近世日本の釈奠をめぐる思想の一実態 : 浅見絅斎を例として

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近世日本の釈奠をめぐる思想の一実態 : 浅見絅斎

を例として

著者

李月珊

雑誌名

日本思想史研究

号

45 ページ

19-397

発行年

2013-03-25

URL

http://hdl.handle.net/10097/60983

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はじめに儒教は、哲学・倫理・道徳という面の他、儀礼・制度・宗教としての面も備える体系的な教義である。儒教が日本に受容された時、その礼教的・宗教的性格が希釈化され、特に儒教儀礼は終始日本社会に定着できなかった、というのが通説である。しかし、実際には近世日本において、孔子を代表とする儒教の聖賢を祀る儀礼︱釈奠︵せきてん︶・釈菜︵せきさい︶礼が頻繁に執り行われていた。特に近世初期には、林家の聖堂を支援した徳川義直や徳川綱吉などの為政者や、陳元贇や朱舜水から釈奠を学ぼうとする松永尺五や安東省庵・人見竹洞などの儒学者のように、釈奠を積極的に日本に取り入れようとする人々がいた。中国・朝鮮で国家儀礼として﹁制度化﹂された釈奠は、近世日本において﹁制度﹂として上から下へと押し進むように全国的に強制的に実施されることはなかったが、しかし明治期に文部省によって収集された史料集﹃日本教育史資料﹄によると、近世中後期には釈奠が各藩校で一般的に執り行われたことが分かる。藩校の他、学者の私塾などにおいても簡略式の釈菜や孔子拝礼が存在していた。強制的な要求がなかったにもかかわらず、釈奠の実施を学問教育に不可欠とする考え方が存在していた。例えば徳川光圀が随筆の中で述べるように、﹁日本にては及第取士の法行はるべからず、ただ孔廟を作りて先聖を祭り尊ぶ事はなりやすし﹂とあり、日本に科挙制度を取り入れるのは困難であるが、しかし孔子廟を建設し釈奠を行うのは実現できるとする。これによって人心が儒学に集まることを期待している。また多久邑主多久茂文の﹁文廟記﹂では﹁是れ孔子の神なり︵中略︶孝悌忠信の人を守るの神なり。人々孝悌忠信の神を知りて、而して視る毎に敬を思はば、則ち識らず知らず孝悌忠信の心油然として生ぜん﹂とあるように、孔子を神として祀ることを道徳教化の一手段としている。さ

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らに儒学者の場合、釈奠によって﹁我道之将行﹂と述べる林羅山や﹁字宙間一盛会﹂と讃える中村[心易]斎のように、儒教の流行に大いに感激した学者が釈奠に期待を抱いていた。しかし、近世後期になると釈奠には変化が出てくる。孔子への尊崇と共に、日本の神々への尊崇も教育の場で顕在化してきた。例えば孔子・日本武尊・菅原道真の合祀︵加納藩文武館︶や孔子・大己貴命の合祀︵盛岡藩作人館︶などに見られるように、孔子を日本の神と一緒に祀る所が出てきた。つまり儒教が祭祀面において神道と結びついていく展開が見られた。さらに﹁国民的自覚﹂によって釈奠に反発する動きも出てきた。特に士人教育において、学神として誰を祀るかをめぐって論争が起こっていた。例えば藤田東湖が﹁常陸帯﹂の中で述べるように、﹁神国にて孔子をのみ祭らむは、神皇の道をすてて漢土に従ふにひとし。神はこの道の本にて、孔子の教はこの道をたすけひろむるためなれば、まづに神を祭りて道の本をあがめ、つぎに孔子を敬ひてこの道のいやまし盛になりぬよしを示すべし﹂とあり、弘道館に学神として孔子よりも鹿島の神霊を主として奉祀すべきだと強調する。また維新前になると孔子の祭祀を廃止して専ら日本の神を祀る所もあった。例えば孔子廟に楠公を改祀した津和野藩養老館や八意思兼神・菅原神・忌部神を学神三柱として奉祀する高田藩修道館などがそうである。さらに明治初期新政府によって設立された大学校では、旧昌平黌出身の儒学教官と京都旧皇学所出身の国学教官の間に、孔子を祀るべきか八意思兼命を祀るべきかの、所謂﹁学神祭論争﹂が起こった。しかし、釈奠に対する反対の意見は、必ずしも国学者や洋学者に限られるわけでもない。実際、すでに早い段階で儒学の内部においても釈奠に対する疑問の声が上げられた。闇斎学派の浅見絅斎︵一六五二 ∼ 一七一二︶はその一人である。無論、彼の仁斎学批判や垂加神道派批判からも分かるように、彼は純粋な朱子学者である。しかし彼は日本における釈奠の実施に反対している。絅斎が釈奠の問題に臨む時、何を考え、何を根本的な物差しにしたのか。釈奠にまつわる﹁礼﹂の問題、聖賢の﹁道﹂の普遍性と聖賢の祭祀との矛盾、﹁異国人﹂を祀る時に顕在化される﹁名分﹂の問題を、朱子学者として、また一人の日本人として絅斎はどのように捉えていたのか。本研究は浅見絅斎の釈奠に関する言説に注目し、その釈奠観を明らかにすることを企図している。二〇一、時代背景絅斎のまとまった釈奠論としては、中国の釈奠について

