「趣味の規準」に関する若干の考察

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「趣味の規準」に関する若干の考察

石川徹

ヒュームが1757年に発表した少し長めのエッセイ「趣味の規準について」（µRIWKH6WDQGDUGRI

7DVWH¶^１が、ヒューム哲学を理解する上で、重要な文献であることに疑問の余地はない。ただしその

重要性がいかなる意味であるかに関しては、ヒューム哲学全体をどう見るか、またヒュームの哲学の変遷の過程をどのようなものと解釈するかによって様々である。本論文はこの大きな問題に関して正面から取り組もうとするものではない。そうではなく、このエッセイの解釈に必要なヒントをヒュームの体系的著作である『人間本性論』との関係から取りだすことができないかを考察してみようというのが、本小論の目的である。しかし、もちろんこの試み自体がヒューム哲学体系の解釈に踏み込むことになるが、それは可能な限り最小限にとどめ、今回「趣味の規準」を理解する上でのポイントが、ヒューム哲学の他の部分とどのように関係づけられるのかという点に注意を払って、このエッセイの整合的な読解を試みたい。

１

このエッセイの主題はヒュームが『人間本性論』序文において提示した人間学の構想の内の文芸批評（&ULWLFLVP）に相当する^２。したがって、ヒュームはこの主題を当初から自らの哲学的探究の視野に入れていたことになる。また同時に、その主題を探究するにあたって、『人間本性論』の諸議論を、その基礎的理論としての役目を果たすものと考えていたことも明らかである。しかし、その内実をどの程度『本性論』執筆時に明確に思い描いていたかは不明であるし、『人間本性論』の商業的失敗^３という事件を経て、ヒュームが自らの哲学の性格にどのような変更を加えたかということも、解釈の一致をみているわけではない。体系的著作から種々多様なエッセイへという著述のスタイルの変更が、どれほどヒュームの哲学の内容に影響を与えているかは、本人が述べている通りなのか、それともはるかに大きな含意を持つものかは簡単には答えを出せない問題である。そこで、

このエッセイの議論を検討することで、これらの問題に取り組むための一つの手がかりが得られるのではないかということも、このエッセイの幾つかの論点を検討する理由の一つである。

さて、このエッセイの主題は、広く言えば美学の領域に属するものであるが、「趣味の規準」という語が示す通り、ヒュームはすでにいくつかの前提を置いている。

まず趣味（WDVWH）という語だが、18世紀のイギリスにおいては、芸術に関する判断は趣味という言葉で語られていた^４。当然のことながらこの語は味覚を示す語でもあり、美を感受する能力は、

身体の諸感覚の内、味覚とのアナロジーで語られていたのである。このことは美という性質が他の

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感覚的性質よりも主観性を帯びていることを、当然の前提として置いていたことを意味する。実際、ヒュームもこのような芸術作品の評価は、それを味わった個々の人間の心情に依存していることを当然の前提としている。これは道徳的価値判断の理論において、それらが理性ではなく情念に基づいていることを主題として擁護している^５ことと比較すれば、扱い方に相当な相違がある。この相違をもたらしたものは、ヒュームの内的な必要からというより、道徳に関しては、その源泉を理性に求める立場が強力に存在していたことと、美がある意味で個人の感じ方に依存するということが当時の共通理解であったことから生じていると言える。そして、そのような趣味判断の理解は当然ながら、ヒュームの道徳論と強い親和性を持つ。（もちろんヒュームだけでなく一般に道徳感情説を唱えたとされる哲学者たち一般に言えることではあるが）^６しかしながら、趣味判断の多様性が単なる好き嫌いを超えて、芸術作品の評価、いわゆる批評として機能するべきであるとすると、単に趣味判断は個人の心情（6HQWLPHQW）に端的に依存すると言って済ませるわけにはいかない。

