九州大学大学院比較社会文化研究院 : 特別研究員

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Kyushu University Institutional Repository

芥川龍之介「神神の微笑」と大正期の文化意識 : 欧 州大戦以降の〈日本的なもの〉の表象

河田, 和子

九州大学大学院比較社会文化研究院 : 特別研究員

https://doi.org/10.15017/1931477

出版情報：九大日文. 30, pp.34-47, 2017-10-01. Association of Japanese Literature, Kyushu University

バージョン：

権利関係：

一はじめに

芥川の〈切支丹もの〉の一つである「神神の微笑」

（「

新

小説

」

大一一・一

は、キリスト教に対する日本の精神風土を問題に )

(1)

していることから、日本文化論的な側面から論じられることも

多い。特に「日本人の同化力の強さ」（吉田精一『芥川龍之介』三

省堂、昭一七・一二）に関する芥川の意見が織り込まれている点

や、「いかなる外国の宗教も思想もそこへ移植すればその根が

腐り（略）似而非なるものに変わってしまう日本の精神風土を

指摘」したもの（遠藤周作「「神々の微笑」の意味」、「日本近代文学大系

第三八巻芥川龍之介集月報四」角川書店、昭四五・二

として日本の )

神の「造り変へる力」に注目して論じられてきた。だが、作中

の語り手については解釈も分かれており、小説の最後で語り

(2)

手自身が語る「我我」が、幕末に来航した西洋人か、それとも

近代の日本人を指すのか、その解釈により語り手がオルガンテ 《特集文学テクストの時代性・多様性》

芥川龍之介「

神神の微

笑」

と

大正期の文化意識 ― 欧州 大戦 以降の 〈 日本的 な も の 〉の表 象 ―

河 田 和 子

留意したいのは、この語り手が「南蛮船入津の図を描いた、

三世紀以前の古屏風」、即ち一六・一七世紀頃制作された南蛮

屏風を眺めながら、オルガンティノの架空の物語を想像してい

る点である。そもそも江戸幕府のキリスト教弾圧と鎖国政策に

より、「それ以前の半世紀間に作られた多数の南蛮屏風が、幕

末までの二〇〇余年間にすっかり消散」し、「明治の世になっ

て（略）国民が投売りをし出した美術品のうちに、少数の南蛮

屏風が初めて現われた」が、その頃は「何の関心をも懐かず」

評価されることもなかった。岡本良知『南蛮屏風考』（昭森社、

(3)

