鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考 ─ 士大夫と晩唐禅仏教─

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鄭愚「大?山大円禅師碑銘」考 ─ 士大夫と晩唐禅

仏教─

著者

齋藤智寛

雑誌名

集刊東洋学

巻

120 ページ

78-92

発行年

2019-01-24

URL

http://hdl.handle.net/10097/00129952

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鄭愚﹁大

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山大円禅師碑銘﹂考

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士大夫と晩唐禅仏教

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寛

一、問題の所在禅思想史研究にあたっては語録や燈史など僧侶自身による記録のほか、士大夫による碑文が重要な資料とされて来た。ただしその利用のしかたは、少数の碑文についてそこに記される法系説が注目されたのを除けば︶1 ︵、生没年や師弟関係など、伝記的事実を確定させる目的に偏っていたように思われる。近年、賈晋華﹃古典禅研究│中唐至五代禅宗発展新探︵修訂版︶﹄︵上海人民出版社、二〇一三年︶は、禅僧の碑文にはしばしば問答や説法が記録されていることに着目し、碑文の記載を基準に後代編纂の語録から信頼できる資料を判定抽出しようと試みているが︶2 ︵、やはり碑主である禅師についての情報に着目した利用法と言える。しかしながら、碑文には碑主への賛辞や批評に託して撰述者の思想が述べられる場合がままあり、士大夫の仏教理解、あるいは僧俗を問わず禅仏教運動に参与した人々の思想を広く捉えるための資料としての読解が求められるだろう︶3 ︵。本稿では、晩唐の禅僧・潙山霊祐︵七七一∼八五三︶の碑文である鄭愚﹁潭州大潙山同慶寺大円禅師碑銘并序﹂︵以下、文脈に応じて﹁大円禅師碑﹂﹁鄭碑﹂﹁霊祐碑﹂と記す︶を取り上げ、そこに見える鄭愚の思想を検討する。潙山霊祐は後にその嗣・仰山慧寂と共に潙仰宗の祖師に奉ぜられるのだが、霊祐碑を撰した鄭愚は法系や宗派の問題にいかなる見解を持っていたのかを明らかにしたい。二、鄭愚と碑文撰述の経緯﹃宋高僧伝﹄習禅篇第三之四・唐大潙山霊祐伝によれば、宣宗の大中癸酉歳すなわち大中七年︵八五三︶に霊祐が示寂すると、廬簡求︵七八九∼八六四︶が碑文を撰し、李商集刊東洋学第一二〇号平成三十一年一月七八 −九二頁

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79 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）隠︵八一三？∼八五八︶が題額を書したという︶4 ︵。李商隠が題額を書いたのは、大中年間に廬簡求の兄である廬弘正︵止︶の幕僚であった縁によるものであろうか︶5 ︵。つまり鄭碑は第二碑ということになるが、なぜ新たな碑が必要とされたのだろうか。鄭碑の記すところでは、霊祐の門徒・審䖍なる者が大潙山から鄭愚を尋ね、肖像画への賛と、碑文の撰述を依頼した。鄭愚は咸通六年乙酉︵八六五︶に撰文を開始し、翌年二月に銘を完成させたという︶6 ︵。まる十二年を隔てての新碑建立について鄭碑は、﹁吾が従︵徒︶の大潙に居る者尚お多く、師の開悟に感ずる者は一ならず。相い与ともに石を伐ち、師の道を精廬の前に碑せんと欲し、其の文辞もて吾が師の側に近づけんと欲す﹂という審䖍の言葉を伝えるのみで、直接には理由を示さない。ただし鄭碑は建碑のいきさつを述べるに先立って、師亡後十一年、徒有以師之道上聞、始詔加謚号及墳塔、以盛其死、豈達者所為耶︵師が遷化してのち十一年、門徒に師の道業を上奏した者がおり、詔により諡号と塔号が与えられ、その死を飾ることとなったが、どうして通達自在なる者の行いであろうか︶。と記すから、審䖍の依頼は上奏が認められ諡号と塔号が下賜されたことを記念してのことであろう。鄭愚はこのことについて﹁豈に達者の為す所ならんや﹂と非難する立場を表明しているので、奏聞の結果も記さず、賜号と建碑を関連づける記述もしなかったものとおもわれる︶7 ︵。なお、鄭碑に廬簡求碑への言及はなく、逆に﹃宋高僧伝﹄は鄭碑の存在に触れないが、これらの理由は定かではない。現在、廬簡求による碑文は伝わらず、鄭碑のみが﹃唐文粋﹄六十三と﹃全唐文﹄八二〇に収録されている。それにしても﹁大円禅師碑銘﹂には生前の霊祐と自分との関係を言わず、鄭愚が霊祐に参じたことは無かったようである。それではなぜ彼が碑文を依頼されたか、その経歴から考えてみたい。﹃旧唐書﹄﹃新唐書﹄に鄭愚の伝はなく、いま両唐書や﹃資治通鑑﹄に散見される記事によれば、咸通初年︵八六〇︶、商州刺史の任にあり︶8 ︵、咸通二年、桂管観察使、同三年に嶺南西道節度使を拝命するが、翌四年に南蛮の寇に遇うや武臣への交代を望んで自ら辞したことが知られる︶9 ︵。また、万暦﹃広東通志﹄二十三・広州府・人物に立てられる伝には、開成元年︵八三六︶の進士、黄巣の乱平定後、尚書左僕射に拝せられ三載にして卒したと言うから、もしこれを信ずればおよそ光啓三年︵八八七︶の没となろうか。﹁大円禅師碑﹂に﹁行年五十﹂と自らの年齢を記すのを文字通りに受ければ、享年七十一。著作は﹁大円禅師碑﹂のほか、﹃新唐書﹄藝文志・丙部子録に﹁﹃棲賢法雋﹄一巻、僧恵明与西川節度判官鄭愚・