したがって、「趣味の規準」という主題について、ヒュームの論点は本来、個人の主観的な感じに依存する判断に関して、いかに規範が成立するかという問題になるように思われる。またヒュームの議論も一見したところそのような規範を描き出すことが目的であるように見える。しかし、そのように単純に言い切れるかどうかは、彼の言うところの規則に関する考察を因果判定の規則や、道徳の規則に関する発言と照らし合わせると疑問が生じる。本稿ではその辺の微妙な事情に焦点を当て、ヒュームの哲学における規範性に関する手がかりを考える材料としたい。

２まずこのエッセイの概要をまとめてみよう。

趣味の多様性という誰もが認める事実の確認からこのエッセイは始まる（(226‑8）。さらに、実際に普通人が考えているより人間の間の相違は大きいということが主張される。しかも、それは、

倫理的判断を情念（心情）^７に基礎を置くものとする主張する哲学者たちの主張に託して語られる。

その内容は、倫理の客観性を主張する立場が一つの論拠とする、異なる文化における倫理的語彙の共通性に基づく議合への反論という形をとる。例えば何を正義と見なすかに関しては時代や文化によって異なるにしても、正義という語で異なる他者同士で共通理解が得られるのであるから、正義という概念を完全に相対化することはできないという議論に対する反論を行う。この場合、異なる文化が共通の概念を持っているように見えるのは、語の用法が価値判断を意味として含んでいるからであり、他文化において、その語が指している行為や性格は決してわれわれの道徳的是認や批難を生み出さないような場合に適用している場合がある。従って異なる文化間でも一致しているように見えるのはそのような語の用法から生じているとする。この批判は、ヒュームのように道徳的是認や否認が個人の心情（情念）に基盤を持つとする限りにおいては、それなりの説得力を持つ。なぜなら道徳的区別の基盤はあくまで個々人の心情であり、語の使用法の規則がそのような情念のあり方を超えて、自らの心が否定するものを徳という語を持って呼ばれていることに自ら気付いたとしたら、それを拒否する権能、つまり、より基礎的な根拠は個人の心情の側にあるはずだからである。このような議論は当然それぞれの個々人の感じ方は、それ自身一つ一つの事実であり、どれが正しいとか間違っているとか、あるいは優劣を論じられるようなものではないという相対主義をその論理的帰結として持っているように思われる。

しかし、ヒュームの話はそのようには進まないで、われわれの日常が確証するもう一つの事実、

すなわち、われわれの芸術作品の評価には確たる基準があるように思われ、それを著しく逸脱した評価は他者から嘲笑を持って迎えられるという事実である（(230‑1）。すなわち、人の好みは多様でその間に優劣はないという主張をしておきながら、芸術作品の評価に関しては、一定の基準が存

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在するという事実をともに認めているのである。このように一見矛盾する事態を摘出しておいて、

それを調停する理論を探すというのかヒュームの議論のよくある形ではあるが、今回はそこのところは曖昧にしたままで、趣味の基準自体の考察へと進む。

エッセイはこのような事実確認の次に、唐突に作品の規則は経験によって得られると宣言される（(232）。その理由は趣味判断は知性の抽象的な推論によられるものではないからである。そして、作品の制作や批評の過程などにおける指針などの事例を自説の補強材料としたうえで、一方で規則といいながら必ずしも厳密なものではないという（(233）。このような判断に影響を与える諸条件が多くあることがその理由である。ただ、このような諸条件を取り除いたら趣味の判断がきわめて正確なものになるのか、あるいはそれでも蓋然的なものにとどまるのかに関しては明言していない。批評は、事実問題として個別の作品に対する価値評価に主眼を置くものであろうから、このようなメタ美学的な問題にではなく、このような規準をより適切に適用するにはどうしたらよいかという方向に議論は進んでいく。その際に使われるのが美の知覚と第二次性質の知覚との類推である（(233‑4）。第二次性質の印象は感官の状態や周囲の状況によって変化する。それ故同じ対象を見ていたとしても、色の感覚印象は刻々と変化している。にもかかわらず、われわれはその対象の本当の色について語る。その場合知覚表象としての資格においては、各人が持つそれぞれの色の表象は同等であるが、コミュニケーションにおいては、最も標準的な状況での知覚内容を本当のものとするという一種の規約が成立している。これを引き合いに出して、美の感覚もこのようなものであるとする（(233‑4）。ヒュームは様々な阻害要件を取り除いていくことで、このような一様性に、