昭三〇・一二）によれば、「大正の末から昭和の始めにかけて、

日欧交渉史の研究が進歩し、次第に交渉史上の事実が明かにせ

られるに従つて、南蛮屏風に関する興味も増大した」とされる。

そうした点からも、作中の語り手は幕末に来航した西洋人では

なく、大正期の日本人

（知 識 人

）と考えられるのだが、芥川が

こうした同時代の語り手を設定して南蛮寺のオルガンティノの

物語を書き、「造り変へる力」を問題にしたのは何故か。

柄谷行人「日本精神分析」

（『

日 本

精神

分

析』

講

談社

学

術文

庫

、平

一

九・六）では、「神神の微笑」で見ているのは、一六世紀の日本

ではなく「まさに彼の同時代」の大正期で、「日本人が日本あ

るいは日本の文化について熱心に語り始め」、「日本の文化的独

自性を言いはじめた時期」だと述べている。柄谷は、大正期に

そうした議論がなされたのも「日露戦争後」西洋列強下の「軍

事的経済的緊張から解放され、また、自ら列強の中に入ったと

いう誇り」に由来するとしているが、実際に大正期の知識人、

文化人が日本の文化的独自性を言い始めたのは《欧州大戦》期

（＝第一次世界大戦、一九一四〈大三〉年七月二八日に勃発し、一九一八〈大

七〉年一一月一一日に終結。ここでは当時の呼称を用いる）である。後

述するように、哲学者の和辻哲郎をはじめ、当時の知識人が外

来のものを同化する日本の文化的特質について論じるようにな

るのもこの時期である。本稿では、「神神の微笑」と欧州大戦

期の日本文化論との関わりを検証したいが、作中の語り手がオ

ルガンティノの物語を夢想していることの意味も合わせて考え

る必要があろう。

「神神の微笑」は、南蛮寺のオルガンティノの物語とその物

語を南蛮屏風から空想している語り手の話（＝小説の最後の付記）

で構成され、二重構造の小説になっている。南蛮寺のオルガン

ティノの物語自体、語り手＝大正期の知識人の認識、文化意識

を反映した形で語られていると考えられるのだが、オルガンテ

ィノの物語を想像するにあたり、どのようなキリシタン資料を

参照していたのかということも踏まえておきたい。本稿では、

芥川が参照したキリシタン資料も視野に入れ、欧州大戦期に書

かれた日本文化論との関わりについて検証することで、オルガ

ンティノの物語が南蛮屏風を見ている語り手＝大正期の知識人

の視点から語られていることの意味について考察する。

二南蛮寺とオルガンティノの造型 「神神の微笑」の最後で、語り手は「アビトの裾を引いた、

鼻の高い紅毛人」が「一双の屏風へ帰つて行つた」と述べてお

り、オルガンティノの物語自体「南蛮船入津の図」の古屏風、

即ち〈南蛮屏風〉から語り手が空想したものである。ただし、

一六・一七世紀に制作された南蛮屏風に南蛮寺や宣教師達の姿

が描かれていても、類型的なその絵柄から人物の特定をするの

は難しく、史実上の人物たるオルガンティノを描いたとされる

ものがあるわけではない。寧ろ語り手の関心が南蛮寺のオルガ

ンティノにあったから、屏風に描かれた南蛮寺と宣教師にその

姿を重ね、架空の物語を想像したと考えられる。

「神神の微笑」以外にも、南蛮寺が登場する芥川作品は「煙

草と悪魔」

（「

新 思

潮」

大 五

・一

一

、

原題

「 煙

草」

）や「悪魔」

（「

青 年 文

壇」大七・六）

、「

る し へ る

」（

「 雄

弁」

大 七

・

一一

）、

「 お し の

」（

「 中 央

公論」大一二・四）がある。「悪魔」には「古写本の伝説」として

南蛮寺門前に現れた悪魔を捕らえた「伴天連うるがん」の話が

書かれているが、同じ人物名であるにもかかわらず、「神神の

微笑」では、前作とは別人の様なウルガンことオルガンティノ

の宣教師としての煩悶が描かれている。

そこでまず考えたいのは、芥川はどのようなキリシタン資料

からこの物語の着想を得たのかについてである。芥川は、大

(4)

正三年一〇月九日付斉藤阿具（一高時代の歴史教師）宛書翰にお

いて「日本西教史内政外教衝突史山口公教会史其他吉利支丹夜

話南蛮寺興

廃 記以下

の 随筆以外に

天 主教渡

来 の事を記

せるも

の」について教示を願う旨を記している。書翰に列挙された資

料のうちオルガンティノに関する記述があるものは、ジアン・

クラセ／太政官飜譯係訳述『日本西教史』上・下巻（明一一・六

～明一三・一二、原著一六八九年

と渡辺修二郎『内政外教衝突史』 )

(5)

（民友社、明二九・八）、『南蛮寺興廃記』（編著者、成立年月未詳）で

ある。ただし、『日本西教史』では「オルガンタン」、『内政外

教衝突史』や『南蛮寺興廃記』では「ウルガン・バテレン」「ウ

ルカン」

（「

ウル

ガン

」）

と表記されている。「神神の微笑」に出て

くる「南蛮寺のウルガン伴天連」の呼称は後の二著に見られる

が、それよりも新村出の「京都南蛮寺興廃考」

（ 「史

林

」大

七・

七

、

『南蛮広記』岩波書店、大一四・九収録）に「オルガンチーノ」と

(6)

表記されているのに近似している。そのことからも、キリシ

(7)

