志﹂は﹁八千填般若﹂におけるよりも︑位階的に

明らかに一段階低く位置づけられているのである︒この間引用文それ自体のいうところは︑同じ﹃大品般若﹂の

﹁不退転辻得受記である(註

8

参詔⁝)﹂という規定からするならば︑この﹁般若渡羅蜜との相・応﹂という条件にお

いて︑すでに不退転位を得られているはずであるのに︑ここではそれが不退転位を得たというよりも︑むしろ︑

不退転位に入るのための準備が完了した状慧を示しているもの︑と理解されなければならないのである︒なぜな

ら︑文中の﹁受記の如くにして異なること無し﹂という一言葉が意味するところが︑その次の﹁若しくは近く記を

受くる﹂という一一言葉を侯つまでもなく︑限ちなく受記に近いとはいっても︑受記そのものではないということで

なければならないからである︒

そして︑﹁大智度論﹂になると︑この﹁大品般若﹂の﹁習(栢)応品﹂における﹁般若波羅蜜との梧応﹂に対

する位階的な評価は開明らかに更に一段階低くなる︒すなわち︑それは︑この品に対する﹁大智度論﹂の対応する

部分であるところの﹁釈習指尾品第三之余﹂において︑﹁未得無生法忍・未得般舟三厩﹂であると規定されてい

るのである︒したがって︑﹁大智度論﹂の著者が︑その階梯論において認定していた﹁不退転﹂位とは

忍と殻舟三味とを伴ったもの﹂であったはずなのである︒要するに︑既に述べた知く︑﹃大品般若﹂

﹁無

生法

の不退転位

辻︑その一般的規定においては︑確かに﹁得無生法忍﹂なのではある(註

8

を集中的に説くこの﹁習(椙)応品﹂に無生法忍が説かれていないということに︑﹁大智度論﹂の著者は気が付

いていたのである︒そして︑もうひとつ注呂すべきこととして︑殻若経において顕示的に説かれることのなかっ

た﹁般舟三味﹂を︑﹁大智度論﹂が重要視していることがあるのである︒例えば︑その﹁初品中縁起義釈論第こ

において﹁大品般若﹂が説かれた因縁を説明する文章の中に︑

{引

用

4 }

菩薩は念仏三昧を修すること有り︒仏は彼等の為に此の三味に於いて増益を得せしめんと欲するが故に︑般若波羅蜜経を

説く

︒(

鋳譲

筆範

)

と言︑つ表現が見られるのであり¥また︑﹁不退転﹂位の条件としての得無生法忍と得般舟三味との並存について

は︑諸処にその記述が見出せるのである︒その例を挙︑げるならば︑次の如くである︒

{引

用

5︼

菩譲位とは︑無生法忍︑是なり︒此の法忍を得れば一切世間の空を観じ︑心の著する所無く︑諸法実相の中に生し︑復た

世陪に染まらず︒復た次に︑殻舟般三味︑是なり︒是の般舟段三味を得れば︑悉く現在の十方の諸仏を見て︑諸仏より法

を需いて諾の疑網を断ず︒是の時に菩薩の心は動揺せず︒是れを菩薩位と名づく︒:・︒復た次に︑菩薩法位力に入るが故

(﹁

初品

中大

慈大

悲義

釈論

第四

十二

﹂・

持活

点努

隷筆

都)

に関毘毅致の菩薩と名づくるを得る︒

﹃大智度論﹄の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

戸じ

﹃大智度論﹂の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

二 人

{引

用8

}

是の

諸の

菩寵

は︑

生を

度す

︒

一切皆会無生法忍を得て︑種々の法門に入号︑蕪量の諸仏を見て︑恭敬し撰養して︑能く無量無数の衆

(﹁

初品

中意

無詩

釈論

第十

二﹂

・虜

親筆

都)