到達することができれば、法則の実在性を証明することができるとし、実際、長い年月にわたり変わらず高い評価の作品が、このような趣味判断において規準となりうるような人間本性における規則の存在を証明しているとする。（(234）

そして、この規則の発現を個々の人間の心情において妨げているのは想像力の繊細さの欠如であるとして、その文脈において身体の味覚との類比を持って趣味の規準の働きを説明するために、

『ドン・キホーテ』からあるエピソードを引用する（(233‑4））。

このエピソードはドン・キホーテの従者であるサンチョ・パンザの親戚の話であり、彼らはワインに関してすばらしい舌を持つと言われている。あるワインの貯蔵樽の品質を確かめるために、彼らに試飲を求めると、一人はいいのだが少し革の味がするといい、もう一人は少し鉄の味がするという。周囲の人はまったく感じとれないので彼らを嘲笑するが、ワインの樽が空になってみると革ひもの付いた鍵が出てきて、彼らのワインの識別力がすばらしいものだということが分かったという話である。ヒュームはこれを精神の趣味（味覚）における規準と対比させ、彼らの証言が、判定者の決定にあたり、ひも付きのカギが規則に当たるという（(235）。

ヒュームはこの後、趣味判断において、サンチョの親戚のような目利きとなるためにはどのような条件が必要になるかに考察の対象を移していく。

このような意味での優れた判定者になるためには、そもそも対象の微細な相違を見分ける能力がいる。そのための条件をヒュームは以下のように列挙していく。１そもそもの生まれつきの感覚の鋭敏さ２広範な実践による洗練３幅広い比較の経験４公平性５良識（知性）^８の５つである

（(237‑40）。

１はいわゆる素質ということになろう。２はそのような能力を実際に働かせることによって能力それ自体を鍛錬していくことであろう。３は項目だけで見ると２と区別が難しいように見えるが、

ヒュームがここで考えているのはただ美的な経験を感受するというだけでなく、それを評価するということまで含んでいると考えれば、この意味も理解できる。すなわち、ここでいう比較は、作品同士の優劣の決定という目的のために必然的なことであると理解することができよう。とすれば、

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４の公平性も同じ文脈で理解できる。単に美的な感覚の享受のためなら、公平であることは必ずしも必要が無いからである。そして、５はヒュームの対象として考えているのが文芸作品であることを考えれば、当然のこととも言えるが、もし、ヒュームがここで真の判定者の仕事を単なる黒白の決定だけでなく、その根拠を他者に示すことまで含めて考えているのであれば、そこに健全な知性としての良識が含まれてなければならないことを理解するのはそれほど困難ではなかろう。

このような条件がそろった人が正しく芸術の価値を見出すことが本当であれば、正常な視覚の持ち主が、標準的な条件のもとで標準的な見えを証言できるのと同様の意味で規準となるような美の感受ができるという主張も可能であるかもしれない。しかし、このような主張は必ずしも説得力を持たない。なぜならば、ドンキホーテの事例における革ひも付きの鍵のような万人に訴えることのできる客観的証拠がこの場合には存在しないからである。ヒューム自身の言葉を借りれば、真の判定者と偽の判定者をどのように区別できるのかという問題が起こる（(243）。視覚の問題であれば、

圧倒的多数が標準的見えの色に対して同意するであろう。しかし、美の場合はそもそも真の判定者が限られた少数の人間であることが前提とされている。それゆえ、この問題は、本来はヒュームにとってきわめて重大な問題となる可能性のあるものである。