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言及する﹁書孔子封王辨説後﹂︵原漢文︶と、日本における釈奠の挙行の可否を弟子に討論させた上で書いた﹁批釈奠策﹂︵原漢文︶がある。これらの言説が出てくるのは元禄年間で、その時期は釈奠が隆盛し始めている。元禄三年︵一六九〇︶五代将軍徳川綱吉の支援によって江戸における林家の忍岡聖堂が再建築され、湯島聖堂と称される。翌年盛大な釈奠が行われ、多くの大名が参与し、礼器や経典を納めた。その後綱吉は何回も聖堂を訪れ、自ら講学した。各藩の学校においても釈奠が行われている。例えば会津藩では、元禄元年︵一六八八︶に藩主保科正容は学聞所を建て、山崎闇斎が保科正之に進呈した孔子像を安置した。元禄二年︵一六八九︶孔子廟が建てられ孔子像遷座の式が挙行された。それより毎年二月と八月の上丁の日、また冬至の日に釈奠を挙行する旨の令が下され、祭文の格式も決められた。岡山藩では貞享元年︵一六八四︶閑谷学校において従来の聖堂を廃し新聖堂を建て、大成殿と名付ける。二年後︵一六八六︶の仲秋八月五日に初めて釈菜が新聖堂で挙行された。さらに佐賀藩では元禄三年︵一六九〇︶豪商武富廉斎が聖堂建設の宿願を藩主に申してその許可を得、元禄四年︵一六九一︶に建設をはじめて元禄五︵一六九二︶年八月に釈菜を行った。その他、近世初頭から尾張藩や水戸藩などでは釈奠を挙行する動きも現れた。京都の釈奠についてはすでに前述したように近世初頭から京都の尺五堂で釈菜が行われていた。また絅斎とほぼ同時代の京都の儒者中村[心易]斎が﹁釈菜儀節﹂︵序文は元禄三年︶、﹁肥州佐嘉武富氏孔子祀記﹂などを著し、日本における釈奠の挙行を大いに称賛した。以上で分かるように、将軍から一般儒者まで釈奠を行う気風が起こった。そこで絅斎も釈奠という儀礼に注目し、その挙行の可否を論じるようになった。先ず、絅斎は中国における釈奠をどう評価しているのか、節を改めて見てみたい。二一二、﹁王権﹂と﹁礼楽﹂絅斎は﹁書孔子封王辨説後﹂で、中国の天子の行う釈奠について意見を述べている。﹁孔子封王辨説﹂は明の太祖時期の大学士呉沈が著したものである。呉沈は、生前の孔子があくまで﹁人臣﹂であり、臣の身分でありながら﹁文宣王﹂という王号で祀られるのは﹁名不正、言不順﹂とし、名実の合わないこととする。同様の議論は明の嘉靖帝の時にも出てくる。大学士張[王+總の旁]は皇帝に奏上し、釈奠祭祀の﹁格別﹂を大いに引き下げたことがある。呉・張の論議は、王権の代表する﹁治統﹂︵統治の正統性︶と孔子の代表する﹁道統﹂︵﹁道学の正統﹂︶の勢力消長と摩擦があったことの