︻引

罵

7 }

我れ︑是の持に所得無く︑撞・戸・震・精進・禅・智慧波羅蜜を招待ざるも︑然楚仏を見て︑五華を以て仏に散じ︑髪を泥

中に布くに︑無生法忍を得︑郎時に六波羅蜜を溝たす︒空中に立ちて︑信もて然燈仏を護するに︑十方の無量の諸仏を見

わ か

︒ (

﹁ 初 品 中 昆 梨 部 波 羅 蜜 釈 論 第 二 十 七

﹂

・ 簿 操 筆 都 )

{引出馬

8 }

菩寵の無生法忍相忠三味︑是なり︒是の持に一切の法の中の疑網を悉く猷じ︑十方の諸仏を見て︑

一切

の諸

法実

相を

得る

︒

(﹁

釈摩

詞街

品第

十八

之余

﹂・

傍線

筆議

)

{引

用9

}

般若波羅蜜の中に於いて方便力を得るが故に︑事故若波羅蜜に著せず︑

一一

切の

煩悩

を滅

し︑

一切の十方の諸仏を見て︑無

(﹁

釈無

生品

第二

十六

﹂・

傍譲

筆都

)

生法忍を得て︑三界を出て︑謹婆若に到る︒

{主

用ぬ

}

此の中に仏は吉ら本事を引いて立て証と為す︒比の菩龍は己に無生忍を得て︑菩譲位に入号︑十方の諸仏を見る︒

(﹁

一枚

一顧

視品

第三

十﹂

・傍

線筆

者)

なお︑最初の︻引用

4

が念仏三昧と呼ばれることは︑﹁大智度論﹂以外にも︑﹁般舟三味経﹂をはじめ︑諸書に見出されるところなので

(お

)

ある︒また︑これらの{引用

5;

叩}において︑破線で示したところの﹁諸仏を見る﹂とは︑般舟三味の具体的

内容を端的に示しているものに他ならない︒このこと辻︑第四笥にあらためて詳説する︒

﹁不退転﹂の菩薩の科他行

﹁小品般若﹂から﹃大品般若﹂への展開を要約するならば︑それは前者が自利中心であるのに比べて︑後者に

︑おいては利他への関心が大きくなっていることであるといえる︒不住渥繋の﹁不退転﹂の菩薩の実践としての

﹁教化衆生・浄仏国土﹂の思想は︑﹁小品般若﹂にはほとんど現れていないが︑﹁大品般若﹂にはしばしば説かれ

るようにな足︒そして︑﹁大品般若﹄は︑この﹁教化衆生・浄仏国土﹂を実現するためには︑まず﹁往生﹂とい

うことが必要であるとの立場であり︑これを主張するために︑﹁習(栢)応品﹂の直後に新たに﹁往生品第四﹂

を設け︑また︑この品以外にも捷廷に﹁往生﹂を説示しているのである︒要するに︑﹁不退転﹂の菩控地の利他行

とは︑十方に無数に存在する諸の仏匡土に次々に﹁往生﹂して︑常にそれらの諾仏と離れずに(一見奇妙なこと

にも思われるが︑それらの仏国土において)﹁敦化衆生・浮仏国土﹂を行ずることなのであ話︒そしてその場合︑

注目すべきことは︑往生する場所に︑欲界(又は次出の{引用ロ}におけるが如く五道)と無仏国もあるという

ことであ足︒なぜなら︑﹁大智度論﹂の﹁釈往生品第四之上﹂には︑

﹁大智度議﹂の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

ブ

L

﹃大智度論﹄の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

<:) 