しかし、ヒュームはこのような立場には与さず、この理論上の困難さは、事実によって否定されていると述べる（(244）。すなわち真の判定者は現実に存在し、見出すことそのものは困難ではないというのである。この点ではむしろ学問のほうが難しいという。ヒュームは結局において偉大な芸術作品が歴史の中で見いだされ、さらには永続的に評価されてきているという事実に依拠する。

しかし確かに、このような価値ある作品が存在していることを認めることはできるにしても、このような偉大な作品でさえ、過去に常に同じ評価を受けていたわけではないことを考えれば、ここでのヒュームの議論は無理がある、と言わなければならないであろう。

ともあれヒュームの主たる議論はここで終了して、あとはいわば芸術の判定にともなう不可避の、しかし問題のない相違を生み出す原因として、いくつかの事情を挙げる。一つは個々人の好みが年齢とともに変化するというよく知られた事実であり、また生来持っている大きな傾向として何を好むかの相違である（(246）。また時代や文化の相違が持つ影響に関しても述べるが（(247）、これらの事実は一般には、美的な価値判断が相対的であるという主張をする際の証拠として、使われるのが通例である。したがって論敵に対しての説得力はないように思われる。もし説得力を持つとすれば、それは、美的判断に関する各人の相違が比較的に小さく安定していることを事実的な前提としているからであろう。例えば、現在の社会では、芸術作品の価値をオリジナリティに多く求める。言わば既存の芸術の規則を破壊する革新者に対してより多くの称賛を与える。ヒュームの言うように、人間本性の普遍的な規則にのっとった表現の価値はあまり認められない。このことの原理的な是非はともかく、ヒュームが思い描いていた芸術的価値の世界は比較的安定した世界であったろうということは理解できよう。

３

以上のようにヒュームの趣味判断の理論は、一方でそれがある意味ですべてどの当人にとって真実であるという主張と、比較的安定した趣味の基準が存在しうるという一見両立しがたい主張を行う。第一の主張からは、ヒュームが道徳論においてなした主張、すなわち、道徳的区別が理性に由来するものではないという主張が連想される。そこでは道徳的判断が理性による判断とは異なり真偽を問うものではないというということが強力な根拠となっている（7+13.1.2）。同様に美的判断も真偽を問えるものではないことになる、そして第二の主張から、規準がすることは我々の判断をある一定の仕方で統制することであり、かつその統制には妥当性と安定性があるという主張を読み

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取ることができる。そしてヒュームはこれらの規準を規則または決定と表現している（(230）。そして先の『ドン・キホーテ』の事例では、樽の中から見出された鍵が規則であり、親戚の証言が決定であるとする（(234）。これらのみを前提として可能な解釈は、つぎのようなものであろう。これはあくまで身体の味覚と精神の趣味の感覚とのアナロジーからする解釈である。