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歴史的な証明になっている。これについて絅斎はこのように述べる。孔子の王祀は開元以来、承襲すること久し。然れども名分に乖きて礼の本を失ふ。呉氏の論、張氏の議、師道を以て尊ぶは、至当至密にして、復た遺恨無し。絅斎は孔子の王号を撤去することに賛同する。﹁孔子の王祀﹂を﹁名分﹂に適わないこととする。続いて絅斎は祖先祭祀における﹁葬以死者、祭以生者﹂という礼法を孔子の祭祀に適応させ、孔子の正しい祀り方として以下のように述べる。故に必ず周礼八[人八月]十二[竹邊]豆の古礼を以て孔子を餐さんと欲すれば、則ち非礼と為す。而して後王当時極尊の礼を以て孔子を奉祀すれば、則ち﹁祭は生者を以て﹂すの正礼にして、吾の師を尊び道を重ずる所以は、此こに至り始めて尽くせり。同じく天子の礼なり。而して周礼を以てすれば則ち義に非ず。時礼を以てすれば則ち当に然るべきなり。孔子が生活した周代の天子の礼︱︱﹁八[人八月]十二[竹邊]豆﹂の礼をもって孔子を祀るならば﹁礼﹂に背くが、後世の天子︵皇帝︶が自分の時代の﹁極尊の礼﹂をもって孔子を祀るならば﹁名分交正、礼義両得﹂となる。そこで、もし後世の﹁礼楽﹂が﹁礼実を失ひ流俗に流る﹂ようになればどうするか、という質問に対して、絅斎はこのように述べる。聖人は固より天子に非ざれば礼楽作らずと謂ふ。則ち非礼を正して俗楽を変ずること、正に時の王の任に在り。古今を斟酌して、得失を訂議し、一代の制を創し、以て万世の法を立つること、固より当然の責にして、聖人の意なり。つまり、天子以外の人は礼楽を作るべきではない。釈奠のような礼式を訂正し、名分を正すのも、時王の任にある。さらに﹁郡国﹂の礼については、﹁有司をして王命を奉りてこれを祀らしむ﹂と絅斎は述べる。つまり地方の孔子祭祀も﹁王命﹂に従ってその格式を決めなければならない。絅斎のこの考え方は、日本の場合にも適用されている。﹃浅見先生学談﹄には以下の問答がある。問。釈菜のこと、江戸にて丁日を不用して、他日にも上より命じて祭らせ玉ふ、くるしからずや。日。すこしもくるしからず。丁日と云も格式なり。それにかまふ事にてないぞ。上の御心にかなふた日に、孔子を御ふるまいなさるることが、祭祀の意なり。ここで質問者︵多田︶は江戸における釈菜が﹁丁日﹂を用いないことに違和感を抱いている。このことに関しては綱吉と関係があることが知られている。絅斎は、孔子を祀るには﹁上﹂の心意に叶う日に選定するのを、祭祀の本来二二

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の意味とする。礼式・礼文自体に拘らないことは、絅斎の礼観に一貫するものでもある。ここで注目すべきなのは、絅斎は﹁上﹂の心を第一に考え、﹁上﹂の意に逆らわぬよう注意したことである。絅斎は釈奠に現れる﹁道統﹂︱﹁聖賢の道﹂についてどう考えるのか、次の一節で見てみる。二三三、﹁聖賢の道を尊ぶ﹂と﹁聖賢を祀る﹂絅斎は、日本において儒学︵朱子学︶を習い、儒教の聖人を尊ぶこと自体を否定しない。釈奠の問題に関しても、その立場は変わらない。蓋し道は則ち天地公共の理なり。我、明かならざれば則ち彼、之を明かにし、彼、明かならざれば、則ち我、之を明かにす。彼の聖賢既に已に之を明かにし、以て後世に伝ふれば、則ち其の書を読み、其の徳を仰ぐこと、何の間つることかこれ有らん。絅斎は﹁道﹂＝﹁公共の理﹂の普遍性を認め、﹁道﹂は異国の聖賢によって明らかにされたと承認する。日本においても﹁道＝理﹂を明らかにするためには、聖賢の書を読み、聖賢の徳を仰ぐことが間違いないとする。絅斎は﹁道﹂の超国家的普遍性を認め、道＝理は唯一であるとする。絅斎は垂加神道派の、日本の道を自明とする日本の道の唯一特別性を主張することに反対する。絅斎は﹁神明の道﹂を﹁理の妙用﹂とし、﹁異国人の専にするものに非ず、日本の我ひとりするものに非ず。天地一統古今一貫﹂とする。しかしこの﹁上古の道の行はるる﹂ところを、﹁唐の国は人物もさかんに地境も大なる故、聖人相つづき、天地自然の道にもとづいて、人道綱常の教を立る故、鬼人神明の道も正大精明にて、奇怪邪僻に流れ﹂なかったが、これに対して﹁日本は只神道妙用神秘にながれて浅陋の学﹂となった。つまり日本における﹁人道﹂をさらに明らかにするためには、儒学︵朱子学︶の勉強が必要だと絅斎は考えている。しかし一見矛盾のようだが、聖賢の道を尊ぶべしと主張する絅斎は一方、聖賢を祀る釈奠には反対する。絅斎は﹁聖賢を尊ぶ﹂ことと﹁聖賢を祭る﹂ことを、別の次元の問題と考えているようである。例えば﹃常話雑記﹄にこのような問答がある。釈奠、城主などの □ □ の様に立て、先聖先賢を拝する様なことはいかが。曰。上へうかがひてせば、可なり。されども釈奠と云ことはいらぬことぞ。何とぞ名づけ様あるべし。惣じて学校の学寮のと云こともいらぬこと。孔・曾・子思・孟子・程子・朱子、山崎先生などを拝してよかろうぞ。楽を奏し、幣帛を奉ずることは、いらぬこと。