タン資料や南蛮文化について研究していた新村の著作を参照し

た可能性が高い。

新村の「京都南蛮寺興廃考」は、京都南蛮寺建立の経緯やそ

の興廃の歴史について『南蛮寺興廃記』や『日本西教史』、そ

の他のキリシタン資料を参照しながら考察したものである。同

論文によれば、「南蛮寺」の呼称は「一般に吉利支丹寺院の意

味でも用ゐられてをるが、主として信長の保護によつて建立さ

れ秀吉の禁教の結果破壊された京都の吉利支丹大寺院の特称」

で、信者らは宣教師の定めた洋名の寺号を用いたが、一般世間

には伝わらず、教会堂を日本の寺と同様に見立てていた。その

京都南蛮寺の興廃の歴史を整理すると以下のようになる。師父

ルイス・フロイスが信長の保護を受けて建立した寺が戦乱によ

り廃頽したため、「オルガンチーノ・ニエッキ（OrgantinoGnecchi） が元亀二年に当る一五七一年に初入洛して先住のルイス・フロ

イスを輔けて布教に努め」、「旧き建物に代るべき新寺の建立に

尽瘁し、遂に一五七六年八月十五日、即ち天正四年七月十一日

を 以

て落

成 奉 献 の 式

を挙

げ る に 至

つた

」。

「 天 正

五年

に 於 て オ ル

ガンチーノの教下にある南蛮寺全盛の模様はクラッセの『日本

西教史』等にも見える如くで」、「爾来信長の保護の下にあつた

京畿地方の基督教は、その最盛期」にあったが、「天正一〇年

六月の本能寺事変の際には、京都の南蛮寺は幸に余災を受けず

に済んだが、安土の修行所は寺院と共に全滅し、彼所の生徒ど

もは高槻、京都、引きつゞいては大阪に移された」。秀吉の時

代に「基督教の反映も一時大阪に移つた」が、天正一五年六月

に秀吉は「「禁教令」を発して宣教師の日本退去を命じ」、「天

正一六年（一五八八年）の初頃に京都南蛮寺は破壊された」

（「

京

都南蛮寺興廃考」）。

こうした南蛮寺の歴史的経緯は『南蛮寺興廃記』や『日本西

教史』等にも断片的に記されているが、「神神の微笑」では南

蛮寺のオルガンティノが見た幻覚について語られるだけで、信

長や秀吉との関係など政治的、歴史的背景は省かれている。そ

れは南蛮屏風から想起された架空の物語として設定されている

からだが、わずかに史実的事柄を踏まえて書かれていると思わ

れる箇所が「君は今君の仲間と、日本の海辺を歩きながら、金

泥の霞に旗を挙げた、大きい南蛮船を眺めてゐる」というくだ

りである。その海辺の光景は南蛮屏風の「南蛮船入津の図」に

由来するものだが、『南蛮寺興廃記』の次の記述に依拠したも

のと考えられる。

山門奏状の趣、信長へ命ぜらる。信長不快なりと雖も、勅

令に准ひ、永祿寺を改めて南蛮寺と号す。（略）又ウルカン

一人にては、弘法力に叶ふべからず。本国より数人召呼ぶ

べしと命ぜらる。ウルカン悦んで本国へ申し送る。（略）斯

く て ウ ル カンが本国

よ り渡 来する

者

、浮羅天破天

連、

フラテンバテレン

計理故離イルマン、彌理居洲イルマンといふ。（略）是等が ヘリコルヤリヰス

乗る所の南蛮船、若州小濱に著船す。信長兼て、再度南蛮

人渡来の時、龍造寺が思慮計り難く、ウルカンに命じて小

濱へ入津せしむるなるべし。南人共、若州海津へ至り、船

を湖上に浮めて、大津に至り、京都南蛮寺に入りて、ウル

カンに謁し、信長へ注進す（傍線は引用者、以下同様）。

(8)

引用箇所では、南蛮寺の由来とともに信長の命によりウルガン

（＝オルガンティノ）が本国から仲間の宣教師らを呼びよせ、小

濱に彼等を乗せた南蛮船が入津した経緯が書かれている。この

『南蛮寺興廃記』は一八世紀中葉、江戸中期ごろ成立したと推

定される排耶書（キリシタン宗門の排撃を意図した著述）であり、「江

戸時代のみならず明治に至るまで排耶論の一根拠をなした」「実

録的排耶御用小説の代表的なもの」とされる（海老沢有道訳『南

蛮寺興廃記・邪教大意・妙貞問答・破提宇子』平凡社、昭三九・三「解説」）。

年代や史実の誤謬、作為された所も多く実録風の小説と言える

ものだが、布教のため渡来したウルガンの記述から始まり、織 田信長の庇護による南蛮寺造立、豊臣秀吉による伴天連追放と

南蛮寺破却、寛永一五年（一六三八）年の島原落城までが記さ

れている。前の引用のようにオルガンティノが仲間の宣教師を

呼び寄せたのは、南蛮寺建立後の天正四年から五年にかけて、

南蛮寺が最盛期にあった時期である。したがって、「神神の微

笑」でも、南蛮寺全盛の頃のオルガンティノを想定していると

考えられる。

「南蛮寺のウルガン伴天連」の物語を創作するにあたり、芥

川が『南蛮寺興廃記』から着想を得た所は少なくない

。『

南

(9)

蛮寺興廃記』冒頭では、ウルガンの乗った南蛮船が長崎の港に

入港した際の様子と彼の風貌が記されており、「長崎の津に、

南蛮船一艘著岸せり。此船に異相の者一人入り来る。其人長九

尺余、胴より頭小く、面赤く眼丸く目鼻高く、（略）其年齢五十

計に見えたり。名はウルカン破天連といふ。」とある。「神神の

微笑」では、「悠々とアビトの裾を引いた、鼻の高い紅毛人」

と書かれているだけだが、オルガンティノが仲間の宣教師と南

蛮船の入港を眺めている姿自体、『南蛮寺興廃記』に記された

ウルガン渡来時の南蛮船入港のイメージとも重なり、作中に「ウ

ルガン伴天連」（破天連）の呼称も出てくることから、同書の記

述に基づいて書かれていると考えられる。

史実上の人物たるイタリア人宣教師オルガンティノは、キリ

スト教迫害期も日本に留まり、他の宣教師のように国外追放や

殉教者になることはなかったが、布教の頓挫とともに南蛮寺

(10)