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80 漢州刺史趙璘論仏書﹂が著録され、恵明なる僧侶の著作において共著者とも言うべき立場にあったことが知られる。だが﹃棲賢法雋﹄は今に伝わらず、恵明と趙璘についても不明であるし、撰述時期もわからない︶10 ︵。さて、本碑や﹃宋高僧伝﹄霊祐伝によれば霊祐は一貫して長沙郡の潙山で開法したようだが、鄭愚の経歴から長沙に赴任した形跡はうかがえない。それにも関わらず碑文を依頼されたのは、あるいは霊祐に法を嗣いだ仰山慧寂︵八〇七∼八八三︶を間に挟んでのことであろうか。陸希声﹁仰山通智大師塔銘﹂︵﹃全唐文﹄八一三︶、﹃祖堂集﹄十八・仰山和尚章などによれば、慧寂は霊祐の印可を受けた後、袁州仰山に法徒を集め、次に洪州石亭観音院、ついで嶺南道の韶州東平山に住して、中和三年︵八八三︶に東平山で示寂している。洪州観音院への出世と、東平山への移動は、江西観察使、続いて嶺南節度使と累遷した韋宙の招請によるものと考えられているが︶11 ︵、彼が嶺南節度使となったのは咸通二年︵八六一︶、嶺南節度使が東西に分けられた同三年には嶺南東道節度使として留任し、八年まで勤める。さて﹃北夢瑣言﹄は丞相楊収が貶死した際に鄭愚は南海に鎮していたと言い、﹃唐語林﹄は、崔鉉が荊南節度使だった時に広南節制に除せられた鄭愚が崔を訪問したとの記事を収録する︶12 ︵。﹃旧唐書﹄崔鉉伝、楊収伝および﹃新唐書﹄の該当記事を見るとこれは咸通八年に当たるから、鄭愚はこのころ広州におり︶13 ︵、慧寂に参問したことがあったものと思われる︶14 ︵。また、慧寂碑の撰者であり、慧寂より門人の筆頭と称された陸希声が関係するかも知れない︶15 ︵。﹃新唐書﹄陸元方伝には、﹁希声博学にして善く文を属し、﹃易﹄﹃春秋﹄﹃老子﹄に通じ、論著甚だ多し。商州刺史鄭愚表して属と為すも、後去りて義興に隠る﹂とある。鄭愚の属僚として官界に入った陸希声が鄭愚と交流を持ち続け、師・慧寂の同門である霊祐門人に鄭愚を推薦した可能性もあるだろう。ただし、﹁大円禅師碑銘﹂には慧寂との関係も言わないので、撰碑者選定の事情については不明としておくほかない。三、﹁大円禅師碑銘﹂の内容以下に、﹁大円禅師碑銘﹂の内容をほぼ原文の順に沿って見てゆきたい︶16 ︵。まず鄭愚は、儒仏道三教における仏教の位置づけから筆を起こす。天下之言道術者多矣、各用所宗為是。而五常教化人事之外、於性命精神之際、史氏以為道家之言、故老厳︵荘︶之類是也。其書具存。然至於盪情累、外生死、出於有無之間、昭然独得、言象不可以擬議、勝妙不可

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81 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）以意況、則浮屠氏之言禅者、庶幾乎尽也︵道をおこなう術を言う者は天下に多く、それぞれが自分の宗旨を是としている。その中で五常が人事を教化するほか、性命・精神の領域を宗旨とするのは、史官には﹁道家の言﹂とされるが、もとより老荘の類がそれである。これら儒家・道家の書物はつぶさに残されている。しかし妄情のわずらいを払い、生死を度外視し、有無の領域を超え、輝かしく独自の境地を体得して、言葉や象徴では表すことができず、すぐれた玄妙さでも喩えることが出来ないのは、仏教の中でも禅を言う者たちが、ほぼその境地を尽くしている︶。ここで﹁史氏﹂とは、﹃史記﹄太史公自序所引の司馬談﹁六家之要旨﹂などを想定するか。また冒頭の一文は、後述のように﹃荘子﹄天下篇を背景とするだろう。鄭愚はまず、天下の﹁道術﹂について人倫を説く儒家、さらに根源的な性命・精神を説く道家の存在をみとめ、しかし一切の妄情を離れ、生死・有無の領域から自由なのは仏教、なかんずく禅であると述べる。では、禅が儒・道二教を超えて﹁尽くすに庶ちか幾﹂いとはいかなることか。有口無所用其辯、巧暦無所用其数。愈得者愈失、愈是者愈非。我則我矣、不知我者誰氏、知則知矣、不知知者何以。無其無不能尽、空其空不能了︵口才があってもその辯舌を用いることはなく、巧みな算術があっても数字を用いることはない。得る者はますます失い、是とする者はますます非となるからである。わたしはわたしだが、自己とは誰か知らず、知っていることは知っているが、どのようにして知るのかは知らない。無をも無としたとて限りが無く、空をも空としたとて終わりがないからである︶。鄭愚によれば、禅においては得ること、是とすることに執着することはなく、しかも得失是非の主体をも忘れてしまう。鄭碑は続いて、こうした認識の結果を述べる。是者無所不是、得者無所不得。山林不必寂、城市不必諠。無春夏秋冬四時之行、無得失是非去来之蹟、非尽無也、宜於順也。遇所即而安、故不介於時、当其処無必、故不跼於物。其大旨如此︵かくて是とすれば全てが是となり、得れば全てを得ることとなる。山林は必ずしも静寂ではないし、都市は必ずしも喧噪でない。春夏秋冬の四季がめぐることも無く、得失是非が去来する痕跡も無い。全てを無としたからではなく、因り順うことをよしとしたからである。住める場所に出遭えばそこに安んずる、だから時節にこだわることはないし、その場所を唯一の拠り所ともしない、だから外物に限定されることもない。禅の大まかな宗旨はこの