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ここで絅斎は再び﹁上﹂の意思を伺うことの必要性を強調する。また孔子・曾子・子思・孟子・程子・朱子、山崎闇斎などの﹁先聖先賢を拝する﹂ことを承認するが、﹁楽を奏し、幣帛を奉ずる﹂こと、﹁釈奠と云う﹂ことには反対する。絅斎は明らかに釈奠を﹁祭祀﹂として捉え、そこに慎重な態度を示している。何故絅斎は﹁祭祀としての釈奠﹂を受け入れることができなかったのか。二四四、祭祀としての釈奠と﹁名分﹂絅斎は﹁批釈奠策﹂の中で、﹁綱紀の維持﹂、﹁大義の根本﹂、また孔子の説く﹁名を正す﹂こと、つまり名分を正すことを繰り返して強調する。礼の根本は、必ず名分に在り。而して中外を辨じ、上下を分つは、国家が世を経するの綱紀たること明かなり。絅斎は自国と異国の分別を重視している。特に﹁中国﹂￢夷狄﹂の呼称について、﹁中国夷狄の名、それともに唐より付たる名也。其名を以て吾国に称すれば、それともに唐のまねなり。ただ吾国を内とし、異国を外にし、内外賓主の弁明かなれば、吾国とよび異国と云へば、何方にても皆筋目たがはず﹂と述べる。絅斎は無論、唐土を﹁中国﹂、日本を﹁夷狄﹂とすることを﹁名分大義の実を知らざること﹂として批判するが、さらに﹁中国﹂・﹁夷狄﹂という言葉を以て国を称すること自体を、異国の真似として斥ける。自国を﹁内﹂、異国を﹁外﹂にし、﹁内外賓主﹂を弁明することが一番大事だと強調する。その原理について、絅斎は以下のように述べる。夫れ天は上に覆ひ、地は下に載す。其の通体を該ねて之を観れば、渾然たる一統にして、遠邇東西の問あること無し。而も風気の限る所、形勢の画する所、制を異にし俗を異にし、言語人物、截然として区別せられ、各一定して移らざるの定体あり。共に蒼天を戴き、同じく日月を仰ぐも、彼は固より此を兼ぬるを得ず、此は又彼を摂るべからず。つまり、﹁道﹂の超国家的普遍性のもとで、﹁くに﹂︱日本・中国というような特殊の民族・国家も存在する。各国の制度・風俗・言語などが異なり、それぞれ﹁定体﹂があるとする。絅斎は普遍原理の下での国家の平等性、中国に対する日本の独自性を主張し、特に異国の制度を取り入れることに慎重な態度をとっている。釈奠の問題について、絅斎は次のように述べる。吾が国、中古以来、釈奠の礼行はれしは、実に国典に係る。官に人あり、儀に制あるは、宜しく然るべきなり。庶人のごときは、則ち其の徳を尚び、其の道を学ぶ、固より恭饗すべき所なりと雖も、而も既に国令の