の破壊と宣教師や信者らの悲劇的末路を見ることになった。い

わば前近代の日本でキリスト教伝道の盛衰と南蛮寺の興廃を目

の当たりした宣教師がオルガンティノだったのだが、「神神の

微笑」に登場するオルガンティノは、南蛮寺の全盛期にあって

「懐郷の悲しみ」と「何の理由もない憂鬱の底」に沈み、「こ

の国の霊」の「不思議な力」との戦いに不安を感じている。こ

うしたオルガンティノの人物像は語り手の想像により作りださ

れたもので、史実上のオルガンティノとは性格を異にしている。

一五 七 七

（天 正五

）年一

〇 月 一五 日 付 の 京 都 か ら 発 信 さ れ た

オルガンティノのイエズス会総長宛書翰には「私たちが大勢の

宣教師をもつならば、十年以内に日本人は

（挙 げ て

）キリスト

教徒となるであろう」、「当地では、憂鬱な構想や、架空の執着

や、予言や奇跡に耽る僭越な精神は、ことに不要」だと書いて

おり、「全世界で、これほど天賦の才能をもつ国民はいない」

と日本人に好意的態度を示していた

（「

西 洋 人 の 見 た 日 本 と 日 本 人

―

代の日本３キリシタンの悲劇』小学館、昭五三・一〇）。寧ろ「日本人

の長所をあまりにも強調し評価して楽観的でありすぎた」（松田

前出）所もあるのだが、「神神の微笑」のオルガンティノが「こ

の国から、一日も早く逃れたい気が」して「憂鬱の底」に沈む

のとは対照的で、芥川の造型したオルガンティノは余りにも感

傷的、神経質になっている。

作中では日本の霊

（「

古 い 神

」）

の「造り変へる力」、外来のも

のを日本化する同化力に焦点が当てられており、神々に象徴さ

れる日本の精神風土とキリスト教との戦いがオルガンティノの 幻覚を通して語られている。史実の上ではオルガンティノの布

教は頓挫するものの、作中の語り手は「泥烏須が勝つか、大日

靈貴が勝つか

―

かも知れない」というように、その勝敗が保留にされているこ

とは注意したい。初出稿では、キリスト教の敗北を暗示するか

のように、オルガンティノの見た幻覚として、「耶蘇」の顔が

「美しい女」＝「大日靈貴」に変わる所も描かれていた。その

場面は『春服』（春陽堂、大一二・五）に収録する際削除され、作

中の語り手自身「作り変へる力」を肯定したのか、否定したの

かが曖昧になっているのだが、着目したいのは、その「作り変

へる力」の一例として漢字の訓読化の問題が語られており、そ

こに和辻哲郎の日本文化論の感化も見られることである。

三和辻哲郎の日本文化論とラフカディオ・ハーンの神道観

「神神の微笑」では、オルガンティノの見た幻覚に「この国

の霊の一人」と称する老人が現れ、次のように語る所がある。

文字は我我を征服する代りに、我我の為に征服されました。

（略）人麻呂はあの歌を記す為に、支那の文字を使ひまし

た。が、それは意味の為より、発音の為の文字だつたので

す。舟と云ふ文字がはひつた後も、「ふね」は常に「ふね」

だつたのです。さもなければ我我の言葉は、支那語になつ

てゐたかも知れません。これは勿論人麻呂よりも、人麻呂

の心を守つてゐた、我我この国の神の力です。（略）しかし

我我が勝つたのは、文字ばかりではありません。我我の息

吹は潮風のやうに、老儒の道さへも和げました。

老人が「泥烏須のやうにこの国に来ても、勝つものはな」く、

「天主教はいくら弘まつても、必勝つとは云はれ」ぬ理由とし

て、日本の古い神々の「造り変へる力」について述べている所

だが、「支那」から入った文字、漢字を訓読し日本化したのも

「この国の神の力」だとしている。この箇所は漢字の日本化、

訓読の問題と絡めて日本の文化的特質を論じた和辻哲郎の言説

に感化を受けて書かれたものと見られる。

和辻は漢字の日本化について「日本文化に就て

（「

偶 像 禮 讃

」

序論）」（「思潮」大六・五）や「古代日本人の混血状態」

（「

思 潮

」 大

六・六）等で言及しており、特に「古代日本人の混血状態」で

は、具体的な漢字を示して次のように述べていた。

古事記を見ると、この書の製作の遅れたのも無理はないと

思ふ。この書には既に漢字と日本語との調和が実現されて

ゐるのである。その最も著しい証拠としては、漢字の訓読

を挙げることが出来る。我々の祖先は、全然音を写すため

に漢字を用ふるか、或は漢文を原形のまゝに用ゐるか、と

いふ二つの道の間から、漢字を日本語で読み、漢文を日本

風に反つて読む、といふ新らしい方法を見出した。山をヤ

マと読み、川をカワと読むのは、我々にとつては何でもな くなつてゐるが、最初は象形文字の日本化として、かなり

の努力を要したに相違ない。（略）日本字日本文が出来たと

殆ど同様である。

―

意識が徐々に築き上げたものであらう

（「

思潮

」前

出

）。

挙げている漢字は異なるものの、和辻は、象形文字の漢字を訓

読する形で消化し、「日本化」する所に日本文化の独自性が見

られることを指摘していた。芥川は、大正六年五月創刊の「思

潮」を読んでおり、次号に掲載されたこの文化論も目を通し

(11)