︻ 間 引 用 日 ︼

菩薩に二種有り︒一には慈悲心有ちて多く衆生の為にし︑こには多く諸仏の功徳を集む︒多く諸仏の功認を集むることを

一乗清津の無量寿の世界に至り︑多く衆生の為にすることを好む者は︑仏法憧無き処に至話︒

楽う

者は

︑

と記し︑無仏国への往生を﹁教化衆生のために﹂という理由づけを以て︑有仏国への往生と並列に扱っており︑

また︑﹁初品中菩薩釈論第八﹂にも︑釈尊対告の菩薩衆を注釈して︑

{引

用

MM}

菩薩は方便力を以て現に五道に入り五欲を受け衆生を引導す話︒

と記すのである

c

きた人々なのである︒さらに︑﹁釈転不転品第五十六之余﹂にも︑ つまり裟婆世界に他土から詮生して

{引

用時

}

是の入(阿毘践致菩寵)の功徳智慧大なるが故に︑意の住する所に龍︑っ︒若し諸仏の世界に至らんと欲せば︑意に隠って

生ずる事を得る︒是の菩譲は欲を離れ諸の禅定を得ると難も︑方便力を以ての故に衆生のために欲界に生じ︑現在の仏の

佐ややか︒欲界に生ずるとは¥時らに衆生のために愛慢の分を留むるなり︒(傍点筆範)

と記しているが︑これなどは︑むしろ欲界への﹁往生﹂を︑よりのぞましいことと考えているかの郊くに見える

のである︒すなわち︑教化衆生のために﹁不退転﹂の菩寵がこの環世に﹁往生﹂すること︑言い換えれば︑利組

のために新生の不住浬繋の菩薩として現世にとどまることを良しとするような﹁往生﹂観(これは通常の往生理

解とは大きく異なっているのであるが)の強調︑それには︑﹁大智度論﹂の著者の︑自らも利他のために敢えて

この現実世界(それはすでに釈尊滅後の無仏の世なのではあるが)に身を童く者であろうとする吉覚に基づき︑

現実に積極的に立ち向かおうとする︑大乗の菩薩道を歩む者としての正しい志向が反映している︑と理解され足︒

この意味において︑﹃大智度論﹂の著者は︑この﹁不退転の菩薩﹂の教化衆生を︑自利から利他への展開として

把握し︑それを釈尊の初転法輪と並行的な事態として琴つのであ話︒そして︑この釈尊誠後の無仏の現世を視野

に入れた﹁往生﹂のための﹁方便﹂を註釈する擦に﹁般舟三味﹂に言及することが︑般若経には無い︑﹁大智度

論﹄の独自性なのである︒例えば︑

{引

用時

}

仏道を念じ本顕を濯し慈心に入hりて念仏三昧する時︑禅と和合するが故に名づけて方穫と為一行︒

と﹁

釈往

生品

第四

之上

﹂に

言︑

つが

如く

であ

る︒

ちなみに︑﹃大智度論﹄には︑同じ﹁釈往生品﹂で︑﹁後世(往生等)に関しては一切諸法空が適合しない﹂と

いう意の記述が見出される︒もし︑﹁中論﹂の﹁空・泊極主義﹂に対して︑﹁大智度論﹂が﹁有・積極主義﹂であ

ると言われるのであれば︑この記述は︑その根拠のひとつになるであろう︒

﹃大智震議﹂の著者はやはり龍麓ではなかったのか(武富)