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許す所にあらず、非族の祀、礼の大防なるも、また疑ふらくは、安んぜざる者あるがごとし。因りて策して以てこれを試せり。さらに、以下のように述べる。吾が国の外国における、一使に接し、一簡を通ぜんとするや、一辞一字も、必ず厳にし必ず辨じ、指揮を経るに匪ずんば敢て軽々しくは発せず。異舶互市、装載する貨物薬籍、零細の属に至りては、また皆な定制大禁ありて、未だ嘗て少しも貸さず。ここを以て貴賎となく士庶となく、凡そ吾が国幅隕の外、未だ敢て私窃には交際し往来せず。而るを況んや彼の祀を建て彼の神を祭るにおいてをや。則ち国体の重かる所、僭犯の疑はしき所、関係は小にあらず。その賢否邪正を問はず、尤も得て専らにすべからざるなり。これ吾の所謂本根大義、必ず名分に在る者爾るなり。絅斎は、﹁中古﹂以来の日本の﹁国典﹂である釈奠の挙行自身を否定していない。古代﹃延喜式﹄における釈奠礼の存在は当時の儒学者にとっては一般常識であろう。しかし江戸初期各地で現れる釈奠や釈菜礼が多様な儀礼書によって行われることも、絅斎には意識されているであろう。故に絅斎は﹁国令﹂に拠らない儀式の挙行を礼の﹁大防﹂とする。況してや当時﹁鎖国﹂の気運が高まり、絅斎も、外国と接する場合には慎重な態度をとるべきとする。特に異国の祀を建て異国の神を祭ることは、国制が許さない限り、それを私的に行うのは﹁僭犯の疑はしき所﹂となり、﹁大義﹂・﹁名分﹂を犯すこととなる。故に日本において﹁彼の神を祭る﹂問題は、その神の賢か愚か正か邪かという問題とは関係なく、軽率に行えば即ち﹁神に在りては非饗たり、而して己に在りては非礼たり、淫祀たり、私祭たり、一の可なる莫し﹂となる。つまり、神が受けるべきではない祭りを受けることは﹁淫祀﹂となり、﹁私祭﹂を行う行為は﹁非礼﹂になるとする。最後に絅斎は﹁祭﹂と﹁礼﹂の関係についてこのように判定する。享祀し交接するの制は、事国家に関はりて、犯すべからず。これ乃ち亦た道なり。道の在る所は、礼の存する所なれば則ちその祭らざる、固より礼たる所以なり。つまり国令を犯さないことは﹁道﹂であり、道のある所は即ち礼の存する所となる。国令は既に庶人の異国人を祭ることを許さない故、それをやめるのが礼に適うこととなる。二五絅斎がこれほど﹁名分﹂を強調したのは、当時日本儒学者の中華礼文主義と関係があると思われる。すでに寛文期から林家の御用儒者より釈菜の礼式を全国的に拡大し、学制制度化する志向が出てきている。儒教文化を総体的に受

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容しようとする姿勢は、当時の一部の儒者に見られる。絅斎自身も実は﹃家礼﹄に代表される儒教儀礼を日本に導入することを意図し、むしろ工夫していたと言える。その家礼実践においても彼は﹁礼﹂と﹁名分﹂をよく弁えている。絅斎は﹁読家礼﹂の中で﹁然れども世にこの書を学ぶ者は、本より所謂名分人倫の実を考せず、唯だ儀章度数の末に区区とし、以て諸を日用に施さんと欲す﹂と述べ、家礼の教条的実践に反対している。つまり﹃家礼﹄の本旨を尊重しつつも、自国の風俗習慣を顧みず異国の古俗や習慣を安易に取り入れることに批判的な立場をとっている。絅斎は家礼実践の中の祖先祭祀において、﹁深衣﹂を着ることを要求しなかった。むしろ﹁深衣﹂を着るなど﹁礼文的﹂に異国の﹁真似﹂をすることを忌み嫌っているといえる。﹁世儒書を読みて、心異国人となり、深衣幅巾を着し、異国人のまねをすること、正道を知らざるか故なり。 ⋮ ⋮ 尊信してしたがひつかば、却て不忠とをもい玉ふべきぞ。﹂また﹁又姓名を約省し異国を模倣する人あり、或は直ちに伯某・仲某を以て自ら字を命ずる者は、彼の深衣を被り幅巾を蒙るを以て祭祀を奉ずる類と同一の流と為す。其の名実を乱し文軌を異にするは、孰れか是より甚しからんや﹂。絅斎は﹁深衣﹂﹁幅巾﹂を身にまとう格好で異国の祭祀を奉ずる行為を﹁異国のひいき﹂とし、﹁心異国人となり﹂て﹁不忠﹂なること、﹁名教の罪を犯す﹂こととする。さらに、﹁礼なる者は理なるのみ﹂、つまり先ず根本的な﹁理﹂を会得した上で理の節文である﹁礼﹂に臨むべきである。理に暗く表の礼文だけに拘れば、人倫の本を失って本末転倒になる。﹁旧に因りて異国古制の跡を株守し、本邦天地一体たる風俗時宜の理に明らかならず、必ず礼書の説に依らざれば、すなわち儒者の体を失うと為す。わが日本の人を以て世俗の所謂唐人に変ずることを知らざること、其れ名分を錯まり大義に失するの甚だしと謂ふべし﹂。﹃家礼﹄を実施する時、異国の古制なる﹁礼書﹂をそのまま鵜呑みにしてしまえば、日本人でありながらも﹁唐人﹂のように振る舞うこととなり、それは﹁名分﹂を過ち﹁大義﹂を失うこととなる。﹁礼﹂の変容を﹁名分﹂に関わる問題とするのは、絅斎の﹁礼﹂観の一つの特徴と言える。同様に、聖賢の道を尊ぶことは、釈奠のような﹁彼﹂の国の﹁制度﹂・﹁儀礼﹂など﹁国体﹂に関わるものをそのまま日本に持ち込むことを意味しない。二六絅斎は、﹁中外﹂をはっきり辨ずることを強調し、弟子の中で﹁外部性の精神﹂だけに目を奪われる人に対し、視点を日本内部に転換させるようと促した。つまり弟子の中に﹁聖賢は綱常を明かにして、萬世に教ふ。徳業と精神と、天地に徹し、古今を貫き、遠しとして至らざるは莫く、感

