統覚と自我一カント『純粋理性批判』からの考察一

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論文

統覚と自我

一カント『純粋理性批判』からの考察一

清水哲朗＊

はじめに

21世紀を迎えた現在，世界にはテロリズムが横行し，凶悪な犯罪の増加により私たちの日常生活も脅かされつつある。大小を問わないテロ

リズムの存在は，単に宗教的な原理主義を背景としたものというよりも，もっと普遍的な21世紀的な問題性をはらんでいるように思われる。

私たち自身の中にかつて考えもしなかった生命への軽視の思想，生命観の希薄化の現象が発生しており，それによって，チロル（暴力）の温床を，私たち自身が世界の中に，知らず知らずのうちに用意してしまっているのではないだろ

うか。

生命への軽視の状況の原因が，どこにあるのかは，政治的，経済的，宗教的，環境問題への視点等，種々の観点から分析する必要があるだろ

う。だが，根本的な要因の一つには，それらの種々の観点を包摂する「近代」の変遷，否，私たちが今まで盤石なものと信奉してきた（あるいは信奉させられてきた），私たち自身の中にある

「近代的価値観」自体が懐胎する問題点，そして同時に「近代的価値観」を育み，それによって支えられてきた「近代的自我」意識の持つ問題点

にその要因の一つがあるのではないだろうか。

それは，歴史の中で培われてきた「近代＝モダン」の概念の二つの側面と切り離せない関係にある問題点だ。ボードレールは，「一時的なもの，移ろいやすいもの，偶発的なもの」ωであるが，そこから「永遠なもの」，「不変なもの」を抽出し，人間が自らの生の時空の「いま，ここ」

を最も生き生きと充実したものとすることのできる「現在性二modernit6（モデルニテ）」に，

「近代＝モデルヌ」の，あるいは「近代的自我」

の良き側面を析出した。だが，ここで問題とされるのは，そのような「現在性」とは隔たった

「近代二モダン」のもう一方の在り方の持つ問題性である。それは，産業社会の進展の中で「合理性」と「効率」を追うあまり，充実した生の時としての「現在性」からは遠ざかった，功利一辺倒の「近代＝モダン」社会の偏った在り方であり，そこで次第に自閉し，内閉化してゆく自己中心的な生の在り様，自我の在り方としての「近代的自我」の悪しき側面を意味する。

本論においては，以上のような意味合いから，

現在の世界における生命軽視と生命観の希薄化の状況を踏まえ，その根本要因としての「近代的価値観」，「近代的自我」観の問題性とその変

＊早稲田大学大学院社会科学研究科博士後期課程1年

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質，変容の様を考える。ここにおける本質的な論点を把握するため，「近代的自我」に対して，

カント批判哲学における「超越論的自我（すなわち統覚）」を対置させ，そのあり方と意味を考えていくことによって，反証的に「近代的自我」

の持つ問題性を析出する。それによって，現在の世界における生命軽視的人間観，生命観の状況において，考え得る「21世紀的自我」の方途として，カントより発する「超越論的自我」の現在的な可能性を探っていくこととする。

1．自己同一性としての自我と非自己同

一性としての自我

「近代的自我」の在り様は，自己のアイデンティティ（自己同一性）をその揺ぎなき根拠としてきた。現在の社会における不安と混沌の状況は，このような「近代的自我」のアイデンティティ（自己同一性）の意識の揺らぎと崩壊の現象によってもたらされているということもでき

るだろう。

アイデンティティとは広辞苑によれば「ある人の一貫性が成り立ち，それが時間的・空間的に他者や共同体にも認められていること」とあるが，「ある人の一貫性」がどのように保たれ得ているかということを決定することはそれほど容易ではない。おそらく「自分が自分であること」の意識，「自分らしさ」の実感が，具体的な

「自己同一性」としてのアイデンティティの概念を築く主要な根拠とされるのだろう。

アイデンティティの概念は，「近代的自我」をもっとも良く示す「ゆるぎなき自己」，「近代的個」の意識として，近代社会，特に20世紀現代社会の価値観の中で中心化され，私たちの思想，

生活全般にとって，あるいは法，政治，経済に

かかわる権利や義務の概念，そして利益（利潤）

の感覚全般を根底的に支える要素とされてきた。

だが，このような「自己」の意識の在り様は，

「近代」という歴史的な時間の進行の中で，外的な教化を受けながら，自己の内部における一種の進歩主義の実現として，個々の意識のレベルで拒絶することも許されずに，，内的に強化されつづけてきたのである。

このように，「近代的自己」からの要請によって，「近代的自我」は，「自分が自分であること」，

「自分らしさ」として「自我」の概念の成立のために，ある意味で強固に自己のなかで「自己同一的」なものとして実現することを，制度的に余儀なくされてきた。それは自己が自己に行使する，「近代的自我」に関するある種の内的な政治性でもあろう。そこでは，自己と自我は同一的に存在していなければならず，あるべき自己の像（自己の表象）と自己の意識（自我）とは常に同心円的に重なりあう必要があるのである。

その二つの円の重なり合いによって「近代的自己」と「近代的自我」は見事にその円環を閉じ完成されなければならない。中心が一つの二つの円は「ズレ」ていてはならないのだ。

しかし「近代的自我」でなくとも，自己の同一性をたもつことはそれほど容易でもないし，

人間の在り方として自然なものであるとも言いがたい。精神病理学者の木村敏は次のように述べている。「ここでわれわれはひとつの重要な帰結に到達する。『自己』の名で呼ばれる自他の差異ないし勾配とは，生物としての人間の意識

に生じた個別的な主体性と集団的・面的主体性との間の差異あるいは二重構造が生み出したものであり，その意味でこの二重構造と別のものではない。個体の内部においていわば『内主体

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的差異』として形成されたその同じ構造が，個体間の『間主観的差異』としてみられたときには，自己と他者との『自他勾配』あるいは『自己』という姿をとることになる。さらにいうならば，『自己』とはある個体みずからの関与するこの内主体的かつ間主体的な差異一これを私は従来から『あいだ』とよんできた一を意識したものだということになるだろう」②。木村の「自我」の見方は，自己同一的な「近代的自我」の見方とは大いに異なるものである。求められるべき「自我」の像は「同一的」なものとしてではなく，「非同一的」なものとして求められているのである。

