新渡戸稲造と道歌(その二)

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新渡戸稲造と道歌︵その二︶

近藤眞弓一︵承前︶前稿において、新渡戸の修養書に多数登場する道歌の意味について考察した。道歌を駆使し、卑近な例を挙げて庶民階級の人々を教化するという石門心学の教化方法と、新渡戸の修養書における話法が重なっているのではないか、という仮説を根拠づけるものとして、新渡戸の著書に引用された道歌を取り上げたのである。この仮説を基に考察を更に進めていけば、おそらく新渡戸は石門心学の方法を意識的に取り入れて、当時の読者である青年達に平易に分かりやすく語りかける文章を練り上げていったのではないかと考えられるのである。では、何のために、敢えて前時代の手法を取り入れたのか。その理由は二つあると考えられる。先ず一つは、前稿でも述べたとおり ) 1 、新渡戸が雑誌﹃實業之日本﹄︵實業之日本社刊︶に寄稿し始めた明治四十年代初頭は、まだ前時代の影響が色濃く残っていた時代であり、道話も未だに広く読まれていた時代であったということである。江戸時代に好評を博した道話は、明治に入っても出版され続け、少数ではあるが、石門心学の伝統を受け継ぐ心学者達が道話による教化を行ってもいた ) 2 。明治維新によって時代が大きく変化しても、人々は道話を読み続けることで、大変動を起こしている価値観の嵐の中で、何とか前時代との繋がりを保とうとしていたと考えられる。人々にとって安心できる型というものが道話にあったが故に、新渡戸は、その型を使うことで自ら独自の教化を行おうとしたのではないか、ということが理由の一つである。もう一つの理由は、価値観の嵐の中で途方に暮れている青年達、換言すれば、新時代の新たな価値観と前時代の価値観との間で揺れながら、新時代の価値観に素早く適応することも出来ず、さりとて前時代の価値観に代わる確固とした価値観を見いだすことも出来ないでいる多くの青年達に、前時代の価値観に代わるべき新たな価値観を提示するために、道話の手法を用いる必要を感じたのではないかということである。石門心学を創始した石田梅岩は、神道、儒教と学問の関心を拡げ、その関心は仏教にも及んだ。師について禅の体験をも深めた梅岩は、その宗教的体験を神道・儒教・仏教・老荘等々の既成の宗教や思想を借りて自由に表現し、またその宗教的経験をそれらの宗教や思想によって洗練した。 ) 3 こうして、石門心学において神・儒・仏の三教一致の立場が確立された。この三教一致の立場に立った梅岩は、単にその理論を学び修行することよりも﹁日常の実践﹂を重視する。行ひと云は農人ならば、朝は未明より農に出て、夕には星を見て家に入。我身を勞して人を使ひ、春は耕し、夏は芸、秋の藏に至まで、田畠より五穀一粒なりとも、をゝく作出ことを忘ず、御年貢に不足なきやうにと思ひ、其餘にて父母の衣食を足し、安樂に養、諸事油一

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２）斷なく、勉時は身は苦勞すといへども、邪なきゆへに心は安樂なり ) 4 。現実社会を受け入れ、現実社会における実践を通して人の本心を実現していくという、梅岩の現実主義的教化方法は、庶民階級の人々にとって容易に受容できるものであった。この梅岩の社会教化の方法として用いられたのが道話である。石門心学の教化方法として道話が本格的に用いられたのは手島堵庵以来であり、道話は已に石田梅岩に於いてその萠芽を見出す事が出来るが、堵庵に至るまでは未だ大なる發展を見なかつた。堵庵になつて道話といふ言葉が、講釋や座談などの語と共に用ひられるやうになつた。寛政六年、中澤道二の道話聞書が、八宮齋の手によつて編纂され、翌年六月、道二翁道話の初版が出版されるに及んで、道話なる言葉が壓倒的に流行した。 ) 5 のである。以来、明治という新時代に入っても、江戸時代の心学者の道話は出版され続け、庶民階級の人々にとって非常に身近な実践的倫理的テキストであったと考えられる。新渡戸はこの心学道話の型を応用しながら、梅岩の三教一致に新思想であるキリスト教を加え、四教一致とも言えるような方法で新思想の理解・普及を図ろうとしたのではなかったか。新渡戸が明治政府の教育方針に大きな不満と不安を持っていたことは、新渡戸自身がその修養書の各所で言及している。特に新渡戸が大きな不安を抱いていたのは、徳育の決定的な欠如にあった。例えば、庶民教育機関としての寺子屋は江戸中期の頃から、﹁寺子屋は、手習を手段として人倫道徳や公民的訓練を施す市民教育所となった。 ) 6 ﹂八代将軍徳川吉宗は寺子屋の徳育に熱心であり、手習いのテキストとして﹁六諭衍義大意 ) 7 ﹂を手習師匠に給付している ) 8 。武士の子弟は、武士道の基本ともいうべき四書五経を幼い頃から段階的に学習していた。士庶いずれにおいても、学習のテキストに徳育のテキストを使用することで、教育の中心は常に徳育に置かれていた。このような教育のあり方は明治初期までは継続していたが、近代学校教育制度が整備されるに従い、前時代からの教育は姿を消し、新知識の獲得に傾斜していく。このような教育の動きは、﹃武士道﹄の著者である新渡戸の目には不安なものと写ったであろう。武士の消滅により武士道が消滅したことを認めざるを得なかった新渡戸は、武士道に代わる、しかも新時代にふさわしい人格教育の土台としてキリスト教の普及を考えていた ) 9 。このキリスト教を青年達に普及せしめるために新渡戸の手段となったものが、雑誌に寄稿し続けた道話風修養の話であったと考えられるのである。我が国には長きに亘りキリシタン迫害、キリスト教禁教という歴史的背景がある。人々がキリスト教への警戒を解かないであろう事は自明のことであり、我が国の人々がそう簡単にキリスト教に胸を開かないことを新渡戸はよく承知していたはずである。しかし、西洋の文明・文化を取り入れるのであれば、その物質文化に対抗しうる精神文化が日本人の精神的支柱として確立していなければ、圧倒的な物質文化に押し流されてしまう恐れがある。武士道という精神文化は今や風前の灯火であり ) 0 1 、明治三十八年の義務教育就学率は 95％.6 の高水準となり、明治四十年代はすでに前時代の寺子屋教育に代表される徳育も行われなくなっていた時代である。このような状況下で、明治の青年達、特に高等教育を受ける機会の無い勤労青年達に人格教育の新しい方法を試みることは、新渡戸にとっては、若い頃からの志 ) 1 1 を実現することにもつながり、札幌時代の遠友夜学校 ) 2 1 での教育の延長としても魅力あることではなかっただろうか。では、新渡戸の新しい試みとは如何なる事であったか。それは、武田清子氏の言葉を借りれば、我が国の精神的土壌にキリスト教を﹁土着化﹂させるという試みではなかったかと考えられる。武田二