﹁大智度議﹄の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

四

﹃ 大 智 度 論 ﹄

の独自の患想たる般舟三昧の意義

このように見てきたとき︑﹃大智度論﹂が殻舟三味を﹁不退転﹂の菩薩の﹁方便﹂(後述するように︑この﹁方

便﹂は︑その内実としては︑利他の方便つまれノ善巧方便というその通常の用い方とは違って︑﹁不退転﹂の菩藍

が利也行の過程に入るための契機を与えるという︑いわば︿前方領﹀に当たるものなのであるが)として意識し

ていることは明らかであるといえよう︒しかし︑何故その﹁方便﹂が般舟三味でなければならなかったのか︒そ

の理由辻論中に明言されておらず︑したがって︑その点に関する若干の考察が必要となる︒﹃大智震論﹄が﹁不

退転﹂の菩薩の行として般舟三味を強調しが)のは︑無論﹁般舟三味経﹂の影響によるものではあるが︑﹁般舟三

味経﹂の三味が︑その内容において阿弥陀仏一仏に比較的強い光を当て(むものであるのに対し︑﹃大智度論﹂の

﹁不退転﹂の菩寵のそれにおいては︑その内容はあくまで︑特定の一仏に課定されない﹁諸仏﹂のものである︒

なぜなら︑﹁大智度論﹂が般舟三味を強襲する理由は︑﹁不退転﹂の菩瑳が無仏の現世に﹁往生﹂しでも諸仏と離

れることなく大乗の法を開こうとする人々であるため︑と予想できるからである︒例えば︑﹁大智度論﹂の

品中大慈大悲義釈論第四十二﹂に

初

︻ 引

用 江

川 }

般舟殻三位体は是れ菩薩註なり︑是の般舟三味を得れば︑悉く現在の十方の諸仏を見たてまつり'て︑諸仏より法を開いて諸

の疑

縞を

断売

︒

とあるが如く︑般舟三味は開法を目的としているのであるである︒もちろん︑﹁殻舟三味経﹂

ある︒例えば︑三巻本の﹁請仏品第十﹂に︑ においても関様で

{引

用市

}

て い わ け つ ら

仏︑践陀和菩薩に告げたまわく︑往昔︑無数哉︑提和塔羅仏の時︑我︑提和掲羅仏の所に於いて︑是の三味を開きて即ち

是の三味を受持し︑十方無央数の仏を見たてまつる︒悉く従って経を笥き︑悉く受持す︑需の持に諸仏悉く我に語って言

わく︑却って後無央数劫に︑汝当に作仏すべし︑釈迦文と名づけんと︒:・︒我が昔を憶念するに︑定光仏の時に於いて是

の三味を逮得す︒郎ち十方無数の仏を見︑尊法深妙の義を説くを開花︒

とあるが如くである︒そしてまた︑﹁往生﹂も開法を目的とするものであることが︑﹁大品般若﹂

六﹂

に︑

の﹁乗乗品第十

{引

用げ

}

若し菩護摩諒謹が初発意よち己来た神通を具足すれば︑衆生を成就せんと︑

し尊

重し

讃歎

した

てま

つり

て︑

諸仏

より

法教

を聴

受一

切︒

一日

仏冨

よち

一仏

軍に

至り

︑諸

仏を

恭敬

し供

養

と示されているのである︒無弘の現世に﹁往生﹂して利他を行ぜんと欲する﹁不退転﹂の菩薩が︑諸仏を離れず

みず か

に開法をするには︑その前提として自ら般舟三味に張るべきであるということは容易に理解されるところである︒

ところで︑﹃大智度論﹄にとって︑開法すべき大乗の法とは︑言︑つまでもなく﹁不住浬薬﹂︑

つまり﹁自利に留

﹃大智度論﹂の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

﹃大智度論﹂の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

1m 

まることなく利他を行ぜよ﹂という思想であ足︒その開法として﹁大智度論﹂が﹁初品中十方菩薩来釈論第十五

之余﹂において取り上げるのが︑﹁不退転﹂の菩薩の不住浬薬の思想の表出として典型的なものであるところの︑

﹁十地経﹂の第八地冒頭の薪語﹁七地沈空の難﹂である︒そして︑そこにおいては(長い文章であるので引用を