ここでは，「自我」を成立させるために「他者」

が導入されている。木村は「勾配」という実にたくみな言い回しで，「自己の内部での他者」の存在の意義を語ろうとしている。単に外部的な対象としての「他者」が自己の「内部」に取り入れられたのであれば，「自己」と「他者」が内的に対立するだけである。あるいは，「他者」が「自己」に吸収されるのであれば，「自己，他者」間の内的な力の構造によって自己の内部での「他者性」が理解されるに過ぎなくなる。そうではなく，そこには「自己」の内部にもたらされた

「他者」が自己との間で差異化され，その差異から，両者間の相互的な関わり合いの作用によって，「勾配」が生じるのである。そして，その勾配によって，双方が動的に関係し続けていくこ

とが示されているのである。ここでは，内的な

「自己」と「他者」の「勾配」の持つ「非同一性」

によってこそ「自我」の在り様が明らかにされてくる。

「近代的自我」による「自己同一的」自我の概念をくつがえす，自我への「非対称的（自己内

部的な）他者」の導入は，上田閑中による「十牛田」の解釈にも見出される。「十三図」とは，牧人と牛とのかかわりを表す十の図を通して，自己の在り様を示そうとする禅道の指南のための画題の一つである。逃げてしまった牛をさがす

「第一尋牛」に始まり，牛の足跡をみつける「第二見跡」，牛を見つけてその跡を追っていく「第三見牛」，牛に手綱をつけ暴れる牛を手なずけよ

うと格闘する「第四得牛」，牛を飼いならすことができ，手綱を引いてともに静かに歩んでいる

「第五牧牛」，牛の背に乗りゆったりと笛を奏で家路を辿る「第六騎牛帰家」から第七図「第七忘牛仁人」に至り，牛の姿が消えるまで，以上のような展開の「十牛図」では，真の自己への希求から，自己獲得に至るプロセスが，内面的な葛藤として描き出されている。

しかし「十牛図」は，八番目の図において，全体の流れの中で大きな場面展開を迎える。「第八人置墜下」では牧人の姿も消え，何も描かれていない円だけが取り残される。「第九返本還源」

ではただ川の流れと花咲く岸辺の木だけが描かにってんれるに至る。そして十番目の図「第十入邸吊手」

では布袋様のような老人と一人の若者が対離する姿だけが描かれ，それをもって「十牛革」は一応の終幕を迎えるのである。

上田閑照は「制動図」の第八図以降の場面転換に注目し，「問題は第入・第九・第十図が示す

『真の自己』の在り方である。しかしこれも次のようなことを考慮にいれるならば，我々にとって共通の基礎的事態であり得るであろう。通常人間と人間，人間と自然，人間と超越という仕方で人間の在り方が取りあげられる。或いは客観的に人間という言い方ではなく，自らその当の人間である立場に注目して主体性をこめて『自

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己』という言葉で言い直せば，自己を構造的に組成する契機として，一般に自．己と自己（我と汝），自己と自然，自己と超越の三つの関係（古来の形而上学で人間，世界，神という三つ一組の述語で問題にしてきた総連関）が見られている。『十牛図』の『真の自己』は，その三つの関係を『我々の自己』の事柄として，自己という在り方のなかに（といっても，自己への内在化ではなく，逆に自己の脱自性において）統合的にふくまれていることと見るのである。自己というものがあって，自己と例えば自然というのではなくて，自己というとき，自己と自己／自己と自然／自己と超越，それが自己だということである。そしてこうなるのは，自己が自己として場所的であるとき，自己が場所にひらかれるそのところで『自己なし』というところからである。」（3）と述べる。上田は上の叙述の「場所的である」ことをハイデッガーの世界内存在㈲

や「人間とは，人間とその環境である」というオルテガの考えによって例証しようとする。

上田が語る，自己成立上の不可欠な要素としての「脱自」と「自己なし」とは，自己＝自己とする「近代的自我」の「自己同一性」の持つ自己観の「対称性」を不十分なものとして看破する「非対称的」な自己観であり，そこでの自己は「非同一的」な「瞑目」としての「自己な

し的場所」において初めて自己であることを獲得する「超越論的な自己」の姿である。

第八，第九，第十図が示している「非同一的」

な「脱自」としての「自己なしの場所」は，第七図までの，「近代的自我」の成立構造にも類比することができる統合的な自己像を越えている

ことをもって，重要であると上田によって指摘されている。

上田はさらに次のように続ける。「自己とは場所的自己であるとは，正確にいえば，自己は，

「自己なく』して自己の於いてある場所であると同時に，場所に於いてある自己であるという一種独特な二重性をなしているということである。

その上で，・もう一つ，自己の於いてある場所が最終的に見えない仕方で二重になっているとい

うことがある。諸場所の場所である包括的意味空間としての世界（世界内存在と言われる時の

『世界』）は，包括的ではあっても意味空間（ないし意味の総称）として限られている。世界は世界として有限であり，有限な世界としてそれ自身r限りない開け』に『於いてある』。世界というとき，とりもなおさず，限りない開けに於いてある有限な世界ということである。従って我々が世界に『於いてある』ということは，限りない開けに『於いてある』世界に『於いてある』

という二重の『於いてある』なのである」（5）。ここにおける「限りない開け」とは魅力的な響きを持つ。上田は「脱自」としての自己の考えをもう一歩進め，世界の「限りない開け」の中で自己の在り方を考えていく。ここでは，私たちが

「於いてある」世界自体が，限りない開けに「於いてある」ということになり，私たちの「於いてある」世界は，底の抜けた限りなさの中に存在

していることとなる。またそれによってこそ有限な意味空間として規定されるのである。そしてそのような限りない開けの中で「於いてある」

世界と自己との二重構造こそが私たちの「自我」

を構成しており，従ってその「自我」は限りない開けとしての世界との，非対称的な「超越論的」構造の中で，常に同時に「非同一的」に開かれ続けていくものとして構造的にしかも存在論的に運命づけられているのである。