ていたに違いない。和辻は「日本文化に就て」でも、「我々の

祖先は仏教の刺激によつて」文字を受容し「自国の文章を造り

出し得」たとして、次のように論じていた。

まことに我々の祖先の霊肉合致の生活は、抵抗しがたい誘

惑である。（略）祖先崇拝、血統の重視、生殖の尊重、現世

的な生の歓び、自然的な人間性質の強調、

―

ば自然兒の生活、

―

（略）しかるに仏教の文化は古代日本を全然自分の内に抱

き入れてしまつた。（略）そこで在来の肉の勝つた生活は、

霊肉合致の方へ引き寄せられて、新らしい衣の内に再び活

発に栄えることが出来た。それは確かに、未だ分裂を経験

しない統一である。（略）しかしその代り原始的な力強さに

於ては実に目覚しいものがある。そうしてそこに（私の考

では）著しく日本的なものがひそんでゐるのである。（略）

我々の祖先は、先ず、生の歓びに傾いた自己特質を強める

所の特殊の部分にのみ共鳴を感じた。さうしてそれをその

生活の内に力強く生かせた。（略）この特徴はこの後の諸種

の文化に、形を変へ程度を異にして必ず現はれてゐる。こ

ゝに欧州文化とは様式を異にした一つの開展の仕方が認め

られる様に思ふ。（「思潮」前出）

和辻は、「印度支那文化の所産」として渡来した仏教が、祖先

の「自然兒の生活」、「霊肉合致の生活」と結びついた点に着目

し、そこに欧州文化と様式を異にし、印度や支那、欧州とも異

なる「日本的なもの」＝日本の文化的特質が潜在しているとす

る。この論文では、仏教文化が古代日本を自分の内に抱き入れ

たとするが、それは祖先の「生の歓びに傾いた自己特質を強め

る所の特殊の部分にのみ共鳴を感じ」て統一されたもので、逆

に言えば、仏教が祖先の生活に「力強く生か」されるよう「形

を変へ」たということでもある。これらの日本文化論が発表さ

れたのは芥川と和辻の親交が深かった時期で、和辻の言説に

(12)