割愛するが)︑﹁無生法忍を得た菩薩は︑独り浬葉に入ることを欲する(討堕二乗)が︑十方藷仏が現れて説法教

戒し︑菩薩は衆生利益へ趣伊)﹂という趣旨のことが述べられているので占める︒これは﹁大品般若﹂がいう﹁方便

力を以て衆生を利益する﹂︑あるいは︑﹁方復力無ければ二乗に塁ち(?という事態に対して︑﹁大智度論﹂が

﹁方便﹂に般舟三味を意識した︑その意識に基づいたものであると考えられ足︒が︑この﹁大智度論﹂の﹁方便﹂

の観念は実に異様である︒なぜなら︑﹃大品殻若﹄の方便は明らかに利他のための手だて

( H

善巧方便)のこと

を言っているのである︒ところが︑﹁大智度論﹂の﹁方梗﹂は︑﹃大品般若﹂の方便(日善巧方袈)の前提として

の般舟三味︑つまり︑先に述べた︿前方便﹀を意識しているのである︒要するに︑大乗の﹁不退転﹂の菩薩たる

者は︑常に﹁大品般若﹄の意味における方便

( H

善巧方便)の力をもって衆生を利益しなけれぜならないのであ

るが︑﹁大智震論﹄は方便

(HH

善巧方便)を発起する前提として︑十方諸仏の説法教戒を賜るために︑﹁方便﹂(口付

︿訪問方便﹀)としての殻舟三味に習熟しなければならないというのである︒もう一つ例を挙げておこう︒この

﹃大

智震

論﹂

にお

ける

﹁方

便﹂

(H

︿前

方覆

﹀)

の観

念辻

︑﹁

釈発

趣品

第二

十﹂

にも

︑

︻引

用活

︼

復た次に︑弟子は患に是の念を作すべし︒師は殺若渡羅蜜を行ずるに︑無量の方便力あり︒:・︒襲陀波需の空中に十方仏

の教

を聞

くが

知見

︒

と︑﹁十方仏の教えを開く﹂こととして述べられている︒そして︑この意味における﹁大智度論﹂

対する総括は︑﹁初品中信持無三毒義釈論第五十二﹂に︑ の般舟三味に

{割 引用 汚︼

仏辻

殻若

(波

羅蜜

)を

以て

母と

為し

︑般

舟三

味を

父と

為し

たも

一旬

︒

という言葉によって示されるのである︒が︑この表現は通常ならば﹁殻若波羅蜜を母と為し方便を父と為す﹂と

なるべきはずのものであり︑この場合の方便とは︑やはり利他のための手だて

(H

善巧方梗)である︒したがっ

て︑まさに︑般舟三味を﹁方便﹂

(H

︿前方便﹀)であるとする観念にこそ﹁大智度論﹂の著者の特異性が顕れ

ているのであち︑この特異性が︑次節に述べるように︑龍樹の真作で半めると論証されている﹁菩提資糧論﹄の記

述と厳密に一致するのである︒さらに︑この特異性が﹃菩提資温室主の記述と一致することが︑﹁大智度論﹂が

龍樹によって著されたとする筆者の主張に対する︑(狭い範囲ではあるが)ひとつのコンクワ

l

てい

るの

であ

る︒

なお︑﹁大智度論﹂の性格を︑その独自の思想において要約するならば︑三大品般若﹂の髄文解釈の体裁を保

ちつつ︑得無生法忍を昌利成就の﹁不退転﹂位の指標として認識し︑般舟三味を利勉成就のための﹁方便﹂(正

確に言うならぱ︑善巧方便の発起という利組行の過程に入るための契機としての︿前方便﹀)として示すことに

よって︑自利と利他との円満をめざす大乗の菩薩道の理想を詳しく解説しようとしたところのもの)ということ

にな

る

G

では︑﹁大智度論﹂の内容上の持徴がこのように要約しうるものとして︑それは著者問題に対して如何なる結

﹃大智度論﹂の著者はやはり謹替で誌なかったのか(武田)

ヨ三

﹃大智震論﹄の著者誌や辻り龍樹で誌なかったのか(武田)

一一^{ /、

論を導き出すべきものなのであろうか︒

五

﹁菩提資糧論﹄との関係

よ

~ ~.，--...，--..."--....，_.，--...，--...，，，..--....，~つごれ龍

九 八 七 六 五 回 三.....̲̲... 