ワインの味を判定するための利用可能な証拠は、基本的に次の三つである。すなわち自分自身の味覚と、他者の証言、さらには鍵の存在のようなワインの味に影響を与えるであろう物理的、客観的証拠である。これを美的な感覚に当てはめれば、自分自身の美的な感覚（心情）、および他者の証言、そして物理的な証拠となる。前者の場合ヒュームが基準としている他者の決定とは、他者の証言の内特別に鋭い味覚を持っている人間の決定である、後者の鍵は、いつも発見されるとは限らない証拠であり、またこの鍵がワインの味に本当はどのような影響を与えるかは、感覚器官への外部刺激とそこからどのような感覚が一般的に生じるかに関する一般法則が知られているのでなければ、厳密な意味での証拠とはなりえないが、そのような知識は確定されているとしておこう。さらには、自分自身と他者ないし他者間の味覚による判断が異なっている場合に、ある特定の人物の判断が、このような一般的知識に照らして信頼できるということが経験的に明らかになっているということも重要である。さきほど述べたようにワインの中の鍵が常に発見されるとは限らないからである。このような前提が成立している場合には、いわゆる目利きの人間の証言が一種の規準として働きうると言ってもよい。しかし場合によっては他者と異なる判断をすることが嘲笑の的となることもありうるというのは例によって示されているとおりである。これについては、ヒュームが真偽が同様に問えないとする色の感覚との対比を考えておく必要がある。色の感覚は正常な人が最も標準的な状況で知覚する感覚を、本当の色と一種の規約によって定めている。そしてこの場合重要なのは本当の色を知覚する人が圧倒的に多数派であるということである。これは味覚の場合でも、甘さをそのうまさと区別して考えたとき、甘いと感じるのが大多数であろうから、ワインの微妙な差異を感じるというのがこのような知覚一般の例に当てはまるようには思えない。もし可能であるとすれば、人間の識別能力そのものが生理的な要素によって同一に決まっていて、理想的状況においては一つに定まるというような生理的な決定論であろうが、この立場をとるとすれば、第一の前提つまり、それぞれの人の感覚はそれぞれにおいて正しいという主張を無意味化してしまうように思われる。つまり正しい反応が唯一あるということになりはしないかという懸念を払拭できない。しかし、おそらく、身体的な味覚と精神の趣味のアナロジーを厳密に成り立たしめようとすれば、このような解釈とならざるを得ないであろう。

そして、このアナロジーにはもう一つポイントがあるように思われる。例えば食の好みの場合、

どのような悪食の人がいたとしても、その人の好みそのものを変えることが可能かどうかはわからない。それぞれの人の判断がその人の感覚であるのであれば、いくら一般的な基準から外れていると言ったところで、その人の感覚そのものが変わらないということは十分ありうる。人の好みは説明できないと言うだけではなく、それはある点において変えられないと認めざるを得ない。趣味の多様性が、例えば道徳的判断の多様性と類似したところもありながら異なる所は、道徳判断においてある程度の相対性は認められるとしても、少なくとも同じ共同体においては普遍性が存在し、それとは異なる判断を持っている人でも、それに従わなければならないという点にある。一方趣味の多様性はそれ自体としては、たとえ規準といわれるものがあったとしても、多数派の判断という以上の意味を持つのかどうかに関しては、さらに考察が必要である。この点に関しては、ヒュームの議論はあまりはっきりしない。

以上身体感覚としての味覚との対比においてヒュームの議論を理解するとすれば、ヒュームが規則といっているものは、人間本性、特に美的感覚の一様性を仮定していて、この仮定の上に得られ

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るような経験的知識である。それは具体的には文中で作品制作の規則として挙げられているようなものであろう。しかし、このような規則自体は、一つ一つをとってみれば普遍性を持っているかもしれないが、ある特定の芸術作品の価値を正確に判定するようなものではない。それ故、実際には、このような知識とは別に、それらを理想的に具現化した真の判定者の証言が規準としての機能を果たす。しかも、真の判定者がいつも必ず明確に選択されるとは限らず、さらに、様々な状況の影響を受けるのでいつも正確な判定を下すとは限らない。それ故ヒュームはこれらの人々の証言の結合^９という言い方をしている、これを好意的に取れば、このような証言者の社会的交流によって作品に関する価値判断が定まるということになるのだろうが、このように定まっていくことが可能であるためにも、一定の基準が必要なのではないかと思う。様々な意見が収束していくのも一つの可能性だが、当然いつまでも収束しないとか、複数の収束点を持つという可能性も残ってしまうからである。ヒュームがこのような可能性を事実上無視しえたのは、現状認識において趣味の基準が、大方において安定しているということへの信頼と、人間本性の普遍性への信頼ということになるであろう。その意味ではヒューム哲学の根本をなす自然主義的立場からの解明ということができるかもしれない。しかしながら、ヒュームの理論がそのまま芸術に関する判断の理論として十全に役立つものかはかなり疑問がある。芸術の持つあらたな価値の創造という側面を、ヒュームの理論では捕らえそこなっているように思われるからである。