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻清子氏は﹁正統と異端のあいだ ― 背教者の一系譜 ― ) 3 1 ﹂の中で土着化の概念を次のように説明している。﹁土着化﹂を﹁風土化﹂、すなわち、土地の状態に化すること、風土、境遇に順応させることといった意味でつかっているのではない。また、日本の伝統的宗教、ないし、思想と結合して、仏教的キリスト教、儒教的キリスト教、神道的キリスト教、﹁日本精神﹂ないしは、超国家主義に包摂された、いわゆる日本的キリスト教︵第二次世界大戦中にしばしば唱えられた︶等になることを意味することとして用いているのではない。⋮ 略 ⋮ 私はキリスト教の土着化ということを、﹁福音﹂が日本人の精神的土壌に根をおろして、そこに生まれ、住みついたもののようになること、しかし、﹁風土的﹂的に順応し、同化するのではなくて、日本人の精神構造の内心部に浸透し、そのパン種的、内発的革新力となって、精神構造を内側から新しくしてゆく価値観、エネルギー、生命力となることを意味している。 ) 4 1 武田氏は土着化をこのように定義した上で、新渡戸のアプローチを﹁日本人のものの考え方、精神構造の中から普遍的、人類的価値につながると考えられる要素︵萌芽︶を選び出し、それを接木の台木としてそこにキリスト教を接ぐことを通して日本人のふところに内在的な価値を普遍的なものに開花、昇華させようとするアプローチである。私はこれを﹁接木的アプローチ﹂とこれまでよんで ) 5 1 ﹂いる。新渡戸の土着化は接木的というよりも、我が国の精神的土壌に種を撒く、より根源的でダイナミックなものではなかったかと思われるが、武田氏の述べるようにキリスト教が﹁日本人の精神的土壌に根をおろす﹂ためには、まず誰かがキリスト教の普遍性と日本人の価値観に潜む普遍性とを指摘して、両者を比較検討し、人々の胸の中に種を植え付ける役割を果たさなければならないであろう。新渡戸が自身一個人のキリスト教の受容を問題としたのであれば、青年時代の宗教的煩悶が示すごとく、日本人としての価値観とキリスト者としての価値観の狭間での葛藤や相克があったであろうし、接木的アプローチのみで満足したとも考えられない。しかし、新渡戸が勤労青年向けの雑誌の寄稿において目指したことは、キリスト教に無縁の多くの勤労青年達にキリスト教の持つ普遍的価値観を紹介しキリスト教精神受容のきっかけを与えることであり、それこそを自らの使命としたに違いないと考えられる。その覚悟がなければ、激務の合間を縫って、その死の直前まで寄稿を続けることは困難であったであろう。そのために最も有効と考える方法をとることは、決してキリスト教の純粋性を侵すことにはならないと考えたに違いない。それ故にこそ、新渡戸はキリスト教を一つの独立した新しい宗教として紹介することもなければ、青年達に受洗を呼びかけるというキリスト教の布教・宣教の形を採ることもしなかったのである。そして、当時の青年達にキリスト教を宣べ伝える最も有効な方法と新渡戸が考えた話法が石門心学の道話という方法ではなかったかと考えられるのである。二新渡戸が心学の道話という型を使って青年達をキリスト教の価値観へと教化し、キリスト教を西洋の特別な宗教としてではなく、我が国に昔からある既成の宗教・思想に一致させて、我が国の思想的土壌に土着化させようとした、とする根拠を提示するために、新渡戸の修養書に登場するキリスト教に関する記述を取り上げていく。前稿と同様に、新渡戸が直接その編集に関わった﹃修養﹄﹃世渡りの書﹄﹃自警﹄の三冊を対象とし、この三つの修養書に挙げられたキリスト教に関する記述を抜き出していく。ここでは、新渡戸のキリスト教に言及した箇所を便宜上五種類に分類・整理する。また、キリスト︵基督・耶蘇︶・キリスト教︵基督教・耶蘇教︶・聖書というように、明確にキリスト教と判断できる記述のみを取り上げることとする。三

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２）新渡戸のキリスト教記述をどのように分類すべきか、明確な基準となる根拠を教示してくれる先例が筆者の調べた限りにおいては見当たらない。従って、仮に左記の五つの類型に分類して、新渡戸のキリスト教土着化の経過を見ていきたい。第一類型 ⋮ 道歌との関連で記述されている、キリスト教に関する記述第二類型 ⋮ 当時の読者にとって既知の宗教・思想と、並列的、同一的に記述されているキリスト教に関する記述第三類型 ⋮ キリスト教的視点、キリスト教的価値観を示す記述第四類型 ⋮ 聖書の内容紹介を主とした記述第五類型 ⋮ その他として、キリスト者やキリスト者の生活・習慣、キリスト教各派に関する記述等三この章では、第一類型に含まれる記述を修養書から拾い上げていく。 ⒈ 両親は熱心な仏教信者である。自分は深く基督教を信じ、互に反対の信仰を持って居る。従って時には親と議論することもあるが、平生は力めて誤解を避けんとして居るが、自分は信者であるから、夜は讃美歌を歌ひ、祈禱を捧げるので、両親は益々不快の念を懐き、私に反対することになった。如何にしたら宜しからうかといふのである。そこで僕は﹁宗教上の事は口舌の議論で解決さるゝものでない。互ひに議論を構へて、一家の平和を乱すのは甚だ間違いである。又歌なり祈禱なりの如き形式も大切なことである。それに依って信念を鞏ふすることも出来る。然し殊更に之を厭ふ人の面前で、反対の念を強めさせてまでも行る必要はあるまい。外形に現はして讃美歌を歌つたり、祈禱を捧げたりしなくとも、心の中でヂツト信仰して居ればよいでないか。而して基督の愛を身に体して行ふたなら、両親の反対も必らず解け、私は耶蘇教は嫌ひだが、宅の悴のやうな耶蘇教は好きだといふ様になるであらう。此程度に達せなければ、未だ基督教の愛を身に体した者ともいはれず、又子たるの道を尽したものとも言はれない。斯くすれば如何に親が頑固に反対したからとて、早晩必らず其意の解けることがあるに違ひない。故西郷従道候も耶蘇教嫌ひの人であつたが、或時﹃俺は耶蘇教は好きでないが、新島︵襄氏︶の様な耶蘇なら俺も好きだ﹄といはれたといふことである。君も亦両親をして、爰に至らしめる様に力めなくてはならぬ、﹂といふて送つたことがある。仮令敵意を以て反対するものに対してでも、自分は其善と信ずる所を行ふて居れば、必らず其誠意が通じて、対手を動かす時機がが到来するものと思ふ。末遂に海となるべき山水もしばし木の葉の下くゞるなりの一句は形而下の身分や立身にのみ応用する歌でなく、モツと高い思想にも適用が出来ると思ふ。﹃修養﹄第四章決心の継続︵全集七巻一〇一頁 ∼ 一〇二頁︶ここで新渡戸が挙げている道歌は、中国の故事である﹁韓信の股くぐり ) 6 1 ﹂に想を得て作られた歌とされている ) 7 1 。将来の大事を前にして、屈辱的なことにも黙って耐える、譲歩するというような意味合いでよく引用された歌である。新渡戸はこの道歌に、親の理解を得られぬキリスト者の苦悩と、その苦悩への励ましを重ね合わせている。親と信仰の板挟みで苦しむ青年の話だけを述べれば、﹁最初から親の嫌うキリスト教など信仰しなければ済むであろうのに﹂と考える読者もいるであろう。しかし、ここに当時誰でもが知っていたと思われる有名な道歌を持ってくることで、信仰に苦悩する青年の気持に対する読者の想像力が働きやすくなるのではないか。この道歌が読者の共感を容易にする役割を果たしていると考えられるのである。 ⒉ 昔時の百姓を御する方法を聞くに、事足らで事足る様に思へとのみ教へてゐた。又二宮翁の分度論を称する者も、現在の状態に甘ん四