~

‑ 0'‑' 

ら...__，....--...__...====ü~===u====u===n====uc::===:;!====n===;J、の

の 『 総 「 大 西 勧 宝 ヴ 廻 空 六 中 次 著 諸 国 計 菩 乗 讃 誠 行 ァ 誇 七 十 論 の 作 著 縁 ー 提 破 歌 王 王 イ 論 十 填 」 も で 作 心 六 資 有 』 須 正 ダ I b 一 論 如 掲 の あ

の 論 五 糧 論 儀 」 論 jレ 謁 」 理 績 で 、 る

中ll= f暴 論 」 額 { 易 」 ヤ 頚 掲 論 あ と

で 喝 、 」 散 額 傷 論 と 額 」 るさ伝

般 領 陣 掲 文 鎮 」 注 と イ 易 。 承

若 と 代 領 経 釈 注 壊 さ

波 注 ・ と 釈 れ

羅 釈 五 注 て

蜜 九 釈 い

と

O

蕪

i

生 六 著

法 一 作

忍 七

と 年 中

般 障 で

舟 ・

三 達 現

味 磨 在

と 笈 そ

を 多 皇

国 訳

作

の 究 と

事 蔵

態 、 本 め

連 無 ら

関 ) れ

の て

中 い

で る

扱 も

つ の

て は

しミ

る ・ 瓜

の 生

は 津

隆

瓜 真

生

f

津 士

↑ 専 に

土が﹁漢一訳とチベット資料の記述︑及びチャンドラキールティが﹃四百論﹂の註釈と﹁拡鞍菩薩所関経論﹄に引 用していること﹂を挙げてそれを龍樹の真作と論証しが)︑(一

O )

﹁菩提資糧論﹄の掲額の部分のみである︒そし

て︑

﹁菩

提資

糧論

﹂の

巻三

には

︑

{引

用お

}

諸仏が現前に住する牢国なる三摩提(般舟三味)︑此れを菩薩の父と為し︑

大悲と忍(無生法忍)を母と為す︒

智震(殻若波羅蜜)を以て母と為し︑方便を父と為すは︑

生み及び持つを以ての故に︑菩薩の父母と説くな憾︒

という表現が見出せるのであるが︑これは︑﹃大智度論﹂の{引用問}に見られる般若波羅蜜と般舟三味とに対

する理解と︑︻引用問︼で般舟三味を﹁方便﹂(日︿前方便﹀)とするときのその﹁方便﹂の観念の特異性(謡館

参照)と︑完全に一致しているのである︒さらに︑﹁菩提資糧論﹄の勉の掲墳には︑本稿で﹁大智震議﹄の患想

の独自性として指摘したところの諸点︑すなわち︑殻舟三味との連関における﹁不退転﹂の菩護の位の指標とし

ての

(イ

)﹁

得無

生法

忍﹂

︑(

ロ)

﹁般

若波

羅蜜

との

椙応

﹂︑

(ハ

)﹁

不住

浬繋

の思

想﹂

︑(

ニ)

﹁利

他の

ため

の願

力受

生 (往生)﹂が︑悉く指摘されているのである︒まず︑(イ)﹁得無生法忍﹂については︑﹁菩提資糧論﹂巻三の︑﹁不

退転﹂の菩薩を論ずる文採において︑

﹁大智度論﹂の著者はやはり龍嶺で誌なかったのか(武田)