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82 ようである︶。是非得失へのこだわりを離れた結果、すべてが是となり得となる。重要なのは、これは観念の次元においてだけではなく、実際の処世においても、いかなる時運、場所にあってもそこに随順・安住する実践となる、とされていることであろう。鄭碑は冒頭でこのように禅の﹁大旨﹂を述べ、いよいよ潙山霊祐その人について筆を進める。其徒雖千百、得者無一二。近代言之者、必有宗、宗必有師、師必有伝。然非聡明瑰宏傑達之器、不能得其伝、当其伝、是皆時之鴻厖偉絶之度也。今長沙郡西北有山、名大潙 ⋮⋮ 師始僧号霊祐、福州人。笠首屩足、背閩来游、菴於翳薈、非食時不出︵禅の教えを奉ずる者は千百を数えるけれども、体得できる者はそのうちの一、二人である。近ごろ禅を言う者は、必ず宗旨のことを言い、宗旨があれば必ず師があり、師があれば必ず伝授がある。しかしながら、聡明広大にして傑出した器でなければ、その伝を得ることはできない。その伝にふさわしいとされるのは、みな時の泰斗として抜群の度量をそなえた人物なのである。いま長沙郡の西北に山があり、大潙山と名づけられている⋮⋮師は始め僧号を霊祐としており、福州の人である。笠をかぶり靴をはいて、閩を離れて来遊し、鬱蒼とした林に庵を結んで、食事の時にしか庵を出て来なかった︶。鄭愚の見るところ、霊祐こそは禅を体得した千人に一人の傑物であった。それでは、霊祐の潙山における道行はいかなるものであったか。栖栖風雨、黙坐而巳︵已︶。恬然昼夕、物不能害。非夫外生死、忘憂患、冥順天和者、孰能与於是哉。昔孔門殆庶之士、以簞瓢楽陋巷、夫子由称詠之不足、言人不堪其憂、以其有生之厚也。且生死於人得喪之大者也。既無得於生。必無得於死、既無得於得、必無得於失。故於其間、得失是非所不容措、委化而巳︵已︶。其為道術、天下之能事畢矣。皆渉語是非之端、辨之益惑、無補於学者、今不論也︵雨風にもひっそりと、黙って坐っているばかり、昼も夜もあっさりとした気持ちで過ごし、外物に害されることがない。生死を度外視し、憂い患いを忘れ、天の調和に冥合随順する者でなければ、誰がこのような境地を実現できるであろうか。むかし孔子門下でほとんど道に近いと言われた顔回は、わりご一つとひさご一つだけで、路地裏のわび住まいを楽しんだ。孔夫子はただ讃えるだけでは足りず、﹁人はこの憂いに耐えられないだろう﹂と言ったが、凡人は生への執着が厚いからである。そもそも、生死とは人の得失の中では最大のものである。生において

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83 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）得ることが無ければ，必ず死においても得ることはなく、得るということにおいて得ることが無ければ、失うということにおいても得ることがない。だから、そこには得失是非を介在させる餘地はなく、造化にゆだねるだけなのである。このような道術があれば、天下のなすべきことは尽くされる。言葉が是非の両端にかかわることは、辨別しようとすればますます迷い、学ぶ者に利益がないから、いま論じることはしない︶。外境の変化に動かされない寂寞と恬淡の境地を、鄭碑は陋巷にあって楽しんだ顔回になぞらえる︶17 ︵。鄭愚の理解では、生に執着する世人とは異なり、顔回は生死得失から自由であったからこそ貧賤の憂いに耐えたのであった。そして、﹁生﹂や﹁得﹂に執着が無い以上は﹁死﹂や﹁失﹂への恐れも無いのだと再び強調するのである。鄭碑はこのように霊祐を讃えた後、是非にかかわることは論じないと断るのだが、その意味するところはよくわからない。霊祐について、あるいは鄭愚や依頼者である審虔の立場について誹謗する者があったのであろうか。碑文はついで霊祐の名が聞こえ、教団が形を整えたことを記すが︶18 ︵、重要なのは次に見る廃仏にあたってのふるまいであろう。武宗毀寺逐僧、遂空其所、師遽裹首為民、惟恐出蚩蚩之輩、有識者益貴重之矣。後湖南観察使故相国裴公休酷好仏事、値宣宗釈武宗之禁固、請迎而出之。乗之以已︵己︶輿、親為其徒列。又議重削其須髪、師始不欲、戯其徒曰、﹁爾以須髪為仏邪﹂。其徒愈強之、不得巳︵已︶、又笑而従之。復到其所居、為同慶寺而帰之︵武宗が寺を壊し僧を追い出し、そこを空っぽにしてしまうと、師はにわかに頭巾をかぶって俗人となり、わあわあと騒ぎ立てる者たちが出ることを恐れたので、見識のある者たちはますます尊敬したのである。後、湖南観察使の故宰相裴休は仏教をきわめて好み、宣宗が武宗の禁令を解くに際して、師を迎えてふたたび世に出ることを請い、師を自分の輿に乗せ、自らは弟子の列に加わった。またふたたびその髪とひげを剃ることを議論したが、師は初めはそうしようとせず、門人をからかって﹁君は髪やひげを仏だとするのかね﹂と言った。門徒がますます強いると、やむを得ず笑って従ったのだった。ふたたび元の住居に帰ると、同慶寺としてそこに落ち着いた︶。唐の仏教界は高祖朝において傅弈による廃仏の上奏に反論し、法難を未然に防いだ経験を持っていたが、霊祐は武宗の廃仏にあたって、抗議行動を取るよりは時運に任せ俗人の姿を取ることを選んだ︶19 ︵。鄭愚の理解では霊祐には廃仏に