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻じて居れ、決して上を見て不平を懐くなかれと、いふことを繰り返し〳〵して教へて居る。耶蘇教も世の中の栄華を捨てよ、虫のふ様な宝を世に積むな、卑しい位地に満足せよと教へて居る。﹃世渡りの道﹄第十三章惜まれる人︵全集八巻二三〇頁︶傍線部の﹁事足らで事足る﹂とは、事たれば足るにまかせて事たらず足らで事たる身こそ安けれという当時誰もが知っていた︵新渡戸は、﹃自警﹄の中で、子供でも知っている道歌として記述している ) 8 1 ︶非常に有名な道歌を念頭に置いた文であろう。新渡戸は、この道歌をキリスト教の﹁世の中の栄華を捨てよ、この世ではなく天に宝を積め ) 9 1 ﹂という教えと重ね合わせ、二宮尊徳の教えとも共通している部分があるという論法で、キリスト教的価値観を説明している。 ⒊ 人を離れ、自分独り閑居して内に顧れば、神道仏教、耶蘇教の議論も何も藉らなくとも、我は罪人なりといふ観念を懐かぬものは殆どあるまい。人問はゞ鬼は居らぬと云ふべきに心の問はゞ何とこたへん﹃世渡りの道﹄第十七章廉恥心︵全集八巻三〇五頁 ∼ 三〇六頁︶キリスト教の罪の概念について、キリスト教独自の考え方というよりも、神道仏教にも同様の考え方はあるという視点で論じている。我は罪人なり、という観念を道歌に重ね、胸中に住む鬼という意味で説明している。道歌で表現することにより、新渡戸は、青年たちがキリスト教の﹁罪人﹂という考え方を理解する際の助けとしていると考えられる。 ⒋ 耶蘇の言に﹁我等笛吹けども汝等踊らず、我等悲をすれども汝等むねうたず ) 0 2 ﹂といふてある。耶蘇の一生は、必らず同情者が少かつたであらう。先生々々と尋ねて来ても、聴いたことを勘違したものが多かつたらう。斯んなことが何故に分らぬだらうと、思はれたことが度々あつたらう。孔子でも亦同じで、真に其統を伝へることが出来たのは、僅に曾子一人であつたといふ。一時の同情を受けなくとも、其是と信じたことを断行してさへ居れば、知己は千歳の下に来るものである。永久に渉る同情は必らず来るものである。僕の愛誦する古歌に、見る人の心々に任せ置きて高根に澄める秋の夜の月といふのがある。﹃世渡りの道﹄第十九章同情の修養︵全集八巻三四五頁 ∼ 三四六頁︶﹁聖賢の受くる永久の同情﹂という見出しで書かれている。イエスと孔子を例に挙げ、生前は真の意味で理解されることも同情されることも無かったが、右の道歌の月と同様の境遇に達して﹁始めて永久の大同情を受け得る ) 1 2 ﹂と、両者の生き方を道歌に託して説明している。この道歌の﹁高根に澄める秋の夜の月﹂を、新渡戸はおそらくイエスの姿と重ね合わせていたのではないかと考えられる。 ⒌ 人にまけ己にかちて我を立てず義理を立つるが男伊達なりの一首は誠に深重の味がある。殊に上の句の﹁人にまけ﹂の如きは前に述べた諸の宗教の教へる所で、右の頬を打たるれば左の頬を出すが如き意を含んでゐる。又その次の﹁己にかちて﹂などは勇の最も洗練されたるものである。勇気もこの段階に達すれば最早勇猛ではなく匹夫の勇でもない。孟子の所謂大勇なるもので、西洋の学者の云ふモーラル・カレッジ︵道徳的勇気︶である。﹃自警﹄第一章男一匹︵全集七巻四二四頁 ∼ 四二五頁︶ここでは、新渡戸が道歌の新たな解釈を行っている。キリスト教という言葉こそ出していないが、聖書の中でも有名な文章﹁右の頬を打たる五

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２）れば左の頬を出す ) 2 2 ﹂を取り上げ、冒頭の道歌の﹁人にまけ己にかつ﹂と同じ意味を持つものと解釈している。この道歌の序文として、前段で、新渡戸が前時代の﹁男伊達の制度を敬慕する﹂という話が載せられている。その理由として、義と見れば如何なることにも躊躇せず、時に自分の命を投げ出し、強きを挫き弱きを扶ける主義を懐かしく思うからであると書かれている ) 3 2 。たとえ命を失い、負けると分かっていても強きに向かっていく姿勢は、新渡戸にとって﹁右の頬を打たるれば左の頬を出す﹂精神の背後に潜むモーラル・カレッジを彷彿とさせたのではないか。 ⒍ 負けて退く人を弱しと思ふなよ、智恵の力の強き故なりとは、真の男子の態度であらう。男もこの点まで思慮が進むと、先きに述べたる宗教の訓ふる趣旨に叶うて来て、深沈重厚の資と磊落雄豪の質との撞着が消えてくる。斯くなると羊の様におとなしい性と虎の如きたけき質とを兼備する人格が出るであらう。﹃自警﹄第一章男一匹︵全集七巻四三〇頁︶これも、新渡戸による道歌の新たな解釈であろう。 ⒈の道歌と同様、韓信の故事に因んだ道歌であるが、新渡戸は、﹁先に述べたる宗教の訓ふる趣旨に叶う﹂意味でこの道歌を解釈している。先に述べたる宗教とはキリスト教のことである。ヨーロッパにキリスト教が伝わってからヨーロッパの人生観が一変し、柔和であることが尊重されるようになったこと、しかし、キリスト自身に男らしい気骨を示したエピソード ) 4 2 があることを披露し、キリスト教が柔和主義のみの宗教ではないということを述べている。このことを喩えて言うならばということで、新渡戸は、冒頭の道歌を示したものと考えられるのである。 ⒎ 基督がゴルゴタの山上で、かの非命の最後を遂げた如きも、世人はあの男もたうたう尻尾を現して、あのざまの死に方をしたとか、表向きには君子顔をして居っても、蔭では大分不始末の事があつたさうだ、社会主義も唱へたさうだ、某婦人と仲がよかつたさうだ、謀叛の目論見さへしたさうだ、始終下等な女や悪党の仲間につき合つて居つたさうだ、折々は魔法みたいな事をして愚民を驚かしたさうだ、始終猫撫声をして女子供を手なづけたさうだ等、其他あらゆる悪口を以て、彼は見事に失敗したなどと言つたであらう。焉んぞ知らん、敗けたと思う人が最後の勝利者たることを。負けて退く人を弱しと思ふなよ、智恵の力の強き故なり﹃自警﹄第十章人生の成敗︵全集七巻五一六頁 ∼ 五一七頁︶ここでも、 ⒋と同じ韓信に因む道歌を挙げて、﹁敗けたと思う人が最後の勝利者﹂であるという意味で、韓信とキリストの姿を重ね合わせている。新渡戸は、道歌以外にも韓信の故事を修養書の随所に引用している。当時の読者にとって韓信の故事は誰でもが知っている常識的な故事であったようだが、新渡戸は、この韓信の故事とキリストの生涯を重ね合わせ、そうすることで、当時の読者にキリストの生き方を理解させようとしていたと思われる。イエスの生涯を韓信の故事に託して説明していると思われる記述が多く見られるのである。 ⒏ 聖書に心に充ち溢れて言葉となるとあるが、心から湧き出たものが真の言葉である。言の葉の声に心のあらはれて、やさしき人の底井知らるゝ﹃自警﹄第十九章言葉の心︵全集七巻六〇三頁︶聖書の言葉を道歌に重ねて、読者にその真意を伝えようとした、これも新渡戸の道歌の新しい解釈であろう。四この章では第二類型に含まれるキリスト教記述を拾い上げていく。こ六