ーむ

﹁大智喪論﹄の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

/ ' ‑

{引

用計

︼

未だ大悲と(無生法)忍とを生ぜざれば︑不退転を得ると捷も

菩寵は濯死有り︑設逸を起こすを以ての故な持︒

という明確な規定が一不されているのである︒そして︑この文脈をたどるとき︑われわれは同巻にある掲壊︑すな

わ ち

{ ︑

引用

泣}

か ま お い だ

智度(殻若波羅蜜)を奮い相応することは︑牛乳を講える頃の如きと

一月と復た多月と︑其の福誰か能く量ら組︒

において︑(ロ)﹁殻若波羅蜜との桔尾﹂という要件を見出すことができるのである︒なお︑先の

この(イ)と(ロ)との要件を合わせて一不すところのものであることは既に明らかであろう︒また︑(ハ)﹁不住

浬繋の思想﹂については巻西に︑

︻引

用却

︼が

︑

{引

用お

}

我れ浬葉の中に於いて︑時ち証を作すべからず︑

当に是の如き心を発すべし︑応に智震を或熟すべ目︒

という箇所があるのであり︑さらに︑(ニ)﹁利他のための願力受生(往生とについては巻五に︑

︻引

用創

︼

化すべき衆生の界・趣︑及ぴ生の中に随いて︑

念の

如く

期ち

彼に

往き

︑穎

力の

放に

生を

受一

旬︒

とあるが如くである︒

ところで︑﹃大智度論﹂の記述が︑訳出時の事靖をなんらかの形において反唆しているであろう︑という可龍

性をわれわれは否定することはできない︒例えば︑翻訳口述者(筆者は龍樹著者説を採る以上︑それは自動的に

羅什であったということになるのであるが)の補足説明を筆記者が本文に繰り入れたという類のことを予想しな

けれぜならないのであお︒であるから︑この論に﹃百論﹄の引用や﹁四百論﹂の品名を見出せること(これらの

ことが羅什著者説の根拠とされるのであるが︑筆者はそれを羅什加筆説の根拠と受け取る)があっても︑それが

龍樹の著作である可能性を損なうものではないのであ足︒逆に︑羅什が﹃菩提資運論﹂に現れる思想を汲み取号︑

それを骨格として︑﹁大品殻若﹂の随文解釈としての﹁大智度論﹂を構築していった(羅什著者説)ということ

は想像し難いのであ(りなぜなら︑羅什は本来︑本賞的に︑訳経僧ないしは大乗経典と中観系の論書の紹介者で

あったのであれノ︑彼自身の思想は︑わずかに︑﹁大乗大義章(四

O三年成立)﹄と﹁注維摩(四

O

六

七年

成立

)﹂

に求める以外にないのであるが︑それらの中においては︑﹁殻舟三味を方便(日︿前方便﹀)とする患想﹂は見

出し得ないのである︒

もちろん︑筆者は︑単に現存のテキストにその種の思想が見出せないということだけを根拠にして︑﹁羅什非

﹃大

智度

論﹂

の著

者は

やは

り龍

樹で

誌な

かっ

たの

か(

武田

)

ブ

L

﹁大

智度

論﹄

の著

者は

やは

り龍

樹で

はな

かっ

たの

か(

武田

)

o 

著者説﹂を主張しようとするものではない︒この﹃大乗大義章﹄と﹁注維牽﹂の青書に克出される羅什の思想が︑

﹁大智度論﹄の中に述べられている思想に基づいていることは︑われわれがこれらの三書を公平に眺めるならば

容易に理解でき(むことなのである︒よって︑もし羅什が自ら﹁大智度論(西O二

{ J五年訳説)﹄を著したのであ

るならば︑﹁大智度論﹂の特徴的な思想たる独自の般舟三味理解︑すなわち︑﹁般舟三味を方便(日︿前方便﹀)