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2．デカルトの「方法的懐疑」と「自我」

の在り様

2−1 「近代的自我」批判と「コギト・ユ：ルゴ・

スム」

前節において，歴史の中で訓化されつづけてきた「自己同一」的な「近代的自我」の構造と，

一方それとは逆の「非同一的な」自我の在り方の解釈を検討してきた。

「非同一的」な「自我」は，木村敏が言うように，もともと自己の内部の内的「他者」の存在を想定した「自己」の非対称的な差異の「勾配」

の上に立った，不安定だがどのような状況にも対応し得る柔構造を備えている。また，上田夕照が「十牛図」の第入館から十図にみる，限り

なき開けに「於いてある」世界に「於いてある」

自己とは，二重の世界構造の中で，内的な閉塞性や中心性を脱した，それ自体が常に即自的な

「外的」場所において成立する「自己」の姿であり，それ故に，「自我」の成立においても，本来的に，不確定的な内的な振動，あるいは「揺らぎ」の運動性を保持している。従ってそのような「自我」の在り方に依拠するならば，「自己」

の外の外的状況の揺らぎは，不調和なストレスに終わるものではなく，「自我」の存在証明として受けとられるべきものである。つまり外的場所に共鳴する自己とは，「自己の内部での他者」

に出会う自己に他ならないと言える。

「非自己同一的」な在り方によって逆に，「自己同一的」な「近代的自我」の構造的な欠陥が顕在化する。そして「非自己同一的」自我によって開けをもたない「近代的自我」の欠陥の要因がたどられる。その際にかならずといっていいほど引き合い出されるのがデカルトの存在であ

り，またその第一原理とされた「われ思う，故にわれ在り（cogito， ergo sum）」なる言説である。

デカルトは「方法的懐疑」によって，この世の一切のものを疑うことができ，それによって一切のものを虚偽と判断できても，疑っている

（考える）自己の存在だけは疑うことができないとし，そこに揺ぎ無き人間の「自己」の存在を示すに至った。デカルトによって示された，その

ような揺ぎ無き「自己」の存在の中に，近代社会の成立過程で相即的に求められてきた近代的な人間の「主体性」の源泉が求められ，それをもととして「近代的自我」の成立根拠も同様にそこに求められるというわけである。しかし同時に，そのような「近代的自我」が批判されるとき，その大元の根拠とされるデカルトの「コギト（われ）」の概念が常に批判の同上にのせられるのである。

しかし，「近代的自我」の在り方が批判される時，本当にそのようにデカルトの「コギト」は批判されるべきなのであろうか。そのような「近代的自我」の源泉をデカルトの「コギト」に求め，それを批判する方法論には，批判的視線の常套化とデカルトの思想についての歪曲化の現象が見出されるように思われる。

デカルトの思想は17世紀の本格的な近代哲学の幕開けであったことは論を待たない。同じく 17世紀に顕在化してきた経験論とともに，近代哲学を画する二つの潮流の一方である大陸合理論を代表するものとして認識され続けてきた。

デカルトの合理論の特徴は，ガリレイらに代表される近代科学的な分析の視点に根拠を置いているところにあるが，さらにそこで，そのような近代科学的な視点を可能にする「思惟する主観」の在り方自体を哲学的な検討の対象にす

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えたところに，哲学的ターニングポイントが存在している。

それをもって後世の者たちは「自我」の存在とその存在論的な意味での確実性をもとに，「近代的自我」の起点を，デカルトの「コギト」に求めようとする。だが，そこで行われる批判の根拠は，多分に「コギト」の物象性に偏るものではないだろうか。

2−2 「方法的懐疑」と「主観」の成立

デカルトは「省察」の冒頭部分で次のように述べている。「すでに数年も前のことであるが，

私が若い頃，いかに多くの偽なるものを真なるものとして認めてきたか，また，それらのものの上にその後の私が築きあげたものがどれほど疑わしいものであるか，また，それだから，も

しいっか私が学問においてもなにか確固とした持続的なものを確立しようと欲するならば，一生に一度は一切のものを根底からくつがえして，

最初の土台からやりかえなくてはならない，と私は気付いたのであった」（6）。ここでは，デカル

トの「方法的懐疑」は，渇きのような内的な必要性にもとづいていることが読みとれる。

さらに，デカルトは「実のところ，このような論拠にたいしては，私は答えるべきことを何ももたないが，しかしけっきょく，私がかつて真であると思っていたもののうちには，疑うこ

とを許さぬようなものは何もないことを告白せざるをえない」（7）と続け，世界に対する一切の懐疑の貫徹の意思を明瞭に示すに至る。

デカルトは世界に存在するものの疑わしさを問い，それによって逆に，唯一確実なものの存在を求めるため，「隈疑」を方法論化した。デカルトは徹底して疑い続ける。感覚に対しては，「し

かし，いま私は確かに覚めた眼をもってこの紙片をみつめている，私が動かしているこの頭は眠ってはいない，私は故意に意識してこの手を伸ばし，そして感覚している。眠っているものには，（このように明晰な，そして）このように判明なことは生じないのであろう。しかし（よく考えてみると）他の時には夢のなかで私はまた同じような考えによって欺かれたことのあるのを思いださないわけでもないのである。このようなことをさらに注意深く考えるとき，私は覚醒と夢とが決して（的確な指標や）確実な標識によって区別されえないことを明らかに認めて驚愕し，そしてこの驚愕そのものが，私は現に夢見ているのだという意見の正しさを私にほとんど確信せしめるのである」（8）。眼の前にある紙片の動かしがたささえも，夢の中の一情景にすぎないのではないかと疑い，現実存在の確証性を保証するはずの感覚の存在性さえ，デカルトは疑おうとする。さらにデカルトは巧みな文章上のレトリックを用い，「私は覚醒と夢とが決して（的確な指標や）確実な標識によって区別されえないことを明らかに認めて驚愕し」と言い，そのことによって私たちにとっての「現実」