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻の区分に含まれると思われる記述で、すでに第一類型に含めた記述もある。これらの記述については、紙数の都合もあり、重複して挙げることはしない。以下の区分においても同様とする。 ⒐ 耶蘇が十字架に就てあらゆる恥辱と苦痛を甞めても、自分の信ずるところを守り、全く身を殺した時は即ち全く己に克つた時で、全然己に克つた時は即ち愈々世界に打勝つ時である。彼が最後に﹁我れ世に勝てり ) 5 2 ﹂と叫んだ時は克己の最高の模範を世に示した時であつた。﹃修養﹄第六章克己の工夫︵全集七巻一四一頁︶イエスが十字架にかかったことについて、新渡戸は﹁全く身を殺した時は即ち全く己に克つた時﹂と説明し、克己、すなわち論語の﹁己に克ちて礼に復る ) 6 2 ﹂の最高の模範として紹介している。 10. 耶蘇教に於ては、忠孝両方に通用する愛といふ一字を用ゐ、己の心にある愛の情が君に対して現はれる時は忠となり、父母に対して現はれる時は孝となる。﹃修養﹄第七章名誉に対する心懸︵全集七巻一四九頁 ∼ 一五〇頁︶ 11. 日本には忠孝よりも、もつとよい言葉で、耶蘇教の愛の字に匹敵するに足るものがある。只愛の字の如く、動作を現はす力はないが、愛に劣らぬ心の状態を現はして居る。夫は誠といふ字である。﹃修養﹄同章︵全集七巻一五〇頁︶ 10. 11_は . 同じ章に記述されているもので、キリスト教の﹁愛﹂の意味を当時の読者に分かりやすく、忠孝、誠という言葉を用いて説明している。特に、新渡戸は、﹁誠﹂という言葉をキリスト教の﹁愛﹂と同等の価値観を有する言葉として位置づけている。当時の読者に理解しやすく説明しようとする新渡戸の苦心の跡が伺える記述であろう。 12. 釈迦が山を出て説教したこと四十余年、孔子も亦数十年間、道を説き、耶蘇の教を宣べたのは僅に三ケ年であつたが、最も短かつた耶蘇にしても、毎日怠らず説教したと思へば、千日位は活動したのであらう。かう計算すれば、此等の人人の説教を筆記に取つたならば、何十百巻の大部として、今日に遺されたであらうと思ふ。然るに実際に、今日に残つて居るものは、ポケットの論語とか、四福音書とか、或はポケット式の教文位に過ぎぬ。﹃世渡りの道﹄第二十二章人生問題の解決前提︵全集八巻三七六頁 ∼ 三七七頁︶ 13. 抽象的に一般の場合に応用される思想、例へば仏教によつて慈悲心を、キリスト教によつて愛を、儒教により仁の心を発揮することを教へられる様に、総ての場合に応用される感情を養ひ、云はゞ演繹的、主観的の方法を以て、人を怨む心を消すことはできぬことでない。﹃修養﹄第十章逆境にある時の心得︵全集七巻二五〇頁︶ 14. 伯夷叔斉の如きは其一例である。昔の仏教徒にはかゝる人が沢山あつた。耶蘇教徒にも沢山あつた。﹃修養﹄同章︵全集七巻二五二頁︶新渡戸は、仏教、キリスト教、儒教を敢えて並列させている。そして、慈悲心、愛、仁の心を同じような概念であると理解されるような記述の仕方をとっている。 13の . 文章の具体例として、新渡戸は、﹁僕は便宜の為に、愛に具体的に例を挙げて見る。 ) 7 2 ﹂としている。どれも同じよう七

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２）な意味を現す言葉であり、どの言葉でも構わないが取り敢えず﹁愛﹂を例にとる、という意味で﹁便宜的に﹂という言葉をわざわざ使用したのではないかと考えられる。 15. 今日基督教が、幾億万人に慰安を与へて居るのは、耶蘇といふ人が、常に逆境にあつて、具に人生の辛酸を甞めた為であらう。ゲーテは基督教のことを、悲哀の神殿︵ Temple of Sor row ︶といふた。これは我々に最も趣味深い言葉である。所謂逆境があればこそ、我々は人に対する情を覚ゆるなれ。若し終日踊り跳ねて、一生を落花の中に迷ひ暮らすならば、何で人の情を解することが出来やう。人の情を知らぬものが、如何にして人情の真味を味ふことが出来やう。武士はものゝ哀を知るといふ、之を知らぬは真の武士でない。﹃修養﹄同章︵全集七巻二七二頁︶イエスの受難を新渡戸は逆境という表現に置き換えている。﹁人生の辛酸を嘗め﹂悲哀を知り尽くしているイエスの姿に、ものの哀れを知る武士の姿を重ねることで、基督教が多くの人々の信仰の対象となっていることの一端を読者に紹介していると言えるのではないか。 16. 孟子は﹁文王一たび怒つて、天下の民を安んず﹂といつて居る。怒気といふても、天下の民を安んずるが如きは、極めて有益なことである。聖書はあの通り愛を説き、温和を勧めるものであるが、必ずしも怒ることを悉く悪いと言はぬ。ポールの言に﹁怒ても罪する勿れ ) 8 2 ﹂といひ、基督も亦怒つたことがある。腕力を揮ふて商人を鞭ち、寺院から追出したことさへある。又パリサイ人を叱責したこともある。孟子とか基督とかいふ人は、殆ど完全に近い人である。然も尚且つ場合によれば怒つたこともあり、又怒ることを、必ずしも悪いとはいふて居らぬ。﹃世渡りの道﹄第四章怒気抑制法︵全集八巻五二頁︶ 17. この話 ) 9 2 はオスカー・ワイルドが基督を譏つたのである。即ち基督が熱心に説教したけれども、終に衆生を済度することが出来ないで、礫刑に処せられて死んだのを譏ったのである。かの盗賊が聖人の説法を聞いて翻然として悟り、義人に生れ更つたかどうか、そこは解らない。基督すら礫刑に処せられても、﹁余が信念は此所だ、余が動機は此所だ﹂と明瞭にはいはなかつた。孔子も天の蒼々たるを仰ぎ、地の茫々たるを望みては、人生は斯の如きものであらうと感じ、天地に対する感念が油然として生じたであらう。⋮ 略 ⋮ 孔子は決して鬼神を信じなかつたのではない。唯我が心の奥底は容易に人に話せなかつたのであらう。﹃世渡りの道﹄第五章他人の言行に対する批判︵全集八巻六五頁 ∼ 六六頁︶ 18. 柔和なれと訓ふるは独り耶蘇教に限つたことでない。道徳とさへ云へば、マホメットの回々教を除き、大抵柔和の徳を主として教へざるものはない。﹃自警﹄第一章男一匹︵全集七巻四二二頁︶ 16. 17は . 、いずれもキリストと孟子、孔子の言行の底に相通ずる点を挙げ、両者を比較するのではなく、キリストも孟子も孔子も、窮極的なところで言いたかったことは同様のことであると、三者を同列に論じている。韓信の故事と同様、新渡戸の修養書には 16で. 述べられている、キリストが神殿から力づくで商人達を追い払った話 ) 0 3 がしばしば登場する。キリスト教は柔和のみを旨とする宗教であるという思い込みが当時の読者にはあったのかもしれない。新渡戸は、柔和のみがキリスト教ではないことを随所で述べ、キリスト教の持つ厳しい側面を読者に示そうとして八