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84 抵抗しようとする僧たちへの疑念があり、だからこそ人々の尊崇を勝ち得たというのである。霊祐が還俗した理由は、﹁爾なんじ須髪を以って仏と為すや？﹂の一言と、しかし結局は門人に従って髪を剃ったという行動に端的に示されている。霊祐にとって出家の姿を取るか否かは仏法の本質とは関わりがなかった。それは鄭愚にあっては、この碑文において再三強調する是非得失を離れた態度であったろう。碑文は霊祐の示寂を記した後︶20 ︵、彼の法系に触れる。師始聞法於江西百丈懐海禅師、謚曰大智。其伝付宗系、僧誄甚明、此不復出︵師ははじめ江西の百丈懐海、諡号は大智禅師に法を聞いた。その伝えられた宗旨の系譜は、誄にはっきりと書かれているから、ここに再びは記さない︶。鄭愚は霊祐が百丈懐海に嗣法したことは記しつつも、法系にはそれ以上触れない。その理由としては誄に述べられているからと一応は記すが、おそらくは彼にとって、﹁宗系﹂へのこだわりは、己のみを是とすることに他ならないからではなかろうか。これに続いて鄭碑は先述のように、門徒が朝廷に諡号と塔号を求めたことについて、通達した人のおこないではないと断じている。鄭愚はさらにそのことにちなんで、名誉欲の断ち難いことについて感慨を記す。噫、人生万類之最霊者、而以神精為本。自童孺至老白首、始於飲食、漸於功名利養、是非嫉妬、得失憂喜、昼夜纏縛、又其念慮未嘗時餉歴息︵ああ、人の生は万物の最も霊なる者で、神・精を本質とする。それなのに幼時から老いて白髪になるまで、飲食の欲に始まり、次第に名誉や利益に進み、是非をあげつらっては妬み、得失には一喜一憂し、昼も夜もまとわりついて、その思いは少しの間も休まらない︶。では、人はどのようにして是非得失を克服して神・精に返ればよいのか。斯皆自心而発、不可不制以道術。道術之妙、莫有及此、仏経之説、益以神性。然其帰趣、悉臻無有。僧事千百、不可梗概、各言宗教、自号矛楯。故褐衣髠首、未必皆是︵これらはみな心から発するのであって、道術で制御しなければならない。道術の神妙なることが、心に及ぶことがないとしても、仏教経典の教えは、神・性を養ってくれる。そしてその帰着するところ、いずれも有の領域を超越することにあるのだ。僧の実践は多種多様であって、一概に言うことはできず、それぞれに宗旨を述べて、互いに矛盾している。だから墨染めに坊主頭が、すべて正しいというわけではないのである︶。ややわかりにくいが、碑文の冒頭に﹁天下の道術を言う者

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85 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）は多し﹂と明言されていることを思い起こせば、﹁道術﹂とは﹁道﹂そのものではなく、儒家や道家、仏教諸宗派を含む﹁道﹂の﹁術﹂なのであろう。それらの道術の中には﹁心﹂を制御することの出来ないものもあろうが、仏教こそは心のさらに深奥、﹁神性﹂までも陶冶すると言うのである。そして鄭愚は、その仏教にもさまざまな﹁宗﹂の﹁教﹂があり、全てを是とすることはできないと付け加える。碑文はここに至って、出家者への疑いを記すごとくである。ではこのように僧侶の世界を評する鄭愚自身の境地はいかなるものか、鄭碑はいよいよ自身に触れる。若予者、少抱幽憂之疾、長多覉旅之役、形凋気乏、嘗不逮人。行年五十、已極遅暮、既無妻子之恋、思近田閭之楽、非敢強也、恨不能也。況洗心於是、踰三十載︵自分のことはと言えば、幼くして憂鬱な病と共にあり、長じては旅路の任務が多く、肉体はやつれ気はとぼしく、まるで人並みにも及ばない。年齢は五十歳となり、もはや妻子への眷恋もなく、いなか住まいの楽しみを思うようになった。無理にそうしているのではなく、恨むらくは力が及ばないのである。まして仏教に心を洗うこと、三十年を越えているのだから︶。自分は家門の繁栄や世俗の利益に興味はないという鄭愚は、その理由を修養ではなく、生来の病弱さと現在の年齢に求める。しかし同時に、その心境は多年にわたって研鑽して来た仏の教えにもかなうのだと、彼は自ら言い添える。ここには自分が学んで来た仏教への信頼と、今の自分が仏教の理想から外れてはいないという自負とが込められているだろう。本碑を撰するずっと前から仏教を学んでいたという言明は、﹃棲賢法雋﹄なる書物の編纂に参与していたという﹃新唐書﹄藝文志の記述によって裏書きされる。こうした自己評価は、破仏に際しての霊祐の言動、そしてそれを肯定する鄭愚の認識とも通底するものだろう。頭髪の有無や衣の色などの外形と、悟りとは何ら関係がない。このことはいったん出家した霊祐についてのみならず、在家のまま仏教を学び続けた自身にも当てはまると、鄭愚は自認していたのである。そして続く一段を見ると、彼はそうした学仏の深さが霊祐の門人からの信頼を呼び起こしたのだと自負していたようである。適師之徒有審䖍者、以師之図形自大潙来。知予学仏、求為賛説。観其図状、果前所謂鴻厖偉絶之度者也。則報之曰、﹁師之形実無可賛、心或可言、心又無体、自忘吾說﹂︵そんな折、師の門徒である審䖍なる者がいて、師の肖像を携えて大潙山からやって来た。わたしが仏道を学んでいるのを知って、賛と解説とを求めたのである。その図を見ると、果たして先に言う泰斗として