と「現実感」双方に根底から揺らぎを与えようとするのである。デカルトの「1褻疑」は，「懐疑」

の方法論をよく読むならば，科学的で現実的であるはずの近代性にとっても極めて異端審問的な存在であると言えるだろう。

一方，この徹底した「懐疑」によって逆説的に浮かび上がってくるものこそが，デカルトにとって，「コギト」としての「主観」である。私たちはデカルトといえば，「われ思う，故にわれ在り」にもとづいた「自我」の源泉としての「主観」の，不動なる存在性のみを思い描いてしま

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うが，実はデカルトの「コギト」はその当時の哲学的思索の現場的状況として考えたならば，徹底した「懐疑」に貫かれた，いわば累々たる懐疑の屍の上に築かれた，「懐疑」の修羅の中から獲得された「主観」の姿であり，それは決して近代的な合理的科学性のみによって獲得された

「主観」の輝かしき勝利の姿ではないのだ。その

「主観」とは，徹底した懐疑の果てに「懐疑」の背理としてようやく取り残された抹消不能の「懐疑」の残存物であり，その意味で「懐疑」あっての「主観」，「疑い」あっての「確信」としての「主観」の姿であり，その意味ではデカルトの「コギト＝主観」とは，その揺るぎなさと等価の「懐疑」の集積の姿そのものだ。

デカルトは次のように語る。「思惟することはどうであろうか。ここに私はそれを発見する，

思惟がそれなのである。これのみは私から切り離されることができない。私はある，私は存在する，これは確かなことである。しかしどれだけの間なのか？もちろん私が思惟している間である。なぜかというに，もし私が一切の思惟をやめるならば，おそらく私はただちにあること

（あるいは存在すること）をまったくやめるということになるであろうから。（中略）しかし，

私は真のものであり，真に存在するものである。

しかし，いかなるものなのか。私はいった，思惟するもの，と」（9｝。営々と続く「懐疑」の果て

に，「思惟」する主体としての「コギト二主観＝

自我」をようやく獲得することとなるのである。

このようなデカルトの「懐疑」と「コギト」の関わり合いを位置関係としてとらえようとするならば，興味深いことがわかってこよう。デカルトは自己の感性までを含め，世界のあらゆる存在を疑う。そこでその疑いを可能にする唯一

「思惟」のみを，疑い得ない存在として認めようとするのである。とするならば，「思惟」は世界の「内部」に存在することはできないのではないか。なぜならば偲惟」が世界の「内部」にあれば「思惟」自体も「懐疑」の対象となり，「真に存在する」ものとは言えなくなるからである。

2−3 「主観」の外部性

「懐疑」と「思惟」の位置関係，その関わり合いの構造に，デカルトの「方法的懐疑」とそれによってなされる「思惟」の存在定位のメカニズム理解の盲点がある。「思惟」は膿疑」に対して「外部」になければ「思惟」足りえないし，

またそのような「外部」としての「思惟」がなければ「懐疑」も「懐疑」として決定できない。

「懐疑」あっての「思惟」，「思惟」あっての「懐疑」なのである。この関係構造がなければデカルトの「方法的懐疑」と「思惟」は論理的に結びつくことができない。

とするとここに，奇妙な逆転現象が生じることとなる。つまり，揺ぎ無き「自己」としての

「思惟」は，自己の「内部」の「懐疑」の中には存在し得ないこととなるのである。つまり「自我」

は「内部」にはないこととなってしまう。これはどのような事態なのであろうか。このような事態を不合理と思ってしまうところが，私たちの「自我」意識，つまり内的な，自己中心性のイメージに固定化されている「近代的自我」意識の難点たる所以である。

デカルトは，「懐疑」が「内部」で，それ故の

「思惟」が「外部」にあるとは言っていない。ただ「懐疑」にとっての「思惟」の不可避性を「方法的懐疑」によって求め，それをもとに「コギ

ト・エルゴ・スム」と言ったまでである。

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ここでは，「懐疑」の「外部」に「思惟」はなければならないが（逆に「思惟」から見れば「懐疑」は「内部」になければならないが），「懐疑」

と「思惟」は超越論的な構造によって不可分離に結び付けられているのである。

このような構造の存在性を認めないと，「懐疑」と「思惟」の関係は，「懐疑」がなければ「思惟」もありえず，また「思惟」がなければ「懐疑」もありえず，という循環論証に陥る。デカルトは，「懐疑」の「外部」，「思惟」の向こうに，

それら「懐疑」を内包した「思惟」を可能にするものとして，「壊疑」と「思惟」の循環論証を断ち切る超越論的構造を置く。最終的には，それを可能にする絶対的な根拠として，「神」の存在証明を行おうとしたのである。ここでは，デカルトの「神」の存在証明について詳述はしないが，重要なのは次のことである。求められているのは，単なる絶対者としての「神」の姿ではなく，「懐疑」を超えた「思惟」の限界と源泉としての「神」である。そして，この「神」は，

「陵疑」と「思惟」を行うわれわれ人間と関係することによって，相対化されつつも同時に絶対性が証されようとする近代的な「神」である。

しかし，「神」の存在の証明以上に本論において重要なのは，デカルトの「思惟」つまり，近代の私たちが問題多き「近代的自我」の根拠と即断しやすいデカルトの「主観」が，「二時」の外部にあったと言う点である。

デカルトに出自を求める近代的主観に即して言えば，「対象」が「主観」に先んじることは明らかに転倒と思える。だが，デカルトにおいてはそのような「主観」をもととした「対象」の把握の一切が「疑わしい」のである。しかし，対象に関わる「疑わしい主観」の存在だけが唯一

「疑わしくない」のだ。繰返しとなるが，問題ある「近代的自我」の在り方を批判するときに，その出自として，デカルトの「主観」に遡り，そこで私たちが通常抱いている「内的」な「主観」

のイメージをもとに，デカルトの「主観」の問題性を追及しようとすることは，大いなる誤解であるように思われる。デカルトの「主観」は，

私たちが通常抱いている，自己の内部で中心化された，すべての判断の基準とされる内的な主観のイメージへの「疑い」から生み出されたものであり，その疑いを否定せずに最後に取り残されたものである。それは，「疑い」の果てに未知なる「精神」，「霊魂」，「理性」へと覚醒的に導かれ，「神」の存在へと延長される，「疑い」の外部へ要請された「外なる主観」の在り方である。