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻いると思われる。反面、 18のように . 、柔和の徳を説くのはキリスト教に限ったことではないという記述もある。 19. 若し仮にソクラテスが彼を罪した軽薄の徒輩、正義を抂げて死刑を宣告した裁判官を対手とし、 ⋮ 略 ⋮ ソクラテスの方が勝利を得、七十才で横死を遂げずに、九十才までも長命したかも知れぬ。又耶蘇が羅馬の知事、猶太の僧侶等に対するに、彼の用ひた権謀術数と同じ権謀術数を以てしたならば、あの様な苦心は或は免れたかも知れぬ。併し斯の如くして彼が苟も免れんとしたならば、其代り人類の歴史が如何に哀なものとなつたらう。我々が失望し落胆し悲哀に陥つた時、即ち奮闘せんとしても勇気が阻喪した時、心を取直し又は元気を鼓舞するには、耶蘇やソクラテスの当時犬死と見られた事実が、我々の力となるのではないか。死んだ聖人が、凡人を活かすのは其行動が如何なる対手に対しても、又如何なる境遇にあつても、常に正義の道に外れなかつた為である。無論我々凡人は耶蘇たりソクラテスたることは、始より之を期待する所ではないが、幾分か此等の人々の心持ちを玩味してかゝらねば、世の奮闘に堪へられるものでない。﹃世渡りの道﹄第九章奮闘の心得︵全集八巻一五七頁︶ 20. 聖人君子の如きを以てしても、意志強く、自分の目的を飽く迄も貫徹せんとする者は、必らず何人からか邪魔視される。孔子の言へること又は為せることは、盗跖より見れば、甚だ邪魔になつたに相違ない。基督が無遠慮に自分の思想の実行を力めたから、時の官憲僧侶から邪魔視され、耶蘇ほどにはびこる、嫌なものはないと思はれたればこそ、十字架の上にその一生を終つたのである。又ソクラテスの言うたことや為したことが、当時の淫蕩浮華なる風俗の進歩を遮つたから、彼は青年を毒するものなりと呼ばれて死刑に処せられたのである。﹃自警﹄第八章世に蔓こる者は憎まる︵全集七巻四九四頁︶ここでも、前に挙げた記述と同様古代の思想家とキリストが同列に論じられている。ここでは西洋の思想家であるソクラテスと孔子を並列して論ずることで、信仰の対象としてのキリストの姿が背後に隠れる形となり、当時の日本人が持っていたであろう、キリスト教に対する特殊なイメージをより一層希薄化しようとしていると考えられる。ソクラテスについては、その生涯の最後の姿がキリストの姿と重なるということもあり、また、新渡戸自身が自分の尊敬する人物の一人であると述べているところから、彼の修養書には多く登場している。 21. 人間と人間との関係以上といふと、何だか耶蘇教の神らしいことになる。併し僕は必らずしも神と限るのではない。仏教の世尊でも、阿弥陀でもよい、神道の八百万の神でも差閊ない。僕は何の宗教といふことを、爰で彼れ是れいふことを好まぬ。只人間以上のあるものがある。そのあるものと関係を結ぶことを考へれば、それで可いのである。﹃修養﹄第二章青年の立志︵全集七巻五七頁 ∼ 五八頁︶ 22. 我々は屢々日本人には罪の観念がないといふ評を聞く。併し是は事実であると思はぬ。尤も日本人の罪の観念は外人、就中猶太人ほど強くなくとも、又解釈が少しく異ふかも知れぬが、仏教にも神道にも、罪の存在を教へぬものはない。宗教としては力が甚だ弱い所の神道にても、不浄を忌むの観念に重を措き、常に之を清める為に斎戒沐浴して居る。是は宗教の例として云ふまでもなく、今や更に大和民族の性情ともなつて居る。耶蘇教にいふ罪とは意味に多少の差違はあるとしても、兎に角罪の観念を含んで居る。故にその養ひ九