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ずとして通ぜざるは莫し﹂と聖賢の徳を讃えて釈奠の挙行を支持する意見に対し、絅斎が、﹁惟だ聖賢の宜しく祭るべきを論じて、而も未だ己に在りて当に祭るべきと否とを審かにせざれば、則ち其の義は得て通ずべからざる也﹂と言って却下するのは、自国本位を強調するためでもある。既有の礼制に拘らず自国の風土に合わせて取捨変更を加えるのは絅斎の﹁礼﹂の考え方である。しかし釈奠の場合それは日本庶人としての﹁道﹂に背離するものと判断したからにはそれを排斥すべきとする。しかし、絅斎は﹁道﹂﹁礼﹂の概念を以て釈奠の問題を説明したが、その論理は必ずしも弟子にはっきりと伝わったわけでもない。この﹁己に在りて当に祭るべきと否と﹂という問題、つまり日本庶人が釈奠を行うのは﹁名分﹂に反するということを儒学の論理で説明するために苦労した弟子たちがいた。それに対して、絅斎は一々その思慮の不徹底を批評する。そこでは、朱子の発言に論拠を見出し、己の説を朱子に依拠しようとする絅斎の姿が窺える。二七五、朱子の祭祀説と日本の釈奠先ず絅斎は弟子の意見をどのように批評したのか、具体的に見てみたい。聖賢を尊ぶは、その道を以てなり。聖賢已に吾が族に非ず、而るにこれを饗するは、すなわち先づ已に道を失ふと爲すと爲す者有り。つまり聖賢を尊ぶことは、その﹁道﹂を尊ぶことである。しかし聖賢は吾々日本人とは異族である故、それを﹁饗する﹂︵祭る︶のは﹁道を失ふ﹂こととなる。日本人が釈奠を行うべきではない理由を、この弟子は﹁非族﹂の論理に求めようとする。非族の祭祀は道を失うこととする。確かに朱子も﹁紳は非類を[音欠]けざれば、民は非族を祀らず﹂と述べてはいる。しかし、これに対して絅斎は次のように批判する。これ誠に似たり矣、然れども彼此名分の辨に察ならずして、而もこれを非族なりと謂はば、すなわち朱子平日、古先聖賢を拝享する者、一にして足らず、豈に咸これを非族なりと謂ふを得んや。これすなわち向にいはゆる遠しとして至らざる莫く、感ずとして通ぜざる莫き者なり、以てこれを解するに足るも、未だ覈論となすを得ざるなり。血のつながりのない﹁非族﹂を祭ってはならないという言い方は朱子と相反すると絅斎が指摘する。朱子も自分の祖先とは違う別姓の聖賢を﹁拝享﹂し、﹁非族﹂である﹁古先聖賢﹂を祀っている。何故それができるのかというと、聖賢の徳は﹁遠しとして至らざる莫く﹂、その気は﹁感ずとして通ぜざる莫き﹂、ということからである。絅斎はこ