４

さて、このようなヒュームの趣味判断の理論を、彼の道徳論と比較して何が言えるだろうか。両者ともそれらの判断が真偽を問うものではない。それ故、アプリオリに考えれば、どのような判断もそれ自体をとれば優劣の差はない。しかし、そのような主張が可能であるにもかかわらず、道徳も芸術も程度の差はあれ、一定の判断の収束を予期ないし前提とする。そもそもそのような機能が無ければ、道徳判断や趣味判断の存在理由そのものがなくなる。情緒主義者が主張するように単なる感情表現であるとすれば、われわれがこれらの判断を通じてなしている、社会的な交流そのものの意味がよくわからなくなってしまう。

さて、道徳的判断も美的な判断も、何かしらの基準・規則をわれわれは有している。そしてそれらの規則の根源をたどっていけば、他者の行動や芸術作品を見たときの美醜の感覚ないし承認や否認に到達する（7+12.1.1.1）。そして、そのような規則の持つ強制力は道徳の方が強い。趣味の規準は、芸術作品の鑑賞において一応の目安とはなるが、だからと言って心底から芸術のよさを自分が感じるためには、まさにその判断を支える心情を持たなければならない。しかるに道徳の場合においては、自分自身がたとえその心情を持たなくでも、多くの場合それに同意をしなければならない。なぜなら、道徳の規則、少なくともきわめて基本的な原理に関しては、その規則自体が人間本性に書き込まれているとは言えなくても、人間に与えられた条件から自然発生的に生じ、少なくとも進化論的な観点からは一定の合理性を与えられるからである¹⁰。すなわち、理性を持った動物である人間は、もし心底からそれを承認する心情が自ら感じることができなかったとしても、つまり道徳感情の要求するような共感や一般的観点をとることができなかったとしても、少なくとも理性的に道徳の要求する、例えば正義の規則などの広い意味での合理性に対しては同意を与えることができるであろう。

芸術の規則においては道徳の規則における一種の合理的な説明が欠けている。それ故に趣味判断においては、ワイン樽の例における鍵の存在のような客観的根拠を示すことができず、彼が規則といっているものは根拠に乏しい経験則にすぎず、結局最終的には信頼できる判定者の証言に頼る以外の方法は実際には存在しないと解釈することも可能である。現実問題としては可能であるとは思

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えないが、美的判断に関しても、正義の規則のような一種の自然史的な説明が原理的にはヒューム哲学の中で可能であったのではないか、その構想をどこかで示されていればという、いささか過大な期待も抱いてしまう。いずれにしろ、道徳論との対比によって趣味判断の議論の持つ性格の一端を明らかにしえたように思う。

そして、さらにもう一つ、ヒューム哲学おける規範性を論じるためには不可欠な因果判定のための規則との比較を試みて、この大きな問題に関して何か言いうることが見い出せるかどうかを試みてみよう。