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２）方一ツによつては、耶蘇教で喧しく云ふ罪の観念と同じ力を、発揮せしむることが出来はせぬかと思ふ。﹃世渡りの道﹄第十七章廉恥心︵全集八巻三〇五頁︶これらの記述は新渡戸らしい表現の典型ともいえる文章であろう。キリスト教、仏教、神道を並列させ、その共通点と思われるところを提示することで、キリスト教の信仰や罪というかなり理解困難な概念をわかりやすく説明しようとする試みと苦心の跡がうかがえる。キリスト教の神、仏教の釈尊、神道の八百万の神、いずれの神仏でもかまわない。人間と人間以上の存在との関係を重視すべきである。このような表現は、キリスト教に警戒感、不安感を懐く読者にとっては、大きな安堵感を与える表現ではなかったか。キリスト教が新渡戸によって大きな枠組みの中でおおらか過ぎるともいえるような形で表現されていることは、当時の人々が懐いていたキリスト教に対する警戒感を解くのにかなり大きな影響があったのではないかと考えられるのである。ただし、このような表現には、逆にキリスト教に対する真の理解から人々を遠ざけてしまう側面もある。当時のキリスト教に対する空気が如何に厳しかったかを伝える文章としても解釈できるであろう。また、﹁罪﹂についての新渡戸の解釈も、一言で説明することが困難な罪の概念を当時の読者が理解できるようにするための手がかりとしてのみならず、新渡戸の﹁罪﹂概念の解釈を示すものとして興味深い記述である。新渡戸は﹁僕は此所で比較宗教学、神学論を為す考もなく、⋮ 略 ⋮ 此所では此以上、この問題に立ち入る必要もない。 ) 1 3 ﹂という注釈を付けているが、優れた比較文化論になっていると考えられる。 23. 世の中に少し偉いことをする人、思切つたことをなす人は多く宗教家にある。宗教家といふても仏教とか耶蘇教とかに限つた訳でない。己を棄て、己の心、己の力を他に捧げ一任して仕舞ひ、己の身体生命はどうでも勝手にして下さいといふ、耶蘇教でいへば、一身を天に任せ、殺すも活かすも神の御心に任せるといふ様な、自分より遙に偉大なる力を享けたものでなければ、普通一般人の驚く様な仕事は出来ぬ訳である。﹃修養﹄第十三章道︵全集七巻三九九頁 ∼ 三四〇頁︶ 24. 社会改良を標榜する者は、西洋にも多くある。殊に米国に多い。中には真面目な宗教家もある。又我日本に於ても、仏教家といはず耶蘇教徒といはず宗教家にもある。﹃世渡りの道﹄第十五章悪口︵全集八巻二七四頁︶ 25. 仏教で説く慈悲といふのも、他人の苦痛を痛むことである。耶蘇の一生も亦悲哀に満ちて居る。共に悲哀に対して説かれたものである。元来人間は悲哀に同情するものである。故に若し人が仏耶両教の如く苦む神︵ Suf fering God ︶を認めなかったならば、人は自然に想像して、斯ういふ神を編み出したであらうと思ふ。想像してなりとも之を出さなければ、心の底まで満足を得ることは到底出来ない。カーライルは耶蘇教のことを悲哀の殿堂︵ Temple of sor row ︶といふて居る。耶蘇教が悲哀に富で居るからこそ、個人主義の熾な西洋人の間にも、同情の念が涵養されたのである。﹃世渡りの道﹄第十九章同情の修養︵全集八巻三四一頁 ∼ 三四二頁︶ここに挙げた記述では、仏教とキリスト教を同じ宗教という範疇の中で同列に論じている。 21は . 仏教とキリスト教を並列的に論じながら、例えばという一例の形をとって、キリスト教的価値観を紹介している文章である。新渡戸が目指したと考えられるキリスト教の土着化を促す典型的な記述方法ということができるであろう。 23の．仏耶両教という表現は新渡戸の造語ともいうべき珍しい言葉である。慈悲と悲哀を同じ概念と一〇

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻して捉えることで、キリスト教は決して特殊な宗教ではなく、西洋人の例を挙げながら、人々にとってごく身近な宗教であるということを印象付けている。 26. 堯舜の時代には法典がなかつた。而も尚ほ克く民を悦服せしめた所以は、藪沢を開墾したり、水利を計つたりして、物質的治蹟を揚げた計りでない。至醇なる情が露はれたからである。一斎翁の言に﹁唐虞の治は只だ是れ情の一字、極て之れを言へば万物一体、情の推に外ならず ) 2 3 ﹂と、聖保羅の言に﹁愛はあらゆる法律の守るに当る ) 3 3 ﹂と云ふ意を述べたのも、之と同じことである。﹃世渡りの道﹄第十九章同情の修養︵全集八巻三三〇頁︶新渡戸はその修養書の文中に、佐藤一斎の﹃言志四録﹄から多くの文章を引用している。ここでは、﹃言志耋録﹄第二五一条の堯舜の理想的政治の根本にある﹁情の推 ) 4 3 ﹂と聖パウロの言葉の﹁愛﹂を同義として説明している。 27. 例へば孔子の教でも、旧約の十戒でも、総て何々をするなといふ、消極的教訓に傾いて居る。﹃修養﹄第六章克己の工夫︵全集七巻一二五頁︶ 28. 論語や聖書を読み万世不朽の金言と称せらるゝ教訓に触れても、甘い事を言うて居る、此訓を某に聞かしてやりたいものだと、己の身に当て箝めて考へるよりは、他人に応用する心地する事がままある。﹃自警﹄第二十章忠告の取捨︵全集七巻六〇四頁︶孔子と旧約聖書、論語と聖書を同じ教訓の書という扱いで、並列して論じている。五この章では第三類型に含まれるキリスト教記述を拾い上げていく。この類型に含まれる文章は、新渡戸のキリスト教の紹介の仕方としては、かなり明確な形で、意図的にキリスト教的価値観を読者に提示するという記述方法を採っている。それだけに、新渡戸のキリスト教理解が如何なるものであったかという根本的問題と深く関わってくる。この点についての考察抜きには論ずることの出来ない諸問題が多く含まれるが、新渡戸のキリスト教理解やその信仰について論ずることは本稿の目的とするところではないので、修養書の各所にちりばめられた文章の主なものを列挙するにとどめる。﹁柔和﹂に関する記述 29. 基督の伝記を見ると基督は誠に柔和に謙遜で、小児寡婦、病人等に対して、実に柔和親切な円満な人であつた。故に或は三十三年の基督の生涯は陰鬱で厭世的で、一生ベソかいて暮らしたのであらうと、思ふ人もあらうけれども、彼の一生を観れば決してさうでない。彼は柔和親切な人であつたが、或場合には強を挫き弱を援け、我利々々盲者を罵倒し、鉄槌を彼等の頂門に加へたことがある。その勢の猛烈峻厳なる、百雷も尚ほ及ばざる観があつた。或時の如きは利を爭ふ商人が神殿に店舗を設け、神の稜威を冒瀆したのを見て非常に忿怒し、彼等を宮殿外に放逐したことがある。之を小児を懐いて其頭を撫で、寡婦を見舞ふて、其涙を拭ひ、病者を訪ふて親切に介抱した基督に比べると、全く別人の観がある。併しこれは矛盾でない。柔和謙遜も、峻厳猛烈も、其形は異なつて居るが、其由て来た本体は一つである。⋮ 以下略 ⋮ ﹃世渡りの道﹄第五章他人の言行に対する批判一一