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86 抜群の度量をそなえた人物である。そこで彼に応じて、﹁師のお姿はまことに賛することが出来ないが、心については言うことが出来るかも知れない。だが心には実体がないから、これまた自分の言葉を自分で忘れることになるだろう﹂と言った︶。﹁贊説﹂の意は不詳だが、﹁賛﹂は後に﹁形は実に賛するべき無し﹂とあるから、画賛のことで問題ないだろう。﹁説﹂については、後に自らの碑文撰述について﹁又た其の説に因りて以って自ら警触す﹂と言い、また、﹁心は或いは言うべきも﹂﹁自ら吾が說を忘る﹂とあって﹁心﹂に関わることとされるから、禅師の宗旨を解説する文章ということでもあろうか。絵に賛をつけることは出来ないが、霊祐の心については説くことが出来るかも知れないとは理解しづらいが、仏道にかなった禅師の心については、同じく仏道にかなった者として鄭愚の自得する所を述べれば良いということだろうか。鄭愚は画賛に加え、碑文についても結局は引き受けることとなった。そのことを記して、彼は碑序を終えている。審䖍不信、益欲賛之云云⋮⋮予笑不応。後十来予門、益堅其説。且思文字之空与碑之妄、空妄既等、則又何虞。咸通六年歳在乙酉草創其事、会予有疾、明年二月始訖其銘。又因其説以自警触、故其立意、不専以褒大潙之事云︵審虔は信ぜず、ますます賛を求めてあれこれと言ったが⋮⋮私は笑って相手にしなかった。後に十数回も私のところへ来て、ますます頑固に主張するのだった。思うに、文字の本質は空、石碑は虚妄である、空と妄とが等しい以上、何を恐れることがあろうか。咸通六年乙酉の歳に建碑事業を始めたが、たまたま私が病気になり、翌年の二月になってやっと銘を書き終えた。またその前に添えた解説によって自らを戒慎啓発もしたのであって、この文の意図としてはただ潙山禅師を褒めるだけではないのである︶。形相である石碑は虚妄だが、そこに文字として刻まれる言葉の本質は空であり一切の執着が入り込む餘地はない︶21 ︵。この洞察にもとづいて、彼は﹁空・妄既に等し﹂すなわち虚妄なる現象はそのままに空にして清浄なる悟りの世界であるとの安心を得、建碑への協力を決意したのである。ただし潙山を讃えるだけの碑文にはしないのだと断りも入れており、これまで見て来た通り実際にそのような内容になっているのであって、これが鄭碑の大きな特徴であろう。四、﹁大円禅師碑﹂の特徴以上、﹁大円禅師碑﹂の銘を除くほぼ全文を通覧した。

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87 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）この碑文は序末尾において自ら記すように、碑主の事跡を記すのみならず撰者の見解を述べることに注力している。これは、鄭愚がおそらくは潙山に師事したことがなく限られた材料にもとづいて撰文していることも一因であろうが、しかし何より、彼が長年の学仏により確固たる見解を有しており、潙山の門人をはじめ当時の仏教界を批判的な目で見ていたからだと考えられる。鄭愚の思想という観点から碑文全体を振り返ってみれば、その内容の大きな特徴としては是非得失の分別を否定することがあり、それを主張する際に﹃荘子﹄の思考と表現を用いることがまず指摘できる。﹁大円禅師碑﹂は先に触れた﹃論語﹄﹃老子﹄のほか、儒家と道家の典籍に由来する用語をちりばめつつ綴られており、たとえば﹃周易﹄からは﹁天下の能事畢れり﹂﹁心を洗う﹂︵共に繋辞上伝︶、﹃毛詩﹄大序からは﹁之これを永歌して足らず﹂、﹃荘子﹄からは﹁巧暦﹂︵斉物論篇︶、﹁天和﹂︵天道篇など︶が用いられている。多く典故を取るのは碑文の通例であるし、仏教関係の文章でも外典の語を借りるのは士大夫の作文として自然なことである。しかしながら、碑の冒頭を﹁天下之言道術者多矣﹂で始めるのは、明らかに﹃荘子﹄天下篇の冒頭﹁天下之治方術者多矣、皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者、果悪乎在。曰、無乎不在︵天下に方術を治めるものは多く、みな自分の治めた術を最上としている。古の道術というものは、いったいどこにあるのか。あらゆる場所にある︶﹂を意識しているだろう。そして、わが﹁宗﹂をのみ﹁是﹂として相い争う現状からの超脱を説く鄭愚を支えるのは、同じく﹃荘子﹄でも斉物論篇に示された思想と表現であったと見てよいのではなかろうか︶22 ︵。是非得失を離れることを強調する鄭愚にとって、一般的な禅師の碑銘のようにその法系の正統を誇り、中唐以来、分派を重ねる禅宗の中での位置づけを記すことは、己のみを是とする行いに他ならなかったろう。彼は当時の状況として、﹁近代之これを言う者は、必ず宗有り、宗に必ず師有り、師に必ず伝有り﹂と記すが、﹁宗﹂にも﹁師﹂にも否定的であったとおもわれる。五、潙仰周辺の人々の思想では鄭愚の立場は、霊祐やその嗣・仰山慧寂に師事した人々の中でいかに位置づけられるであろうか。鄭碑と﹃宋高僧伝﹄霊祐伝が共通して伝える在俗の弟子に裴休︵七九一∼八六四︶がいるが、圭峰宗密が彼の諮問に答えた﹃裴休拾遺問﹄は、次のような裴休の質問状から始まる︶23 ︵。禅法大行、宗徒各異、互相詆訿、莫肯会同。切要辨