そう考えると，「近代的自我」批判において，

デカルトの「われ思う，故にわれ在り」にすぐさま遡ることは早計な行いだろう。逆にデカルトの「主観」の持つ「外部性」の検討は，「近代的自我」の在り方への批判力をもっていよう。

3．カントによる「超越論的自我」としての「統覚」の在り方について

3−1 「合理論」と「経験論」の統合，そこにおける「コペルニクス的転回」の意義カントは，周知のように，デカルトやライプニッツらの大陸合理論とロックやヒュームに代表されるイギリス経験論とを独自の方法において統合し，自らの批判哲学を生み出したと言われている。

カントはある意味において，先に述べたデカルトの思想の正当な継承者であり，デカルトにおける「主観」の成立はカントの認識論において高度な形で進化させられている。観念論的「主

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客二元論」の立場で言えば，「主観」は「客観」に優先する。「客観」をとりあえず「主観」対「対象」の「対象」とするならば，「主観」は「対象」

に優先し，「対象」を構成するもととなる。カントはr純粋理性批判』第二版の序の中で「もしも直観が，対象の性質に従わなければならないとすれば，私は，対象の性質について先験的に何

らかを知り得ることを理解できない。しかしながら，もし対象が（感官の対象として）直観の能力の性質に従わなければならないとすれば，対象の性質を先験的に知ることができるという可能性を，大変によく言い表すことができるようになる。」（XVII）と述べる。いわゆるカントによる「コペルニクス的転回」の部分である。デカルトにおいて見出された「思惟二主観」は，カントにおいて見事に結実する。

同時にカントは，ヒュームによって「独断のまどろみを破られた」（『プロレゴメナ』序文）というほどにヒュームからの影響も蒙っている。

カント批判哲学を，大陸合理論とイギリス経験論の統合と考えるなら，まさにヒュームを通し

て経験論的側面の吸収ということになるであろう。しかしその場合，経験論は，あくまでも独立した要素であり，構成的な意味でカントの認識論の部分として考えてはならないだろう。そのような構成的「内容」としてではなく，むしろ合理論と経験論の統合の中で，経験論的立場が，認識の成立に対してどのように内的な働き掛けを行っているかを考えていく必要がある。

その場合に重要なのは，ヒュームの，やはり

「懐疑論的」立場である。ヒュームは，「経験」

をもとにしてあらゆる実体の在り方を疑っていく。物体について私たちに与えられるのは，それらの知覚の束であり，物体とは経験から得ら

れる諸性質の集合に過ぎない。同時にヒュームは精神の実体性をも否定した。精神を何か一つのまとまりある実体とみなすことを虚構とし，

むしろ経験にもとつく知覚のみを拠り所とするのである。ヒュームはその意味で徹底した経験論者であり「経験」にもとづいた「懐疑論者」であった。

カントにとってみれば，デカルトと同様ヒュームの「懐疑」は極めて重要である。「コペルニクス的転回」における「対象」に対する「主観」の優位も，単に「対象」が「主観」に従うことに

よって，「主観」が固定化されるのでなく，「主観」は「対象」の「経験」によって成立するとい

う「経験論的立場」は「主観」にとって欠不可欠な要素である。つまりカントの認識の成立のメカニズムにおいては，「対象」の経験を可能とするため，先験的に「主観」の形式が用意されていなければならず，また「主観」を機能させるためには，「対象」の「経験」が不可欠である，というように「主観」と「対象」，「合理論」と「経験論」は相補的なものとして置かれている。「コペルニクス的転回」による「主観」の位置が決して絶対的なものではなく，「経験」によって限界づけられているということを，カントはヒューム的な「懐疑」から学び取っている。ヒュームの「懐疑論」は，「主観」の「実体的な」固定化を回避させ，常にその機能と限界を知らせるための要素として極めて重要な観点を，カントの中で構成させたのである。

3−2 「ア・プリオリ（先天的）」で「超越論的」

な「自我」としての「統覚」の在り方大陸合理論とイギリス経験論の統合としての

カントの批判哲学が，あくまでも理性の機能と

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その限界を示そうとするものである時，カント哲学における「批判」とは，「主観」が外的「対象」

を攻撃するような「非難」としての「批判」ではない。それは，「合理論」と「経験論」を，それぞれのもつ「陵疑論的」特性を生かしながら，互いの限界が互いの機能の範囲を照らし出すように取り込み，それらを統合することによって生み出されたものである。それは，「理性」の機能と限界の「規定」としての「自己批判（self−criticism）

的」な「批判」なのである。

「合理論」と「経験論」の高度な統合の側面は，カント批判哲学の面目躍如たるところだが，

それによってカントが用いる「ア・プリオリ（先天的）」と「ア・ポステリオリ（後天的）」なる用語もかなり理解しやすいものとなる。そしてカントにとって決定的に重要なのが「ア・プリオリ」の方である。カントが『純粋理性批判』において最終的に求めようとした命題は，「ア・プリオリな綜合判断はいかにして可能か」であった。

「ア・プリオリ（先天的）」を理解していく上では，それと不即不離の関係にあり，カント批判哲学を可能にする「統覚」の概念が理解されなければならない。そして「統覚」が，「自我」

に対してどのように「超越論的」であり得，どのように「超越論的自我」として形成され得たかを考えなければならない。

デカルトの「懐疑」は，対象を把握する「感性」を中心に展開されていた。「疑わしい」と感じられる一切の対象が排除され，逆に「疑わしい」と感じ得る「思惟」そのものの構造が，「懐疑」の背理として唯一確証の持てるものとして取り残されたのだ。

だが，カントは，そのような「感性」のみによる世界の感受の「疑わしさ」だけでは世界の

有り様を否定することはできなかった。むしろ

「疑わしさ」を転倒して「感性」のメカニズムを解明しようとした。そこには，カントなりの認識の作用に関する幾つかの役割分担がなされていた。「事物」はコペルニクス的転回に従って，

あくまでも認識に従うわけだが，そのプロセスは「対象」対「認識」といった二元論的な単純構造になっていない。「対象」は綜合ということからすれば，「覚知の綜合」，「再現の綜合」，「再認の綜合」の三つの綜合作用によってようやく