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２）︵全集八巻六八頁︶ 30. 欧羅巴では耶蘇教が普及して以来、人生観が一変した。従つて人間の評価も亦変つて来た。柔和なる者は幸なりとは、基督の教訓であるが、汝に敵する者を愛せよとか、或は汝を迫害する者に復仇するなかれとか、汝に一里の道を強ふる者あらば二里を歩めとか、右の頬を打つ者あらば左の頬をも叩かせよといふが如き、柔順温和の道を説き、道徳上の理想として之が一般社会に説かれたのである。併し之を実行する者は殆ど皆無であつた。⋮ 略 ⋮ 普通一般の人は自ら耶蘇教徒なりと称しながら、この柔和の道を守らなかった。即ちニイチェが耶蘇教を奴隷の道徳と悪口したのも無理ならぬことで、現時の戦争にも現はれてゐる通り、基督の言葉が決してその儘に行はれて居らぬ、寧ろその反対の勇猛なる教旨が、耶蘇教以前より一貫して欧州に盛行してゐる。﹃自警﹄第一章男一匹︵全集七巻四二一頁 ∼ 四二二頁︶ 31. 新約全書を見ると、其説く所甚だ柔和にして強みが更になきに拘らず、読んで行く間に犯すべからざる力を感ずる。百万人が襲来しても、毫も動かざるの心の強味を与ふること、英雄列伝の遠く及ぶ所でない。﹃自警﹄第三章強き人︵全集七巻四四五頁︶ 32. 僕は近頃或人が僕の知人を批評するのを聞いた。その言に曰く﹁あの男は誠によい男だが、惜しいことには、宗教家である為、弱くて不可ぬ。あれに一層骨ツポイ所があれば、実に見上げた人間だに﹂と。この知人は耶蘇教信者たることを思うて僕はこの批評が一部中れることを考へた。⋮ 略 ⋮ 氏が曾て心を宗教に寄せる前には、剛情で始末にをへぬ硬骨漢であつたが、一たび信者となつてからは手を覆した如く温和な柔順な、涙もろい人に変つた。⋮ 略 ⋮ 基督教の如く柔和を旨とする宗教にては、はでなことが甚だ少ない、喧嘩も少なければ、議論も少ない。ドラマチックのことが甚だ稀なる故、世の見物人より喝采を受けることなくして世を過すが、併し尚ほ華麗に世を渡るよりは此方が却つて人生の真味を味はれると思ふ。﹃自警﹄第四章外は柔、内は剛︵全集七巻四五四頁 ∼ 四五七頁︶ 33. 聖書に柔和なるものは此世を嗣ぐべし ) 5 3 とある。この世を承けて引継ぐものは柔和なるものなりとは、柔順なる人は永久に此世の継続者である、換言すれば柔順は永久の徳なり、剛いもの、力を以て世を圧倒するものは、仮令一時の効はあるとも、永久に継続せぬ。﹃自警﹄第四章外は柔、内は剛︵全集七巻四五八頁︶キリスト教の﹁柔和﹂という言葉に新渡戸は繰り返し触れている。第一類型や第二類型で既に挙げたように、道歌を使ってそのイメージを表現し、他の思想や宗教との関連性において内容を説明している。 29では . 福音書の内容を物語仕立てにして興味深く読むことができるようにしながら、柔和と剛毅さとの関連について説明している。難しい内容を軽妙な語り口で読む者の興味を引く物語仕立てにするところは、道話の手法を借りていると考えられるのではないか。 30では . 、キリスト教国の人々、即ち当時の先進国の人々の言行不一致について、新渡戸が苦しい説明と弁明を展開している。当時の我が国の青年達は、今まで禁教であったキリスト教が信仰するに値する本物の宗教であるか否かということに、強く大きな関心を寄せていたことであろう。その宗教の中身が本物であるか否かを判断する上で、その宗教を信ずる人が言行を一致させているか否かという点は、重大な判断基準である。禁令が解かれたばかりの宗教であれば、一層厳しい目が注がれたであろう。その意味で、欧州の人々の信ずる宗教の教えと実際の行動のあり方の乖離について取り上げざるをえなかった新渡戸の困惑が表れている記述である。 33は . 短文であるが、その直後に、読者にとって興味深いエピソードを一二

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻加えて、読者の理解の助けとしている。そのエピソードとは、木村長門守と茶坊主との話である ) 6 3 。江戸時代から絵草紙や講談等で数多く取り上げられていたらしく、当時の人々にとっては、たいへん有名な話であったようである。木村長門守の行動は、新渡戸の述べる柔和の考え方を実行したようにも解釈できるような話であるので、おそらく当時の読者もキリスト教の﹁柔和﹂の持つイメージを共有できたのではないか。この木村長門守の逸話は、韓信の故事と共に、新渡戸の修養書にしばしば登場する話であり、この逸話が挿入されることにより、道話らしい空気が文章全体に吹き込まれる。キリスト教の話が続いて肩が凝り始めた読者がホッと一息つく様子が目に見えるような、新渡戸の見事な文章構成である。このようなバランスの取り方を新渡戸はかなり配慮して文章を練っていたものと考えられよう。なお、キリスト教に関係する用語は使用されていないが、新渡戸が柔和についてどのように理解していたか、以下の文章が参考になると思われる。柔和といふと、如何にも自分に意志なく、人の意志に脆く服従する如く思ふものあるが、併し決してさうでない。柔和は意志の弱き謂でない。尤も一方より考ふれば、斯く思ふも無理はない。僕の考では世には枉げてもよい意思が沢山にあり、又意志を表示するに及ばぬものも沢山あり、或は意志を明にする必要なきものも沢山あると思ふ。意志といふと言葉が甚だよく聞ゆるも、何事に就ても明白なる意志を発表するものは神経質か或は小心なる厄介者である。⋮ 略 ⋮ 自分から関係せず、関係深い人に譲りて差支ないことが数多ある。此所が即ち僕の世を譲つて渡れといふ所以である。譲つて世を渡れとは説くものゝ、事によりては一歩も枉げられぬこともある。而して又かく大切な事柄に就ては一歩だも決して枉ぐべきことでないと思ふ。⋮ 略 ⋮ これより先は一歩も半歩も譲ることは出来ぬ。此場合に臨み尚譲らせようとするものがあれば、断然御免を蒙つてあべこべに溝に叩込むのが至当である。而して此場合に至り真の強味が発揮される。﹃自警﹄第四章外は柔、内は剛︵全集七巻四五九頁 ∼ 四六一頁︶﹁十字架﹂についての記述 34. 基督は磔刑に処せられ、膏汗を流して苦んで居る時、﹁天の父よ、我を斯の如く虐待するものを赦し給へ、彼等は其為す所を知らぬものである ) 7 3 ﹂と叫んだ。﹃修養﹄第十章逆境にある時の心得︵全集七巻二五〇頁︶ 35. 折々基督教の談に、艱難を十字架と称するが、基督教から見れば、これは至極尤ものことである。耶蘇は絶えず迫害を受けて居たが、その生涯中で苦の絶頂に達したのは、実に十字架上の人となったときである。耶蘇がその痛苦に堪へたればこそ、基督教は栄えたのである。罪なくしてこの罰に処せられ、甘じて其刑を受けたればこそ、十字架は耐忍勇気の象徴となつたのである。これまで羅馬の法律で、磔刑ほど恥しい処罰はなかつた。耶蘇以前の十字架は、人生最大の恥辱を象徴したものであつた。然るに耶蘇がこの刑罰を受けた為に、十字架が尊重せられ、基督教の人々は艱難に逢ひ逆境に陥ると、即ち自ら開祖の例に法るのであるといふて、喜ぶものが出来た位である。羅馬時代に基督教徒であつた為に迫害に逢ふた人は、その為に却て勇気を起し、昂然として﹁私もあなたと同じ刑に処せられるのは、誠に栄誉の至りであります﹂と、神に感謝したといふ例は沢山ある。﹃修養﹄第十章逆境にある時の心得︵全集七巻二七六頁︶一三