影響を受けて芥川は「支那の文字」も日本化する神々の「造り

変へる力」を問題にしたのだと考える。

ただし、注意したいのは、和辻の日本文化論では仏教受容の

影響を重視して漢字の日本化の問題を論じている点である。和

辻も「仏教渡来前の神々」

（「

思潮

」 大 六

・ 八

）や「仏教渡来前の

わが国民道徳」

（「

思 潮

」

大六

・ 九

）など、記紀に見られる神々の

物語、伝承を取り上げ、仏教渡来前の日本の古い神について言 及しているが、漢字の受容に関して、「文字を使はうとする欲

求」は「我々の祖先」において論語や千字文が渡来した時も強

く起こらず、「仏教の刺激」により「文字なき国民が文字を有

する至」った（「日本の文化に就て」）と解している。仏教の影響

に力点を置く和辻の文化論に対し、「神神の微笑」では、文字

の日本化も柿本「人麻呂の心を守つてゐた」「この国の神の力」

の作用によるものとし、神々の「造り変へる力」に焦点を当て

た点で和辻の文化論とも相違している。

そもそも、芥川の関心は小説の題材として西洋の神と日本の

神の相克を描くことにあり、大正六年五月七日松岡譲宛書翰で

も「

僕 は 三 部

作を

計 画 中 だ

始は奈良朝中途は戦国時代の末、

おしまひは維新前後だ中心は外国の神と日本の神との克服し

あひにある」と書いていた。そのモチーフが「神神の微笑」に

繋がるのだが、日本の神を問題にしたのは、芥川自身ラフカデ

ィオ・ハーンの日本観に影響を受けていたことが関係する。

すでに指摘されているように「神神の微笑」には『知られぬ

日本の面影』（以下『日本の面影』と略記、原著はGlimpsesofUnfamiliar

Japan,1894）の影響が見られ、特に終りの二章「日本人の微笑」

と「さようなら」を念頭において書いている（井上洋子「「神神の

微笑」の主題と方法

―

文研究」平六・一二）。芥川が「外国の神と日本の神との克服しあ

ひ」を小説のモチーフとして考えたのも、『日本の面影』「第八

章杵築

―

て次のように述べていたことが関係していよう。

神道は西洋の科学に対して歓迎の手を拡げるが、西洋の宗

教に対しては不可抗の敵となつてゐる。で、これと戦はん

と欲する外国の熱狂者輩は、恰も磁力の如く説明し難く、

空気の如くに損傷されざる一種の力が、彼等の必死の努力

をも打ち負かすのを見て驚いてゐる。（略）神道は或る人々

に取つては単に祖先崇拝のやうに見え、他の人々には自然

崇拝が加つたものと見え、また他の人々には全然宗教とは

見えないし、宣教師の中の無智頑迷の輩には、極めて劣等

なる異教の形式と映ずるのである。（略）国民のあらゆる動

機、能力、直観を含める全部の魂、即ち偉大なる霊力が潜

在して慄へてゐるのである

（ 『 小

泉八

雲全

集

』第

三

巻、

第一

書

房、

大一五・八）。⁽¹³⁾

自然崇拝や祖先崇拝といった日本人の信仰感情、即ち神道は、

西洋の宗教、キリスト教にとって「不可抗の敵」で、ハーンは

「これと戦はんと欲する外国の熱狂者輩」＝宣教師らの必死の

努力も打ち負かす「一種の力」＝「霊力」が潜在していると見

ていた。「神神の微笑」では、オルガンティノが「この国の山

川に潜んでゐる力」＝「人間に見えない霊」と戦おうとして煩

悶しているが、こうした設定自体ハーンの神道観に由来する。

ハーンは「日本の知的土壌」として「神道は、この人種の精

神同様折衷的で」「あらゆる種類の外国思想を我が物にして同

化した」

（『

日 本

の面

影

』「

第

一七

章

家の内の宮」）と認識していた。 けれども、神道とキリスト教はあくまで敵対関係にありキリス

ト教は同化しない宗教と考えていたし、古代ギリシャに対する

憧憬を近代以前の日本に投影していたハーンは、「日本の国体

や美風を破壊すると云ふ」考えから「キリスト教を憎んだ」（田

部隆次『小泉八雲』北星堂書店、昭二五・六）。それに対し「神神の微

笑」では、オルガンティノの幻覚に現れる老人によってキリス

ト教の日本化がほのめかされており、この小説は、旧日本にこ

だわりキリスト教の受容に否定的だったハーンの見方を相対化

する視点に立って書かれている。芥川は「松江印象記」

（「

松 陽

新報

」大

四・

八

）でも、千鳥城の「天

主閣」について「天主教の渡来と共に、はるばる南蛮から輸入

された西洋築城術の産物であるが、自分達の祖先の驚く可き同

化力は、殆何人もこれに対してエキゾテイツクな興味を感じ得

ない迄に、其屋根と壁とを悉日本化し去つた」というように、

キリ スト教

文 化を 作 り 変 え る日本の同化力

に ついて

記 して い

た。「天守閣」が「天主」教に由来する説は、バジル・ホール・

チェンバレン『日本事物誌』（原著ThingsJapanese,1890）に書かれて

おり、同書の記述に基づいている。ハーンの友人でもあるチ

(14)

ェンバレンは、同書で「『見知らぬ日本の面影』は日本を讃美

した」が、「昔の日本、ヨーロッパの汚れを知らぬ純粋の日本」

は「彼の空想の中以外には存在するはずもな」く、「彼の一生

は夢の連続で、それが悪夢に終った」

（「

ラ フ カ デ ィ オ

・ハ

ー ン

」）

と批判的に述べていた。

(15)

こうしたチェンバレンのハーン評も念頭にあって、芥川はハ

ーンの影響を受けつつもその日本観を相対化する視点を持って

いたと考えられるが、日本の知識人の間でもキリスト教の同化

の問題は議論として出てきていたことに留意したい。筧克彦は

『続古神道大義皇国之根柢萬邦之精華上卷』（清水書院、大四・

四）で、古神道は「西洋の文明を遺憾なく包容し、キリスト教

が入つて来れば之を同化して使用する」と述べていたし、

｢ 万

(16)