「認識」されるのである。そして，それぞれの綜合の段階において「感性（直観の二つの純粋な形式としての時間と空間）」，「構想力」と臼吾性」

の三つの機能が関与することになる。これら三つの綜合の作用が，連続的に一挙に，統合的に作用し，認識を可能にする時，それらを統合する作用として「統覚」なる概念を置いたのである。

つまりカントの『純粋理性批判』においては，そのような，三つの綜合作用の連合体としての「統覚」によって，「対象」の認識が可能になり，それによって自己の外部の無規定なものが，認識の「対象」としてコペルニクス的に回転させられ成立するのである。統合作用そのものとしての「統覚」の存在は，単なる「対象」と「思惟」

の二元論的な経験的意識の地平を超えた，「超越論的」な次元での「純粋意識」であり，「超越論的自我」の有り様を示すものである。

3−3「分裂」としての「物自体」あるいは「統覚」の存在性

「統覚」による「超越論的自我」の結構によってカント批判哲学における「自我」の有り様は完遂されるかに見える。だがここで「統覚」の成立とともにそれを可能にするものの中にカン

(11)

ト批判哲学にとってのアポリアである「物自体」

を考慮していく必要があるだろう。

「対象」の認識を可能ならしめることによって「対象」の存在性を保証するカントの「統覚」

は，その「対象」を可能にする場としての「現象」と不即不離の関係にある「物自体」の存在性

を抜きにしては真の意味で理解することのできないものである。というよりも，直観構想力，

悟性の三つの綜合作用によって成り立つ「統覚」

が「対象」の認識であり「対象」を「対象」足らしめているとすれば，その「対象」を可能にする場としての「現象」を成立させるために「触発」

という起点を与える「物自体」は，実は「現象」

にとって，つまり人間の認識にとっては欠かす事のできないものとなる。その意味でカントにおける「超越論的自我」の姿は，「物自体」と表裏一体的なものであり，その点にこそカンrト批判哲学の「自我」の有り様の特徴が示される。

エーリッヒ・アディッケスはその著『カントと物自体』において次のように述べている。「われわれの自我を触発する多数の物自体の超主観的存在は，カントにとっては批判期全体を通じて一度も疑ったことのない絶対的に自明なことがらであったが，この自明性はかれ独特の実在論的色彩の濃い体験にもとづいていた。この体験においてかれは，現象のアポステリオリな素材のうちに，それとは別な超越的な力を感知した。そのためかれはこの素材は，なにかそれ自体存在するものの証拠，いな！それを告示するものとなった。かれは湖源推論を手にして，結果としての現象から原因としての超越的なものを模索しながら，苦労してやっとそれに辿りついたのではない。かれにとってはむしろ，超越的なものは現象のうちに直接あらわれ，その本

質からいってたしかに認識不可能ではあるが，

その現存在からすればけっして疑いえないもの

であった」⑩。

アディッケスの「物自体」論は，多分に自然科学的な「実在論的」性質に傾く嫌いがあるが，

「アポステリオリな素材のうちに，それとは別な超越的な力を感知した」とは，「物自体」の拭いがたい存在性を示すものだろう。ここにおいてカントの「物自体」の概念が単に「現象」を超えた「上への超越」ではなく，「現象」を内部からに根底的に支えるものとして，むしろいわば

「下への超越」ωとして「現象」を「現象」足らしめることが示唆される。カントの「超越論的自我」の有り様として，「統覚」の在り方を考える上で，「物自体」は，不可欠な要素である点が指摘されているのである。

「物自体」はアディッケスが言うように，「たしかに認識不可能ではある」が，やはり「けっして疑いえないもの」である。それが認識の根幹をなす「統覚」にとって不可欠な存在であるとすれば，認識は，認識不可能なものによってこそ可能なものとなり，いわば認識に対する認識不能の「分裂」の構造をもっとも中心的な部分に内包していることになる。カントの「超越論的自我」を根底にもつ認識の作用は，「物自体」

と「統覚」との分裂的相即性によって可能となる。このことは，われわれの認識が，認識不可能なものによって支えられているという認識の不思議な転倒構造を示している。

3−4 「構想力」の作用

カントは，「Aという概念から離れて，Aとは無関係だが，にもかかわらずAに結合していると信じられている述語を見つけ出したと確信

(12)

する場合，悟性が依拠する不可知なXとはなんであろうか。それは経験であることはできない」

（B13）と述べている。ここでは主語A（ここでは「生起するもの」とされている）とは異なる述語（「原因」とされている）によって「生起するものはその原因を持つ」という綜合判断がもたらされる時に，つまり「経験」を可能にする綜合判断を可能にするために，「経験」を用いることはできない，と言明されている。その場合，悟性は受容的な感性を超えて，（不可知なもの＝）

Xのところまで自発的に出向いて行かなければならない。しかし悟性とは，12のカテゴリーによる純粋概念の範囲内で，感性が得た直観の多様をそれらのカテゴリーに適合させ統一する機能である。感性の受動性に対して，悟性はそれにカテゴリーを適用していく能動性だけをもつように見えるが，しかし，一つの触発を契機に感性を経由してもたらされるものを受け取っている点では半ば受身である。従って「経験」を超えて，あるいは「経験」に内属して，「経験」

を「経験」足らしめる（不可知なもの＝）Xに出会うためには，もう一つの牽引力が必要なのである。

ここにおいて，「物自体」とならびカント認識論において不可欠な「構想力」の存在性が浮かび上がってくる。感性と悟性の作用によって「対象の知覚」つまり「経験」が可能となるためには，あらかじめ連想の作用によって表象を結合する「再生的構想力」が働いている必要があり，

また悟性のカテゴリーに表象を適合させるためには「産出的構想力」の作用がどうしても必要になるのである。

「感性」と「悟性」を結びつける蝶番のような役割をする「構想力」はカント認識論にとっ

て不可欠な要素である。しかし『純粋理性批判』

において「構想力」の実体は，必ずしも明確なものとは言いがたい。r純粋理性批判』第一版と第二版の異同の問題においても第一版では，「感性」と「悟性」という異質なものを媒介する超越論的機能として構想力の独自性が認められていながら，第二版では感性と悟性の存在性を明確化するため，構想力は悟性の能力の一部としてむしろ縮減されている。