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近藤：新渡戸稲造と道歌（その２） 36. 基督が十字架上の人となつたとき、今まで彼に附随し居た、幾十の門弟は殆ど総て彼を捨てゝ遁げ去つたといふ。﹃修養﹄第十章逆境にある時の心得︵全集七巻二八〇頁︶ 37. 基督の門弟は、平生深く基督を尊崇し、基督の行く所には、必らず行き、基督の為とあれば、死生を共にするといふ位に、熱烈であつたが彼が一たび十字架に上つた時は、極めて少数の外は逃げ去つて仕舞ふた。僕が爰に基督のことを挙げたのは、基督教徒といふ点からでなく、この位に艱難した人が少いと思ふからである。﹃修養﹄第十章逆境にある時の心得︵全集七巻二八三頁︶キリストの磔刑に関する記述は、すでに前に見たように種々の箇所で取り上げられている。ここには、前の記述と重ならない文章のみを挙げた。ここで挙げた記述はすべて同じ章に含まれている。 35では . 十字架の持つ意味が、初めての人にもよく理解できるよう丁寧な説明がなされている。 36. 37は . ﹁逆境は自他に対する試金石﹂という見出しの文章に含まれており、十字架を逆境の象徴として取り上げ、逆境に陥った人に対する周囲の人々の反応とキリストの弟子達の姿を重ね合わせてみせている。﹁罪と悔い改め﹂についての記述 38. 自分を怨むといふは、大に望ある心の状態であると思ふ。無論後悔するのみでは尚未だ不足である。基督教で云ふ通り悔改めねばならね。 Regr et でなく Repentance でなければならぬ。是に至つて後悔は望多き心状になる。﹃修養﹄第十章逆境にある時の心得︵全集七巻二四五頁︶ 39. 新約全書を見ると、吾人の罪を借金とも訳してある。謝罪と借財とは音さへ似て居る。犯した罪に対し、必らず一度は相応の酬いをせねば済まぬことは、恰も用立てられた金は必らず返さねばならぬと同然である。﹃修養﹄第十七章迎年の準備︵全集七巻四〇二頁︶ 40. 基督教の聖書を見るとアダムとイヴのことが記してある。⋮ 略 ⋮ 此話は何人も知って居ることであるが、僕が之を読む毎に、最も感ずることは、彼等は造物主の禁制を破つて、云はゞ彼等の情慾に誘はるゝや否や、彼等が恥を覚えたと云ふことである。僕は此所が大切の所であると、日頃思ふて居る。即ち罪の観念と恥の観念とは其間に避けられぬ密着の関係がある。我は悪を為したと自覚するのは、廉恥心である。或は夫ほど強くなくとも、己は未だ不足である、まだ足らない所があると思ふのが、廉恥心ではあるまいか。﹃世渡りの道﹄第十七章廉恥心︵全集八巻三〇四頁 ∼ 三〇五頁︶ 41. 宗教が非常の力を有するのも、其教の中に罪の観念が含まれ、常に教徒に向上を促すからである。もし此観念なく、従つて廉恥心なきものは、進歩の見込のないものである。﹁恥を恥と思はぬ者は恥かきたる例なし﹂耶蘇が罪人と交り、自分の罪を自覚したものを愛し、自ら義人なりと誇る者を屢罵詈したのも之が為であらうと思ふ。﹃世渡りの道﹄第十七章廉恥心︵全集八巻三〇七頁︶ 42. 新約全書には、英語に訳したレペント︵ Repent ︶と云ふ字が屢々使用されて居る。日本語には之を悔い改めと訳してある。この言葉は、希臘語のメタノイアより出で、其意味は日本語に訳してある通り、悔い改めるといふことを含んで居る。英語のレペントといふ字は只一四

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盛岡大学短期大学部紀要第19巻悔といふことだけを意味し、決して原語の意味を尽したものとは思はれぬ。希臘の語は悔といふより、改めるといふ意を、多く含んで居るさうである。﹃世渡りの書﹄第十七章廉恥心︵全集八巻三〇九頁︶罪の概念については、 22や . 39で . 見られるように、新渡戸は一貫して恥の概念と深く関わっていると主張している。これは、必ずしも当時の読者に向けて理解しやすくというのみならず、新渡戸自身が﹁僕は此所が大切の所であると、日頃思ふて居る。即ち罪の観念と恥の観念とは其間に避けられぬ密着の関係がある。我は悪を為したと自覚するのは、廉恥心である。﹂と強調していることからも、新渡戸自身の持論であることが明確であろう。新渡戸と異なり、すでにルース・ベネディクト︵ Ruth Benedict, 1887 - 1948 ︶を知っている世代の日本人にとって、西洋人の﹁罪﹂意識と日本人の﹁恥﹂意識を比較しながら両者の違いやその長短等について持論を展開する新渡戸の文章は、ルース・ベネディクトとは異なった視点からの切り口を与える比較文化論とも捉えることが可能であろう。卑近な例を豊富に挙げて努めて平易になるように説明しているにもかかわらず、優れて先見の明ある、しかも、従来の﹁罪﹂意識と﹁恥﹂意識の捉え方を再考させるだけの示唆に富んだ、斬新な比較文化論として捉えることができよう ) 8 3 。﹁心安かれ﹂についての記述 43. 曾て英文の聖書を読んだ折り、屢々 Be of good cheer ︵爾心安かれ︶といふ句に出逢ふたことが度々ある。其後註釈書を読んだ時に、聖書全体を通じて、この句が四十回も掲げてあるといふことを見た。﹃世渡りの道﹄第二章快活なる世渡り︵全集八巻二七頁︶ 44. 新約にも旧約にも、不愉快のとき、艱難の時、例へば病気に罹り、貧乏となり或は罪の為に苦むとき、或は他人の不幸に悩むを見るとき、所在にこの語が繰返されてある。普通にいふ、英語の﹁チアフル﹂ cheer ful 即ち愉快らしい顔色をすることは、大して困難ならぬことであると思ふたが、聖書に屢々掲げられてあるを見てから、成程これは容易ならぬことである。宗教的に考へると、頗る重い、且つ実行せんとして、始めて其重みが分ると思ふた。﹃世渡りの道﹄第二章快活なる世渡り︵全集八巻二七頁︶愉快に、快活に、にこにこして、という言葉は、新渡戸の修養書の他の箇所にも時折出てくる言葉である。日本人は笑顔一つ示さぬことを得意として、社交的な人を見下げ、﹁チアフル﹂な人を軽んずる傾向があると新渡戸は指摘しているが、当時の青年達には﹁東洋風の豪傑を気取るもの﹂が多かったのであろう。新渡戸はこの気風を日本人の欠点と見なし、青年達に﹁チアフル﹂に世渡りするよう勧めている。新渡戸は、﹁心安かれ﹂の根本にあるキリスト教の信仰については一切触れず、何事も悪い面を見るのではなく、良い面を見るように、世の総てのことを悪意にではなく善意に解釈するという修養を日々重ねることで、世の中を積極的に愉快に歩むことが本当の偉大さであると説明するにとどめている。﹁信仰﹂についての記述新渡戸は、自分の書いた修養書を読む読者層が自分の書く文章を理解できるかどうか、常に慎重に配慮していた。従って、キリスト教について多く触れることはあっても、キリスト教の信仰に触れることはほとんどなかった。しかし、小説﹃不如帰 ) 9 3 ﹄の登場人物の言葉を借りて﹁信仰﹂について記述している箇所がある。この引用の仕方にも新渡戸らしい配一五