朝報

｣ の記

者で評論家の茅原華山は「新日本主義の勃興（世界

の大破壊）」

（「

中 央 公 論

」

大正

新 気 運 号

大四・七）で、「日本人は基

督教を西洋の形式に以てしては決して取らない、（略）融けた基

督教を取る、融かして取つて固めて取らない、故に基督教も日

本人にあつては御膳の上の一皿である」という見解を示してい

た。和辻の日本文化論は、こうした論調、伝統主義的な文化論

に対する形で書かれているのだが（それについては後述する）

、「

神

神の微笑」は同時代の日本文化論を意識しながら、ハーンの古

い日本観も相対化する形で書かれている。

そこで問題になるのは、小説末尾に語り手が登場し、西洋の

神と日本の神の相克も「我我の事業」の問題として語られてい

ることの意味である。最後にこうした語り手を登場させたのは

何故か。この語り手や「我我」に、大正期の知識人の文化意識

が反映されていると考えられるのだが、欧州大戦を契機に自国

の文化的特殊性に対する自覚が高まったことが背景にある。

四語り手の問題と大正期の文化意識 「神神の微笑」の語り手は、南蛮屏風に描かれた宣教師をオ

ルガンティノに見立てた形で架空の物語を想像しており、小説

末尾には次のような付言が記されている。

悠悠とアビトの裾を引いた、鼻の高い紅毛人は、黄昏の光

の漂つた、架空の月桂や薔薇の中から、一双の屏風へ帰つ

て行つた。南蛮船入津の図を描いた、三世紀以前の古屏風

へ。／さやうなら。パアドレ・オルガンテイノ！君は今

君の仲間と、日本の海辺を歩きながら、金泥の霞に旗を挙

げた、大きい南蛮船を眺めてゐる。泥烏須が勝つか、大日

靈貴が勝つか

―

ないかも知れない。が、やがては我我の事業が、断定を与

ふべき問題である。君はその過去の海辺から、静かに我我

を見てゐ給へ。たとひ君は同じ屏風の、犬を曳いた甲比丹

や、日傘をさしかけた黒ん坊の子供と、忘却の眠に沈んで

ゐても、新たに水平へ現れた、我我の黒船の石火矢の音は、

必古めかしい君等の夢を破る時があるに違ひない。それま

では、

―

さやうなら！南蛮寺のウルガン伴天連！

語り手は「南蛮船入津の図」の「三世紀以前の古屏風」を見な

がら、オルガンティノの架空の物語を語っている。前述したよ

うに、南蛮屏風に対する関心が増大したのも大正期で、欧州大

戦以降日本文化の特殊性に着目した文化論が書かれるようにな

ったことと連動している。南蛮文化や南蛮屏風に関心を持っていた木下杢太郎が「現代の趣味に対する批評」は「個人の生活

様式」とともに「国民的文化の自覚に対する批評になる」

（「

新

東洋趣味」、「中央公論」大五・七）と述べたのも、「此度の世界的戦

争がいろいろな意味で邦人に国民的意識を覚醒せしめ」、「日本

を世界に於ける日

本とい

ふ よう に考へる

観 念 が強 くなつ

た

」

（「

国民

的文

化

の自

覚と

は何

ぞ

や」 、

「新

日本

」

大五

・六

、 『

木下

杢太

郎全

集

』

第九巻、岩波書店、昭五六・一一）ことが背景にある。「神神の微笑」

の語り手もこうした同時代の知識人の文化意識を反映した形で

設定されているのだが、「我我の事業」とは何を意味するのか。

想起したいのは、「思潮」を主宰した阿部次郎が最終号（大八・

一）の「告別」で、「狭隘なる国粋主義と浮薄なる外国模倣と

の両者に対抗して、新しき文化を根柢から建設せむとする事業

に貢献すること

―

うに述べていたことである。

世界はこの大戦の終結から始まつて、精神的に云へば世界

史的多事の時代に入らむとしつゝある。さうして日本は、

日本の特殊なる地位によつて、日本に特殊なる多くの問題

を持つてゐる。我らは世界的改造の事業に参加するために

（略）戦はなければならぬ特に多くの戦を持つてゐる。（略）

愛国を装ふ危険思想を徹底的に撃破しなければ、日本はい

つまでも文化の大道を堂々として闊歩することが出来ない

であらう。（「思潮」前出） 「神神の微笑」で「泥烏須」＝西洋の神が勝つか、「大日靈貴」

＝日本の古き神が勝つか、「やがては我我の事業が、断定を与

ふべき問題」だとする「我我の事業」は、「我ら」の「世界的

改造の事業」という言い方と似通っている。阿部のいう「世界

的改造の事業」とは、欧州大戦期に台頭してきた国粋主義的な

文化論に対する形で日本の文化的特殊性を自覚し、外国模倣に

終わらぬ新しい日本文化の建設を考えることを意味していた。

「思潮」創刊の趣旨もその点にあっただけに、同じような志向

から和辻の日本文化論も書かれていたし、「思潮」第六号（大六・

一〇）掲載の西田幾多郎の「日本的といふことに就いて」も、「我

々は益特有の文化を発展し、益々日本的となると共に、此文化

をして世界文化の一要素として欠くべからざるものとしたい。」

と説いていた。「我ら」の「事業」という言い方自体、外来の

ものを同化する日本の文化的特質によって世界的視野から新し

い文化建設を考えることを意味している。

こうした議論は「思潮」同人に限らず、西洋文明の影響を受

けてきた知識人に見られ、英文学者の野上豊一郎は「伝統主義

を排す」（「新潮」大六・一一）で次のように述べていた。

我々は昔から外国の文化の影響の下に在りながら、常にそ

れを我々のものとしてよく生かして来たのである。（略）私

は伝統主義の必要を否定すると同時に、我々は今少し世界

的でなければならぬ。（略）我々は常に日本人であることを

意識しながらも、此の大きな広い同化的な心で西洋の文化

に接して行くことが出来るのは、或る意味に於て最も日本

的なことであると云ひ得る。何となれば、我々の祖先が支

那、朝鮮、印度の文化を吸収したのも此の態度に依つたも

のと認められるから。

（「

新 潮

」前

出）

野上が排する「伝統主義」とは、岩野泡鳴や三井甲之の「日

(17)

本主義」、および筧克彦の説く「古神道的精神」を指している。

阿部や和辻ら「思潮」同人が「国粋主義」、「伝統主義」と難じ

ていたのも同じもので（名前は挙げられていないが、茅原もその一人

に含まれよう）、和辻の日本文化論も筧克彦の古神道論を難ずる

立場から書かれていた。つまり、欧州大戦を契機として、日

(18)

本文化の特質に対する自覚が高まる中、伝統主義的な議論と折

衷主義的な日本文化論が対峙していた状況があったのだが、両

者の相違は、日本文化の特性を国粋的伝統から考えるか、外来

文化の同化において考えるか、その方向性の相違によるもので、

外国模倣ではない日本文化の新しい展開＝〈文化建設〉を目指

していた点では同じ問題意識を持っていた。

「神神の微笑」において作中の語り手が、日本の古い神が勝

つかキリスト教の神が勝つか、「現在でも、容易に断定は出来

ない」問題として保留にしているのは、伝統主義と折衷主義的

な文化論の対立も意識してのことだろう。語り手自身、自らの

立場は示さず、「やがては我我の事業が、断定を与ふべき問

(19)