しかし，「構想力」こそは，「自己」の中で欠くことのできない自発性として，認識にとって要請されなければならないものであり，それは，

「物自体」とともにカント認識論にとって不可知ではあるが，真に「ア・プリオリ」な必要性と

してカントの認識を認識足らしめる不可欠な要素なのである。

3−5 「物自体」と「構想力」によって形成される「超越論的自我」の様相，そしてそこにおける「生命的」な「自我」の在り様について

「物自体」と「構想力」の存在は，私たちの意識にとってみれば違和を禁じえないものである。「物自体」を見たり，「知覚」によって「構想力」を感じ取ることはできない。しかし，私たちの認識は，認識の外にある認識の不可能性によってこそ支えられているのではないだろうか。私たちの認識が認識不可能な「物自体」や

「構想力」によって可能になっているとすれば，

カントの「超越論的自我」の有り様としての「統覚」，つまりカントにとっての「自我」とは，認識の不可能性によってこそ成立しているとも言えるだろう。それは，「自意識」の及ばぬ地点でこそ「自我」は可能になるというパラドキシカ

(13)

ルな「自我」の構造を提示する。

そのような認識の及ばぬ認識の不可能性こそが，私たちの認識に深く穿たれている。「『わた

くしは考える』という意識が，すべてわたくしの表象にともなわなければならない。というの

も，もしそうでなければ，まったく考えられないものが，わたくしの中で表象されることとなり，そうすると，表象は不可能となるか，あるいは，少なくともわたくしにとって無であるかのどちらかになるからである。」（B132）とカン

トは言う。ここでの「わたくしは考える」ことを可能にするのが，とりもなおさず人間の根元的な思惟の自発性としての「純粋統覚」の在り方である。しかし，そこでの「わたくしは考える」時の「思惟」とは単にゼロから何かを生み出すプラスの「思惟」ではないだろう。

だから「わたくしは考える（Ich denke）」こととなる。ここには，「物自体」と「構想力」が，

私たちの「考える」作用に及ぼす根元的な逆説がある。私たちは私たちの認識に深く穿たれている認識不可能な「物自体」と「構想力」によって根元的に触発され，単なる「無」（無気力と無関心による，私たちの生にとっての完壁な虚無）

に堕するかもしれない危険性を回避し，「統覚」

の発動によって「わたくしは考える」ことを可能にする。つまり私たちの生存本能として「わたくしは考える」のである。そしてさらに，「よ

り良く」，「より生き生き」と生きようとすることによって，単なる「無」に対して，圧倒的な逆襲を企てようとする。「物自体」と「構想力」

そして「統覚」の相補的な関わり合いが，私たちの生の本源的なメカニズムを物語る。

「純粋理性批判」は，単に認識可能な理性の能力の規定にとどまらない。むしろ理性の限界

の触知としての「物自体」と「構想力」の存在性を通して，私たちの生にとっての根元的な根拠とその創造的なエネルギーの態様を物語ろうとする。私たちの生は，認識不可能な「物自体」

と「構想力」の存在によって引き裂かれ，分裂させられているようだが，そのような分裂によってこそ「統覚」を得，「超越論的自我」としての統合が可能となるのである。

わたしたちは，「一人のわたし」⑰としては，あらかじめ分裂的（先験的）に「物自体」と「構想力」という「もう一人のわたし＝他者」を私たちの内部に内包させてしまっている。そのような他者的存在によって，はじめて私たちの「自己」の意識は，「わたくしは考える」，「一人のわたし」を構成するのである。

しかし，もしもそのような私たちの生にとっての根元的な「分裂」がなかったとしたら，私たちは，人としての豊穣な「瞬間」｛13〕という「人間としての時」を欠き，動物のようにただ「永遠に継起する今」〔141をもつだけとなってしまうだろう。だからこそ私たちは，「物自体」による根元的「触発」を生かして，「構想力」を駆使し，

個々にとって，独自のかけがえのない生の「瞬間」を生きようとするのである。そこでは，斯くあるべきという借り物の「私」のスタイルは溶解され，斯くあり得，斯くありたいと願う，私たちの生のありのままの姿が獲得されていくこととなるのだろう。

4．おわりに

現在私たちが直面している価値の崩壊現象は，

今まで私たち自身を私たちとして保ってきたはずの「自我」の感情にさえ揺らぎをあたえ，むしろそれを崩壊的な方向に導いていないだろう

(14)

か。それは，「近代的自我」が本来内包している宿痢でもあるだろう。自己中心的に自己を存立させることを価値とする「近代的自我」の悪しき側面が，宿雪の元凶となる。それは，自己の内的な「他者性」を自己の中から放逐させ，「自我」の引きこもり状態を人にもたらす危険性を持っている。

このような「近代的自我」の宿瘤の側面を検討し，そこから21世紀の現在に，自己も他者をも含め，生命を軽視することのない，あるべき「自我」の方途について本論において一つの検討を試みた。そこでは，「われ思う，故にわれ在り」という「近代的自我」の起源ともされるデカルトの「主観」について見た。しかし，デカルトの揺ぎ無い「主観」の存在でさえ，徹底的な「1裏疑」の末に，「懐疑」の外部にようやく求められる。それは，「懐疑」とはいえ，花や木，

海や空，そして他者という自己の外部との活発なコミュニケイションの努力によってようやく到達された「主観」の姿なのだ。カントの「超越論的自我」としての「統覚」の成立にとって不可欠な存在である「物自体」も「構想力」も，

自己を内閉から解放し，外へと開く，「他者」と

「外部」へのコミュニケイション能力の起源ですらある。カントの「物自体」と「構想力」は，デカルト的外部としての「自我」と本質的に共通した性質をもつものである。だからこそ，「近代的自我」の宿痢の中にいる21世紀の私たちに

とって，「自我」が招来すべき「外部」と「他者」

を告知するためには，デカルトもカントも依然として有効な手がかりをあたえてくれる。自らの時代における，自己と他者にとっての宿悪と闘い，「外部」と「他者」とのコミュニケイショ