とする思想﹂が︑この寓室田の中で言及されているはずなのである Gが︑しかし︑それは現に言及されてはいない

ので

ある

︒

例えば︑﹃注維摩﹂には︑﹁智度(般若波羅蜜)を菩譲の母とし方便を父とす﹂という﹁維摩経﹂本文に対する

注釈があるが︑その釈だにおいて︑羅什は︑当然︑(﹁大智度論﹂においては︑その経文の内容と必然的な連関に

おいであるところの﹁父たる方覆﹂つまち︿前方梗﹀としての)般舟三味に言及していなければなちないはずで

ある︒しかし︑われわれはそのような表現は見出すことはできない︒

また︑﹃大乗大義章﹄巻上において︑羅什は︑﹁無生法忍と十方仏の説法教戒﹂に注巨(以)ていながら︑それを

(﹁大智度論﹂において誌それと必然的な連関においである﹁方便﹂つまり︿訪問方復﹀としての)般舟三味に結び

つけていない︒さらに︑その巻中において︑羅什は︑麗山慧遠が強い関心をもってその具体的内容を問題にした

般舟三味を主題として︑あらためて到の一章を設けているのであるが︑そこにおける殻舟三味に︑われわれは般

若波羅蜜や無生法忍との産接的な連関を見出し得ないのである︒例えば︑

︻ 目 出 馬 お ︼

見仏三味に三種あり︒一には︑菩薩は或いは天眼・天耳を得て︑或いは十方の仏所に飛到し︑仏を見て難問し︑諸の疑網

を断ず︒こには︑梓通無しと難も︑常に阿弥陀等の現在の諾仏を念ずることを修するに︑心は一処に住し︑即ち仏を見る

ことを得て︑所疑を藷関す︒三には︑念仏を学習するに︑或いは離欲を以て︑或いは未離欲を以て︑或いは仏像を見︑或

いは生身を見︑或いは過去未来現在の諾弘を見る︒是の三種の定詰皆な念仏三昧と名づくも︑その実は不問なり︒上なる

者は神通を得て十方の仏を見る︒中なる者は︑未だ神通を得ざるも︑毅舟三味力を以ての故に︑赤十方の諸仏を見る︒余

の者は最下なるも統べて念仏三昧と名づ倍︒

という倒︑あるいは︑

︻出 引用 お}

下なる者は︑持戒溝浄にして︑信敬深重にして︑彼の仏の神力及び三味力を兼ねて︑衆縁和合すれば︑期ち仏を見ること

を得る︑入の鏡畿に対見するが知見︒

という例におけるが如くである︒

そし

て︑

なに

より

も︑

﹁注

維竪

﹄

の﹁

仏道

品第

八﹂

で︑

羅什

は︑

{引 用U } 智度(殻若波羅蜜)は暁黒を以て体と為し万行を成済すると難も︑主︿の功用を比べるに方便に及ばざるが故に母と為す0

・ : ︒

方便の義辻深くして功は重きが故に父と為すな問︒

と言うのであるが︑﹁父たる方便の功の方が母たる般若波羅蜜のそれよ号も重い﹂というこの羅什の理解は︑﹁大

﹃大智度論﹂の著者はやはり龍構ではなかったのか(武田)

﹃大智度論﹂の著者はやはり龍樹ではなかったのか(武田)

智度論﹂の﹁初品中信持無三毒義釈論第五十二﹂における次の如き記述︑すなわち︑

{引

用お

} 般若波羅蜜は是れ諸仏の母なり︐︒父母の中︑母の功最も重し︒是の故に般若を以て母と為

L

︑般

舟三

味を

父と

為し

たも

切︒

の︑﹁母たる般若波羅蜜の功徳の方が重い﹂とする趣言と完全に矛着しているのである Gこれも﹃大智度論﹂が

羅什の著作ではありえないとする筆者の推定に対して︑それを支えるひとつの証拠を提供するものであると考え

られ

るの

であ

る︒

さらにもうひとつ︑﹁註維摩﹂において羅什は︑経の本文において維摩が﹁妙喜国より来たりてこの境に遊ぶ﹂

うるお

( m

出 )

とされているときの︑その動機を︑﹁其の淳徳を顕わし以て群生を沢さんと欲す﹂という点に見出す︒すなわち︑

羅什辻維牽の教化衆生という意図を重要視しているのである︒また︑羅什は到の笛所において︑衆生を教化する

ときの菩薩の方便

( H

善巧方便)を﹁不取相・不取証・善化衆生﹂と要約し︑この三者を具足してはじめて﹁成

就衆生・浄仏国土﹂が実現するとしている)︒羅什は彼自身︑これほどまでに利他の方便という観念を重要視して

いながら︑彼のそれに対する理解は善巧方梗の意味する範国に留まっているのであり︑﹃大智震論﹂がその前提

(日︿前方便﹀)として不可欠としているところの﹁般舟三味﹂に言及していないのである︒

要するに︑羅什と﹁大智度論﹂とでは︑﹁方便﹂の観念が異なっているのである︒そして︑﹁大智度論﹂の﹁方

便﹂の観念辻︑﹁菩提資遺論﹂における龍樹のそれと︑一致しているのである︒

筆者は︑以上の揺き︑諸々の徴侯からして︑現在までのところ︑龍樹が﹃大智度論﹂の著者である可能性が高