５

因果関係判定のための規則とは何か（7+11.3.16）。ヒュームの中心的問題である因果論に深くかかわることがらであるので、ここでは問題には深入りせず、趣味の規準との比較に必要な部分のみを取り出して考えてみよう。ヒュームの因果論の出発点は、因果関係は直接知覚できないということ、しかし、にもかかわらず、因果関係は我々の経験的知識の中心的な部分であり、これなしには世界についての認識や学問さらに日常生活に至るまで一切の人間の知的な営みが依存している。言わば宇宙の接合剤（FHPHQWRIWKHXQLYHUVH）である。因果関係の直接知覚が不可能であるということの証拠は、ヒュームによれば、因果関係の本質をなす必然的結合の観念を生み出す印象が対象間に見出せないことにある。必然的結合とは、結局同種の現象が起これば、必ずそれに付随して同種の結果が生じるということであり、言いかえれば、個々の因果関係は必ず因果法則を背後に有していて、適切な因果法則の一事例であることが真正の因果関係の意味であるということになるが、経験をいかに積み重ねようとも、我々はこの因果法則の認識には到達しえないことになる。ヒュームによれば、われわれは、経験によってわれわれの内部に生み出された習慣が必然性をもっているかのように、精神に働き、いつも同種の観念を生み出すようにわれわれを決定しているがゆえに、我々は純正の必然的結合の印象は持ちえないが、習慣からその代用の観念を借りているというのである¹¹。さて、これは因果関係の意味分析とも言うべきものであるが、であるとすれば、われわれは習慣的に同種の経験を積めば、あるいは単一の経験でさえも、そこに因果関係を見て取ることがある。もちろんこれは適切な場合もあれば、不適切な場合もある。その不適切な場合をヒュームは非哲学的な蓋然的知識（XQSKLORVRSKLFDOSUREDELOLW\）と呼び、いわゆる偏見や迷信の源泉であるとする

（7+11.3.13）。そして、このような非哲学的な蓋然的知識を哲学的な蓋然的知識と識別するために因果関係判定のための規則がある（7+11.3.15）。この規則自体は、この規則を適用した結果生まれた知識が真正の因果的知識であることを保証するものではない。あくまで、除外すべきものを選択するものである。なぜなら因果的知識は絶対的知識の確実性には到達しないがゆえに蓋然性と呼ばれるからである。しかし経験的な知識を学問的に洗練したものにする際にはこのような規則が必要である。さて、次なる問題はこのような規則はどのようにして得られ、またそれを規則として適用する根拠は何かという問題である。

前者に関しては。ヒュームはこの規則自体は我々の知性の働きの観察から得られる経験的知識であるという（7+11.3.15.3）。規則の中身を見ればこれは経験的知識であるというよりは、因果関係という概念の意味分析から生じる意味論的な規則であるかのように見えるが、その点は本論文では問わないでおこう。問題は、この規則の内容は我々の知性のこれまでの働き、特に偏見や迷信ではないような一般的知識の獲得に関する知性の働きの観察によって得られるとする点である。これは趣味の規準を経験的な知識とするということから、両者に共通する点である。この経験的知識という事実命題を規則という規範性をもったものに転化しているという点は、ヒュームの哲学の中では特別な問題を引き起こしているように見えるかもしれない。なぜなら、この転化はヒュームが厳し

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く批判しているように見える「である」命題から「べきである」命題への転換のように見えるからである。ヒュームのこの指摘が事実と価値の峻別の主張であると考えるべきでないことに関しては、

以前論じたことがあるのでここでは詳説はしない¹²。しかし、事実から規範への転換はより意識的に説明の必要なことであると考えていることは間違いない。彼の道徳的規則の生成の自然史的な議論は、彼なりのこの問題に対する回答であると考えることができる。事実命題そのものは観念の結合によって成立する。それの真偽は経験との一致によって保障される。ところがそれが規則として働くためには、言わば経験の保障する範囲を超えて適用されねばならない。ヒュームが因果判定の規則に対して、これも一種の非哲学的蓋然性である（7+11.3.15.11）と述べているのはこの意味で解する必要がある。しかし、そこで生じる規則としての規範性は道徳論や趣味の規準に関する論述からわかるように情念（心情）を基盤とするものである。その意味では、道徳的判断や美的判断が規範性をもつのは（それが普遍的な妥当性をもつかどうかは別として）むしろ事柄の性質上当然である。問われるべきは事実判断とそれら規範性がどのようにかかわるかであろう。