ンによって常に自己を開く豊穣な生を生きるた

めには，デカルトやカントが語らんとしたことを再検討するという温故知新を，今着実に行う必要があるのである。

〔投稿受理日2003．9．30／掲載決定日2003．12．19〕

注

カント『純粋理性批判』からの引用箇所の翻訳はKa撹，

㎞manue1：Kri七ik der reinen V6rnunfし／Immanuel Kant． Nach der 1． und 2． Orig．一Ausg． Lrgs． von Jens Timmermann， Mit einer Bibliogr． von Heiner Klemme．一Hamburg：Meiner，1998によった。また，翻訳のあとのローマ数字で示された表記はrオリジナル版』の頁数を示している。またAは『純粋理性批判』

第一版，Bは同書第二版を示す。

ω シャルル・ボードレール「現代生活の画家」，阿部良雄訳，『ボードレール全集IV」，人文書院，1974

年，306頁

② 木村敏「自己と他者」見田宗介他編『岩波講座現代社会学第2巻自我・主体・アイデンティティ』，

岩波書店，1995年，32−33頁。

（3）上田開脚「自己の現象学」（前掲書），227頁。

ωハイデッガーの「世界内存在」では，人は，「認識」や「実践」といった尺度によって規定される，

世界の内部的な存在者としての個別的存在性を超越して，「無」にも比肩される世界そのものの中に存在している存在者としてとらえられる。従って，ここでの「世界内存在」としての「存在」は，超越論的な「存在」としてとらえるべきものであり，故に「存在性」は世界に向けて本来的に開示された「存在性」として把握されるべきものである。「十牛図」第八，九，十図はいずれもこのような超越論的な「開示」性を示唆している。

（5｝上田閑照（前掲書），227−228頁。

⑥ ルネ・デカルト「省察」，枡田啓三郎訳，『世界の大思想デカルト』所収，河出書房新社，1965年，

143頁。

㈹同書，146頁。

（8）同書，144頁。

（9）同書，150頁。

〔10〕劃一リッヒ・アディッケス『カントと物自体』，赤松崇弘訳，法政大学出版局，1974年，189頁。

(15)

〔ll）「下への超越」の概念については，那須幽玄「結界と幽界一生への基層／哲学的断片」（行人社，1992年，

67頁）を参照した。ここで那須はカントにおける「超越論的」なるものを「下への超越」とし「現象界の基礎付けのために，カントは，つねにすでに触発されてしまっている状態以前へと遡及しなければならない。『以前』とは，時間的以前ではなく，構造的以前である。現象界は，『つねにすでに触発されてしまっている状態』として，われわれにとっていつも『ある』。構造的に以前へと遡及するとは，この現象界から『下へ』と超越することである。（中略）

しかし現象界を基礎づけるためには，『下への超越』

が必要である。ウントはこの『下への超越』を先験的［超越論的］（transzendental）と名づけた。」と述べる。「先験的」であるということは，「現象」を「現象」足らしめるための黙約の必要性であり，それは旧来の形而上学で求められた「超越的」な「上への」飛翔性ではなく，「現象」の下へ予め深くもぐりこみ「現象」を「現象」足らしめるものとして「下への超越」であるとする。カントの，「超越的」にではなく，「超越論的」であることの意味を的確に形容している。

｛12）「一人のわたし」の概念については，前掲書288頁を参照した。ここで那須は「『一つの意識』とは，『このわたしはただ一人であるべきである」という意識である『ただ一人のわたし』が要請されているのである。（中略）つまり未だない（未来的な）『一人のわたし」が，表象の同一性を支えるものとして，認識を構成する。認識における『今』は，未来と関わることによってはじめて今なのである。未だない幻の「わたし』が今を構成する。」と述べる。ここでは，カントの「超越論的統覚」を成立させるための，

「覚知の綜合」，「再生の綜合」，「再認の綜合」の三つの綜合作用，つまり「統覚」の生成において，カント超越論哲学における自己意識（＝「一人のわたし」

なる意識）がどのように形成されていくかのメカニズムが明らかにされようとしている。

U3｝「瞬間」の概念については，前掲書291頁を参照した。ここで那須は「われわれにとって瞬間はそのつど存在しているはずであり，また『一人のわたし』

という意識もその瞬間に立ち会っているはずである。

動物にあってはそれでおしまいである。否，動物に

あっては瞬間という想念も生ぜず，『永遠に継起する今』しかない。しかし，人間は瞬間を自らのものにしたいのである。生きてしまってはいるが知ってはいない瞬間を，真に自らのものにしたいのである。」

と述べる。ここでは，「一人のわたし」としての意識（自意識）である「統覚」の成立について，その

・時間性が問題とされている。また那須は「たしかに，

瞬間は人間によって生きられているし，生きられたはずである。しかしさらに，人間は自らが生きている瞬間を回復するために瞬間は固定されなければならない。しかし固定された瞬間はすでに瞬間ではないξそこで固定化を回避するために，瞬間がXとされると，それはいつまでも『知られうる対象』とはならない。Xは，固定されないままに，われわれのものとされなければならない。そこで構想力が過去を現在に再生し，あるいはすでにない過去を現在に産出して，その『過去』と『瞬間の変形された（覚知としての）X』とが比較・結合される。瞬間は完

全に死んだわけでわけではなく，Xという『半殺しの状態』で過去と比較・結合される。カントの覚知の綜合の説明が，ブヨブヨとして掴みどころがない

．のは，瞬間が半殺しの状態にあるからである」とも述べる。そのような「覚知」の不可能性としてのX は永遠に私たちによって獲得され尽くすことはないが，つまり「半殺しの状態である」が，であるがゆえに存在し得，そこで，機能する「統覚」の「覚知の綜合」作用の必然性が述べられる。そのような「半殺し」の「宙吊り」状態とは，同時に私たちが生きている生の瞬間の把握の不可能性を言いあてているが，同時にそれによって，「私たちはなぜ生きるのか」という私たちの生のアポリアに対する「解」の獲得への挑戦の時が与えられるのである。

α4〕前掲書，291頁。

統覚と自我 一カント『純粋理性批判』からの考察一