題」としたのは、安易な断定を避ける為だろうが、芥川自身、 西洋に対する憧憬（南蛮趣味）を抱きつつも、日本の伝統的なも

の（古典）にも関心があったからと思われる。それゆえ、語り

手に大正期の知識人の文化意識を反映させ、「我我の事業」と

して、キリスト教に象徴される〈西洋〉と対峙しながら（即ち

西洋模倣に留まらぬ形で）、いかに新しい日本文化の創造を考えて

いくかという問題を提示するに留めたのだと考える。

つまり、大正期、日本文化の特殊性に対する自覚が強まった

知識人の文化意識を反映する形で「神神の微笑」は書かれてい

るのだが、作中の語り手はオルガンティノの物語を夢想しなが

ら、そのオルガンティノに対し「必古めかしい君等の夢を破る

時があるに違ひない」と述べ「さやうなら」を告げている。南

蛮屏風から夢想したオルガンティノの物語を語り手自ら相対化

しているのだが、同じ時期に発表された「江南游記」

（「

大 阪 毎

日新聞」大一一・一・一～二・一三、『支那游記』収録）に「ロマンテイ

シズムよ、さようならである」というくだりがあり、それと似

た表現になっている点も注意すべきだろう。芥川は、大正一〇

年三月下旬から同年七月下旬まで大阪毎日新聞社の特派員とし

て中国を視察旅行し、帰国後に「神神の微笑」を書いた。その

旅で中国の現実、実情を目の当たりにし、中国に抱いていた憧

憬、夢が打ち砕かれた体験もしている

。 「 神 神 の 微

笑 」

で

、 「 懐

(20)

郷の悲しみ」を抱き憂鬱の底に沈むオルガンティノを造型した

のも、その体験が投影されていると考えられる。

作中の語り手は、南蛮屏風から喚起された異国憧憬の夢＝オ

ルガンティノの夢想の物語を相対化する形で「我我の黒船の石

火矢の音」、即ち西洋文化を同化して作った「我我の黒船」＝

近代化した日本によって「古めかしい君等の夢」即ち西洋人の

視線、オリエンタリズムを打ち砕く時もあるにちがいないと語

る。そこに異国憧憬の夢が打ち砕かれた芥川の心情も投影され

ているのだが、当時の知識人の文化意識を語り手に反映させる

ことで、キリスト教の西洋的な原理とは異なる日本の文化的特

質＝「作り変へる力」をどう考えるのか、欧州大戦以降の知識

人の文化的問題として問うていたのである。

このように、「神神の微笑」を欧州大戦期の日本文化論との

関わりから考察してきたが、日本の文化的特質の議論が再び高

まるのが昭和一〇年代であり、それは芥川が意識していた問題

と接続している。特に横光利一の『旅愁』（昭一二・四～昭二一・

四）は〈日本的なもの〉の議論が高まる中で書かれており、日

本の知識人の思考的対立として日本派と西洋派の議論やキリス

ト教も包容する古神道の問題が思索されていた

。「

神 神 の 微

(21)

笑」で認識されていた「やがては我我の事業が、断定を与ふべ

き問題」に挑んだのが『旅愁』と見ることも出来るのだが、そ

うした点から見るなら「神神の微笑」は、一〇数年後に再燃す

る〈

日 本 的 な

もの

〉の

問

題も

見 据 え て

いた

も の と 言

える

だ ろ う

。

【注記】

初出稿では「神々の微笑」だが、『春服』（春陽堂、大一二・五）収録

の際「神神の微笑」と表記される。本稿では『春服』所収のものを底本 1

とした『芥川龍之介全集』第八巻（岩波書店、平八・六）を参照、芥川 の他の著作も同全集全二四巻（平七・一一～平一〇・三）から引用した。

三好行雄が「小説の最終の段落は、日本へ同化したオルガンテイノへ

の西洋からの呼びかけ」であり「〈我々の事業〉はすなわち西洋の事業」 2

（『芥川龍之介論』筑摩書房、昭五一・九）と解して以来、それを踏襲す

る形で幕末に現れた西洋人と見なす論も多いが、『芥川全集』第八巻（前

出）の注解（神田由美子）では「我々の黒船」は「近代日本の軍艦を指 （ママ）

すか」とされており、「我我」を近代の日本人と解している。さらに「大

正期の日本人」と解したものに田口麻奈「芥川龍之介『神神の微笑』と

日本文化論

―

集」平二三・三）がある。

岡本良知・高見沢忠雄『南蛮屏風』解説巻（鹿島研究所出版会、昭四

五・一二）参照。 3

安藤公美「「神神の微笑」

―

< 我我

> の聴く

不協和音」（宮坂覚編『芥

川龍之介と切支丹物

―

は、「神神の微笑」の「プレテクスト」として木下杢太郎の戯曲「南蛮寺

門前」（「スバル」明四二・二）との関連を指摘する。南蛮寺物として芥

川が触発を受けた所もあろうが、同戯曲にオルガンティノは登場せず作

品の趣向も異なる。南蛮寺のオルガンティノの物語を書くにあたりその

着想を得たのは、オルガンティノに直接言及したキリシタン資料であろう。

『日本西教史』上・下巻（洛陽堂、大二・一二、大三・五）参照。

『新村出全集』第六巻（筑摩書房、昭四八・一）参照。 5

同論文に「オルガンチーノは同記（引用者注、『南蛮寺興廃記』のこと） 6

等に所謂ウルガンに当る」と記されている。なお芥川の「るしへる」（前 7

出）にも、新村の著作に直接言及した箇所がある。