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こで、朱子が聖賢と気が感通できるとする。故に祖先祭祀の論理だけでは釈奠問題を説明することができないとし、﹁名分﹂を弁ずることを再び強調する。さらに弟子の中には﹁宗法﹂の嫡子・庶子説を持ち出す人もいる。国家は則ち当に祭るべく、庶人は祭るべからずとなし、因りて宗法の適子支子の説を引き、而して異国不属は、尤も祭るべからずと謂ふ者有り。つまり一族の始祖を祭るのは大宗の主人の特権で、小宗の祖を祭るのは小宗の主人の特権である。その主人は必ず同じ世代の長男︵嫡子︶が務めることで、庶子︵支子︶が祭祀を主宰することが﹁名分﹂に僭越する故それができない。弟子は適子・支子の説を引用して﹁国家﹂と﹁庶人﹂の釈奠を行うことの可否を説明し、況してや﹁異国﹂の庶人はさらに祭りを行うべきではないとする。これに対して絅斎はこのように述べる。然れども支子は祭らずと雖も、斎成して誠を致すは、すなわち毎に適子と相承く。吾国の釈奠に学者預らざる者は、比々皆なこれのみ。国制の許す所にあらざれば、すなわち斎戒して誠を致すの礼、如何にせばすなわち可なる。これその喩を設くること失せるなり。支子︵庶子︶は直接に祭祀を主宰しなくても、﹁斎戒致誠の礼﹂をやるべきである。この論理を唐土と日本に適応すると、日本の学者が釈奠を直接執り行わなくても、斎成してそれに臨むことができることとなる。しかしそれも﹁国制﹂の許さないことで行ってはいけない。﹁宗法﹂の論理でも日本の場合を説明することができないとする。二八さらに弟子からいろいろな意見が出てくる。それを﹁微文瑣義、細挙するに暇あらず﹂とし、絅斎は最後に﹁予は欹て臆説せず、謹みて朱説三条を録し、以て拠りて質す所を示す﹂と述べ、自分の論拠を朱子の説によって証明しようとした。絅斎は﹃朱子語類﹄の﹁鬼神﹂編より三つの部分を抜粋している。 ① 天子は天地を統攝し、天地の間の事を負荷し、天地と相関はれば、此の心は便ち天地と相通ず。他は是れ虚気なり、我と相干せずと道う可からず。諸侯の如きは当に天地を祭るべからず。天地と相関はらざれば、便ち相通ずること能わず。聖賢は、道は万世に在り、功は万世に在り。今聖賢の道を行い、聖賢の心を伝ふれば、便ち是れ這の物事を負荷す。此の気は便ち他と相通ず。釈奠の許多の[竹邊]豆を列し、許多の礼儀を設けるが如きは、是れ此れ無ければ、姑く謾に之を為すと成さず。 ② 諸侯の天地を祭り、大夫の山川を祭るがごときは、

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便ちこれ意思を没くし了る。 ③ 用之曰く、若し理相関せざれば、則ち他を聚め得ず。若し理相関せば、則ち方に他を聚め得可し。曰く。是れ此くの如し。︵原漢文︶しかしここで絅斎は朱子の説についてそれ以上何も説明していない。朱子の言葉を忠実に継承しようとするのが絅斎の考えである。﹃朱子語類﹄の中で、朱子が聖賢の祭祀に関して説明する部分はほかにもいくつかある。しかし絅斎はこの三つの部分だけを抜粋するのは、何を説明しようとしてのことなのか。先ずこの三つの抜粋が原文においてどんな文脈にあったのか、具体的に見てみる。︵傍線部の内容は絅斎が引用した部分である。︶ ① の部分は朱子が﹁天地山川﹂・﹁人之先祖﹂・﹁上古聖賢﹂の祭祀を﹁理﹂﹁気﹂の原理で説明するところである。いずれの祭祀にも﹁理﹂と﹁気﹂が貫いている。天地間すべては理と気が集まったものである。天子は天地と関わり合い、その心は天地と相通じる。諸侯は天地と関係をもちえず、相通じない。聖賢の道は万世を貫く。今聖賢の道を実践し聖賢の心を伝えていくことは、聖賢という﹁物事﹂を背負っていくことであり、その時自分の気は聖賢と相通じあう。釈奠に祭器や儀礼を設けるのも、先聖先師と相通じあっているからであり、何の根拠もなくやっているわけではない。ここで朱子は聖賢と﹁気﹂が相通ずることを、聖賢を祀ることの原理にしている。さらに、絅斎には引用されていないが、﹃語類﹄の中で聖賢の祭祀についてこのように述べる所もある。天子の如きは則ち天を祭る。是れ其の当に祭るべく、亦気類有り。焉んぞ得て来[音欠]せざらんや。諸侯の社稷を祭る、故に今社を祭るも亦是れ気類に従って祭り、焉んぞ得て来[音欠]せざらんや。今孔子を祭るに必ず学に於てす。其の気類も亦想う可し。つまり、朱子は﹁聖賢の道を行い、聖賢の心を伝え﹂る学者が聖賢と相通じあうから聖賢を祭ることができるという原理を説明している。﹁孔子を祭るに必ず学に於て﹂執り行うのは、天子・諸侯が行った祭祀と同じように、そこで同類の気があるからである。絅斎が ① の引用で説明したいのは、学者が聖賢と同じ﹁気類﹂であるから本来は聖賢を祭ることができるということである。実は﹁批釈奠策﹂の中で絅斎がこのように述べている。﹁身既に学者となりて、其の徳を欽し、其の道に服すること素ありとせば、苟くも身、不善を為し、以て虚欺妖妄の私を挟むにあらざるよりは、則当に祭るべくして祭ること、それ復た何ぞ疑は