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88 其源流、知其深浅。此雖留意、未得分暁、撰録之時、恐有差錯。伏望略為條流分別、三五紙示、及太祖、列南北宗、南宗中、荷沢宗・洪州宗・牛頭宗、具言其浅深・頓漸・得失之要。便為終身亀鏡也。裴休状︵禅法が大いに行われ、各宗派の門徒がそれぞれ教えを異にし、互いに誹り合い、通じ合わせようとはしません。その源と支流とを辨別し、深浅を知りたいと切に望むものであります。このことには意を止めているものの、いまだはっきりとはせず、著述や編集にあたって間違いを犯すのを恐れます。伏して願いますには、禅宗の法系を整理して五紙ほどで示し、達摩・慧可にさかのぼり、北宗・南宗を列ね、南宗中の荷沢宗・洪州宗、牛頭宗について、その深浅・頓悟・得失の要点をつぶさにお説きください。きっと一生の規範といたしましょう。裴休が申し上げます︶。裴休は禅を奉ずる者がそれぞれの﹁宗﹂を唱えているという現状認識を鄭愚と共有しつつ、しかし﹁浅深﹂﹁得失﹂を明らかにしたいと願っている。これに対して、宗密は次のように回答する。然達磨所伝、本無二法、後随人変、故以殊途。局之即倶非、会之即皆是。前者所述伝記、但論直下︹一︺宗。若要辨諸宗師承、須知有傍有正。今且敘師資傍正、然後述言教浅深、自然見達磨之心流至荷沢矣︵そもそも達磨が伝えた法はもとより一つであって、後に伝えた人々によって変化したため、道を異にしたのです。一つに偏ればすべてが非となるし、会通すればすべてが是となります。前代に書かれた記録は、ただ単線的に一宗を論じるだけでした。しかしもし諸宗の師承を理解しようとするなら、傍系と正系があることを知るべきです。今、まずは師資相承の正傍を記し、その後で教えの深浅を述べれば、達磨の心は荷沢宗に流れていることは自ずと看取できるでしょう︶。宗密は会通させれば全てが是となるとしつつ、法系には正傍があり教えには深浅が存するのであって、あくまでも正系たる荷沢宗の宗旨から諸派の会通がなされるべきだと主張する。これは鄭碑とはまるで異なる立場であって、鄭碑が批判対象として念頭に置いていたのは裴休に代表されるような傾向であっただろうし、あるいはこの﹃裴休拾遺問﹄そのものであった可能性もあると思われるのである︶24 ︵。次に注意したいのは、廃仏への認識である。﹃祖堂集﹄巻十八・仰山和尚章の末尾には、苑陵僧道存なる者の﹁和尚沙汰後、再到湖南、礼覲潙山和尚。復有何微妙言説︵和尚は廃仏の後、ふたたび湖南を訪れて潙山霊祐和尚に見えたとか。いったい、いかなる微妙なるお言葉がありました

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89 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）でしょうか︶﹂という質問に答え、師・霊祐との対話を回想する記事が収録される。対話の主題はいかにして参学者の悟境を見抜き、適切に指導し法を伝えるか、今の教団に禅僧と呼ぶに足る人物はいるか否か。しかし、﹁身辺に還また学禅の僧有るや不いなや﹂という霊祐の問に対する慧寂の回答は、およそ次のようなものであった。人前受持声教、祇対別人、即似背後楷定着。渠自己照用処業識亦不識︵人が表面上、言葉による教えを受持して、他人に応対するさまは、背後から判定することもできましょう。しかし彼自身の本性のはたらき、業を作り出す認識作用の領域については、識ることができないのです︶。さらに、大安・全諗・志和・志遇・法端の五人の霊祐門人についても、彼らの﹁見解﹂すなわち言語による教えの理解は肯いつつも︶25 ︵、﹁行解﹂すなわち自得の境地については、﹁行解は自ら清濁の業性を辯ずれば、意密に属するに縁より、所ゆえ以に他かれを知らず﹂として、内心の境界は知り得ないとしたのである。仏法の存続への危機感の充満する潙仰師弟の対話だが、これもやはり禅仏教が見せた廃仏への対応の一つであろう。鄭碑においては、霊祐は出家の形式になどこだわらず、復仏後に弟子が集まって来ても﹁皆な幻視して意を為す所無し﹂、教団の回復や存続といった問題を意識してはいなかったかのように描写される。しかし、唐末の慧寂門人から五代十国期の﹃祖堂集﹄編纂に至るまでの間に、廃仏を教化や伝法についての深刻な反省のきっかけとした人々が、潙仰の流れを汲む人々の中にも現れていたのである︶26 ︵。六、おわりに鄭愚によれば、是非得失への分別を離れた境地こそが、生死からの解脱をもたらし、霊祐はそのような境地を体認していたからこそ開創当初の潙山にあって赤貧に耐え、廃仏にも惑わされず時運に随順する処世を取り得たのである。そして鄭愚自身はこうした認識にもとづいて、恐らくは撰碑の依頼者である潙山門人らの希望とはやや異なった碑文を作成した。鄭碑は自ら﹁又た其の説に因りて以って自ら警触す、故に其の立意は、専ら大潙を褒むるの事を以ってせず﹂と言うように、碑主への賞賛を借りて撰者の思想を色濃く反映させたのである。このほか鄭碑に関連して気になるのは、鄭愚の属僚であった陸希声が仰山慧寂の碑銘を撰しており︶27 ︵、あたかも禅僧の師弟関係と士大夫の人間関係が相似形をなすかに見えることである。最後に、碑文の資料価値もしくは士大夫と