一方、事実判断そのものを規則として適用するときいったい何が起こっているのだろうか。事実判断がある種の強制力をもつようになるのだとすると、ヒュームの論述に従えばこの強制力を発揮する基盤となっているのは、一種の情念（心情）にほかならないということになる。つまり知性の働きの基盤となる規則の規範性を支えているのは情念にほかならないという結論が生じる。知性の働きを支える規則が情念の働きであるという、この一見して奇妙に見える解釈は、しかし、見かけほどには奇妙ではない。習慣の働きによってある条件下である種の観念を想起するように決定されているというのが、ヒュームの考える因果関係の本性であった。この際に感じる内的印象が彼の考える因果必然性の観念のもととなる印象である。これに関しては様々な解釈が存在するが、筆者はこれを、一種の随伴現象的なのであるとして意志の印象と類比的に解釈したことがある¹³が、今回の考察によれば、この内的印象を文字通りの反省の印象（情念の印象）として解釈する可能が出てきたと思われる。

以上趣味判断の基準を道徳の規則及び因果判定の規則と比較検討することによって、ヒューム哲学の解釈にあらたな可能性を見出し得た。ただしまだこれらは依然として可能性の話であり、

ヒューム解釈全般にどのような影響をもつかは今後の研究をまたねばならない。今回は指摘のみに留めて考察を終えることにする。

註

１テキストは'DYLG+XPH Essays, Moral, Political and Literary, HG()0LOOHU（,QGLDQDSROLV/LEHUW\&ODVVLFV1987）

所収を使用した。文中の（(数字）は同書のページを示す。

２ 'DYLG+XPHA Treatise of Human Nature（7KH&ODUHQGRQ(GLWLRQRIWKH:RUNVRI'DYLG+XPHYRO1HG')1RUWRQ 0-1RUWRQ2[IRUG2007）（7+1,QWURGXFWLRQ5）

『本性論』の個所は最近の慣例により（7+1巻・章・節・段落番号）によって示す。

３ヒュームはこれを自伝の中で印刷機から死産したと表現している。そして、それ以降著述のスタイルを、体系的な哲学的著作からエッセイ等の一般読者層に向けて移している。本人はこれは哲学的な原理の変更ではないと言っているが、その言をどこまで文字どおりにとるかは、解釈者によって異なる。

４この語の使用法に関しては日本イギリス哲学会編『イギリス哲学・思想辞典』（研究社、2007年）「趣味」の項を見よ。

５『本性論』の第三巻の第一部は全てこの問題に当てられている。

６例えば、道徳感情論の主要な論者の一人であるフランシス・ハチスン（)UDQFLV+XWFKHVRQ1694‑1746）の主著の題名は『美と道徳の観念の起源』（An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtues）.である。

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７情念はSDVVLRQ心情はVHQWLPHQWの訳語であるが、この文脈ではほぼ同意と見なしてよい。ヒュームのこれらの語の用法に関しては、デイヴィッド・ヒューム『人間本性論』第二巻「情念について」（石川徹・中釜浩一・伊勢俊彦訳法政大学出版局 2011年）の訳注2.1.1の（6）を参照せよ。

８ヒュームの叙述は必ずしもこのように箇条書きのように整理されてはいない。この項目による整理は 055RZH³µRIWKH6WDQGDUGRI7DVWH¶'HFLVLRQV5XOHVDQG&ULWLFDO$UJXPHQW´LQThe Continuum Companion to Hume, HG$ODQ%DLOH\ 'DQ2¶EULHQ（&RQWLQXXP 2012）に依拠している。

９「真の判定者の結合された決定」（-RLQW'HFLVLRQRIWUXH-XGJH）（(233）

10 ヒュームが7+13.2.1以降でなしているのはまさにこの解明である。

11 7+11.3. の大半が因果関係及びそこから得られる認識について論述されている。

12 この問題に関してはかってくわしく論じたことがある。石川徹「自然主義的誤謬と「であるーべきである」問題」（中才敏郎・美濃正編『知識と実在』世界思想社 2004年 SS,196‑222）

13 デイヴィッド・ヒューム『人間本性論』第二巻解説石川徹（SS.330‑2）

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