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90 禅仏教という視点について、見通しを述べておきたい。李華︵七七四卒︶の﹁潤州天郷寺故大徳雲禅師碑﹂︵﹃文苑英華﹄巻八六一︶は、大照普寂の門人である碑主・法雲︵七六六没︶が潤州天郷寺に住したのは、江東採訪処置使として潤州に着任した吏部侍郎斉澣の招請によるものと記し︶28 ︵、﹁是これに由りて江景︵﹁左﹂の誤りか︶の禅敎、大照の宗有り﹂と評している。これは、官僚の転任によっていわゆる北宗禅が南方に伝播したということになろう。次に、荷沢神会︵六八四∼七五八︶の語録である石井本﹃南陽和尚問答雑徴義﹄を見ると、第七条は潤州刺史・李峻、第二六条は潤州司馬・王幼琳なる者が対問者となっているのが注目される。これは、同一州の地方官が集団で参じている事例であろう。時期や場所は不明だが、恐らくは刺史李峻の要請で説法した折、李の部下も共に列席したものだろう。王幼琳の条に続く第二七条は牛頭寵法師、第三〇条は牛頭袁禅師なる僧との対話なのもこの推測を裏付ける︶29 ︵。牛頭山は潤州上元県にあって︵﹃元和郡県図志﹄二十五︶、あるいは牛頭山を会場にしてか、潤州の僧俗が神会を招請して説法を聴いたことがあったのだと思われる。また、﹃宋高僧伝﹄霊祐伝は外護者の一人として崔慎由を挙げるが、同書巻十二・唐福州怡山院大安伝は、崔貞孝公、すなわち崔慎由の弟・崔安潜の帰依を伝える︶30 ︵。大安は霊祐に嗣法しており︶31 ︵、士大夫の兄弟がそれぞれ禅師の師弟に師事したことになろう。また崔兄弟の叔父・崔魏公こと崔鉉は、先述のように鄭愚との逸話を﹃唐語林﹄に伝えるのであった。仏教教団の形成と士大夫との関連は、個人のみならず集団にも着目する必要があると思われる。［付記］本研究は、科学研究費補助金基盤研究 C︵課題番号 18K00344 、代表・佐竹保子︶による成果の一部である。注︵ 1︶胡適﹁白居易時代的禅宗世系﹂︵一九二八年、﹃胡適学術文集中国仏学史﹄中華書局一九九七年︶、柳田聖山﹃初期禅宗史書の研究﹄第二章第二節︵法蔵館、一九六七年︶。︵ 2︶特に第四章、第五章。本書の日本語版として、齋藤智寛監訳・村田みお訳﹃古典禅研究 │ 中唐より五代に至る禅宗の発展についての新研究﹄︵汲古書院、二〇一七年︶がある。︵ 3︶孫昌武﹁唐代慧能〝三碑〟対其禅法的理解﹂︵﹃文壇仏影続集﹄宗教文化出版社、二〇〇八年︶はそうした視点からの論考である。︵ 4︶以大中癸酉歲正月九日盥漱畢、敷座瞑目而帰滅焉。享年八十三、僧臘五十九、遷葬于山之右梔子園也。四鎮北庭行軍・涇原等州節度使・右散騎常侍盧簡求為碑、李商隠題額焉︵四五一下︶。﹃宋高僧伝﹄の底本には磧砂蔵本を用い、﹃仏学名著選刊高僧伝合集﹄︵上海古籍出版社、二〇一一年︶

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91 鄭愚「大潙山大円禅師碑銘」考（齋藤）の頁数を付す。︵ 5︶﹃旧唐書﹄一六三・廬簡辞伝、﹃同﹄一九〇・文苑伝下、﹃新唐書﹄一七七・廬簡辞伝、﹃同﹄二〇三・文藝伝下。︵ 6︶﹁適師之徒有審䖍者、以師之図形、自大潙来、知予学仏、求為贊 ⋮⋮ 咸通六年歳在乙酉草創其事、会予有疾、明年二月始訖其銘﹂。以下、鄭碑の引用には四部叢刊本﹃唐文粋﹄六十三・碑十五・釈三に収録される﹁潭州大潙山同慶寺大円禅師碑銘并序﹂を用いる。︵ 7︶諡が﹁大円禅師﹂とされたことは碑文の題名に示されており、﹃祖堂集﹄十六・潙山和尚章には﹁勅諡大円禅師・清浄之塔﹂とあって、塔号も下賜されたことが知られる。以下、﹃祖堂集﹄の引用には高麗版影印本︵﹃仏学名著叢刊祖堂集﹄上海古籍出版、一九九四年︶を用いる。︵ 8︶商州刺史在任の時期は、郁賢皓﹃唐刺史考﹄山南東道・商州︵中華書局・江蘇古籍出版社、一九八七年、第五冊二四三九頁︶が桂管観察使就任の前とするのに従う。︵ 9︶﹃資治通鑑﹄咸通三年八月﹁以桂管観察使鄭愚為嶺南西道節度使﹂。︵ 10︶﹃宋高僧伝﹄習禅篇・唐大潙山霊祐伝では潙山に隠棲していた霊祐のために伽藍を整備したのは李景譲だとされるが、李は大中十二︵八五八︶・十三年の西川節度使であり︵﹃唐方鎮年表﹄二、九八二頁︶、あるいは鄭愚が西川節度判官であったのはこの時で、当時の西川節度使には崇仏の気風が濃厚であったのかも知れない。ただし、﹃唐刺史考﹄は趙璘の漢州刺史在任を咸通中のことと推測する。︵ 11︶楊曽文﹃唐五代禅宗史﹄︵中国社会科学出版社、一九九九年︶四七六頁。︵ 12︶﹃北夢瑣言﹄九﹁唐楊相国収、貶死嶺外。于時鄭愚尚書鎮南海 ⋮⋮﹂。﹃唐語林﹄三・賞誉﹁鄭愚尚書、広州人 ⋮⋮ 崔魏公鉉鎮荊南、鄭除広南節制経過、魏公以常礼延遇﹂。︵ 13︶呉廷燮﹃唐方鎮年表﹄嶺南東道は、咸通九年に嶺南東道節度使となったとするが、根拠とされる万暦﹃広東通志﹄に当該記述を見い出し得なかった。︵ 14︶﹃景徳伝燈録﹄仰山慧寂章には鄭愚との問答一則を収録する。ただし、﹃祖堂集﹄仰山章、﹃宋高僧伝﹄仰山慧寂伝には鄭愚との関係を示す記述は見られない。︵ 15︶﹁大師嘗論門人、以希声為称首﹂︵仰山塔銘︶。陸希声については、中嶋隆藏﹁陸希声﹃道徳真経伝﹄における思想と論理﹂︵﹃雲笈七籤の基礎的研究﹄研文出版、二〇〇四年︶参照。︵ 16︶柳田聖山﹃柳田聖山集第二巻禅文献の研究上﹄︵法蔵館、二〇〇一年︶にも訓注が収録されている。︵ 17︶﹃論語﹄雍也。なお﹁有生之厚﹂は﹃老子﹄七十五章﹁求生之厚﹂にもとづくか。︵ 18︶師既以兹為事、其徒稍稍知。其徙従之、則与之結搆廬室、与之代去陰黒、以至於千有餘人、自為飲食綱紀。而於師言無所是非、其有問者随語而答、不強所不能也。数十年、言仏者、天下以為称首。︵ 19︶吉川忠夫﹁裴休伝﹂︵﹃東方学報京都﹄六四、一九九二年︶第二三二∼ 二三八頁に、還俗して廃仏をやり過ごした

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92 霊祐をはじめとする禅者たちが紹介される。︵ 20︶諸徒復来、其事如初。師皆幻視、無所為意。忽一二日、笑報其徒、示若有疾、以大中七年正月九日、終於同慶精廬、年八十三、僧臘五十五。即窆於大潙之南阜。︵ 21︶［姚秦］鳩摩羅什訳﹃維摩詰所説経﹄弟子品に﹁至於智者、不著文字，故無所懼。何以故。文字性離、無有文字、是則解脱﹂とあり、［隋］淨影寺慧遠﹃維摩義記﹄巻二・本はこれを﹁︿文字性離﹀、為是︿不著﹀。文字体空、名為︿性離﹀﹂︵大正蔵三八、四五三上︶と解する。︵ 22︶たとえば、次の一段。﹁故有儒・墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是、則莫若以明 ⋮⋮ 彼亦一是非、此亦一是非。果且有彼是乎哉、果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶、謂之道枢。枢始得其環中、応無窮。是亦一無窮、非亦一無窮也。故曰莫若以明﹂︵﹃荘子﹄斉物論篇︶。︵ 23︶﹃裴休拾遺問﹄は﹃中世禅籍叢刊﹄九﹁中国禅籍集二﹂︵臨川書店、二〇一六年︶所収真福寺本を用いる。︵ 24︶裴休撰の﹁唐故圭峰定慧禅師伝法碑﹂︵﹃金石萃編﹄巻一一四︶によれば宗密は会昌元年︵八四一︶に遷化しているから、﹃裴休拾遺問﹄の成書は鄭碑より前になる。︵ 25︶向後受持和尚声教、為人善知識、説示一切人、如瀉之一瓶、不失一滴、為人師有餘。︵ 26︶この対話は﹃祖堂集﹄のみに収録され、﹃宋高僧伝﹄や﹃景徳伝燈録﹄には見えない。﹃祖堂集﹄仰山章は冒頭を﹁仰山和尚、嗣潙山、在懐化。師諱慧寂、俗姓葉、韶州懐化人也﹂と記す。﹃祖堂集﹄では﹁仰山和尚﹂であれば﹁在仰山﹂とするのが体例であるから、﹁在懐化﹂は異例である。あるいは、﹃祖堂集﹄仰山章は袁州仰山での弟子ではなく、韶州東平山での門人たちが伝承した記録を主要な材料としたものであろうか。また、この部分が高麗開版時の付加である可能性について、衣川賢次﹁祖堂集札記﹂︵﹃禅文化研究所紀要﹄二四、一九九八年︶参照。︵ 27︶この事実は賈晋華﹃古典禅研究﹄導論も指摘している︵五頁、日本語版九頁︶。︵ 28︶初吏部侍郎齊澣採訪江東、見天郷殿宇傾圯、孰尸完葺、乃請禅師与絢公。︵ 29︶﹃南陽和尚問答雑徴義﹄の条数は楊曽文﹃中国仏教典籍選刊神会和尚禅話録﹄︵中華書局、一九九六年︶のもの。︵ 30︶崔慎由、安潜については﹃旧唐書﹄一七七本伝を参照。︵ 31︶後止溈山、礼大円禅師、復證前聞、而為量果也。時豫章廉使贈太尉崔貞孝公、則魏公之季父、深契玄機、敦安之道、飛疏召之、厥誉愈昌︵四五四下︶。