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ん﹂。つまり学者が聖賢を﹁祭るべくして祭る﹂ことが肯定されている。しかし絅斎は敢えて聖賢を祭ることをしなかった。その理由としては絅斎が﹁気﹂よりも﹁理﹂を重視しているからである。次に残りの二つの抜粋について、﹃朱子語類﹄の中での文脈を見てみる。 ② の部分は朱子が鬼神の﹁来格﹂について説明するところである。天子は天地を祭り、諸侯は山川を祭り、大夫は五祀を祭るということが、自分の﹁精神﹂が彼方の精神につりあっている故、感応させて神を招くことができる。諸侯が天地を祭り、大夫が山川を祭っても、つりあわないから意味がない。 ②の部分は用之︵劉萬[+がんだれ]︶という人の質問に朱子が答える所である。用之：自分の精神は祖先の精神に他ならないから集め合わせることができる。諸侯が、自分の国を以前治めていた亡国の祖先を祭る場合その精神を呼び集めることができるのは、その気は天地の気を母体にしているためか。朱子：祭祀を継ぐ者がいないので血縁のない者でもそれはできる。もし祭祀を受け継ぐ者があれば血縁のない者が祭っても感じ通じない。用之：道理として関わりがあれば初めて集めることができる。そうではないとできない。朱子：そういうことだ。同じく、自分の国の以前の亡国の祖先でなければ感じさせることができない︵道理として関わりがないから︶。もともとこの国の統治者を誰も祭る者がいない故、今の統治者が祭るのは当然であるから感じ通じるのだ。 ② では朱子は、自分と祭る対象の﹁精神﹂が﹁つりあう﹂ことを、神を招く前提とする。 ② では亡国の新しい統治者が亡国の祖先と﹁道理﹂で関わりあうから祭祀ができると説明されている。絅斎がこの引用で強調したいのは、祭祀における﹁理﹂の存在である。絅斎にとってその﹁理﹂は﹁名分﹂そのものである。祭祀において神が感応される前提に理か関係するため、諸侯が天地を祭るべきではなく、大夫が山川を祭るべきではないのと同じように、日本の庶人も異国の聖賢を祭ってはならないと絅斎は考える。﹁天地﹂￢山川﹂﹁聖賢﹂の祭祀の場合、いずれも﹁名分﹂を守らなければならないとする。絅斎は朱子学以外の論理︵例えば神道説︶に目を向けようとしなかった。そこには、ぎりぎりまで朱子の名分説に忠実になろうとする絅斎の姿がある。しかし、結局釈奠において絅斎は朱子と正反対のやり方をとり、朱子と絅斎の釈奠実践はかなり異なるものとなった。実は朱子は県知事時代より釈奠儀礼を整備しようとし、

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各地の国立学校における釈奠改革に尽力していた。朱子は晩年に﹃紹煕州県釈奠儀図﹄を作成し、国家儀礼としての釈奠のモデルを提示している。さらに朱子は民間で私的に釈奠を実践していた。淳煕七年︵一一八〇︶三月、白鹿洞書院が落成した際、朱子は釈菜を行ない、孔子・顔子・孟子をあわせて祭り、﹁白鹿洞成告先聖文﹂と﹁白鹿洞成告先師文﹂を書いた。紹煕五年︵一一九四︶十二月、朱子は竹林精舎︵のちの滄洲精舎︶で釈菜を行ない、﹁滄洲精舎釈菜儀﹂という儀注を作成した。礼制の整備と改革は朱子の生涯にわたる一貫したテーマであり、釈奠の実践も彼の生活に重要な位置を占めている。朱子その人を人格として理解しようとする絅斎は、礼の問題を自己の実践の課題にし、朱子の﹃家礼﹄を積極的に受容している。しかし絅斎は釈奠を除外し、朱子のように学舎でそれを執り行おうとしなかった。彼は﹁批釈奠策﹂に見られるように、日本の一般の学者が釈奠を実施してはならないとする。絅斎はあくまで釈奠を国の﹁礼制﹂として重視し、民間で私的に行われることを認めなかった。絅斎はその理由を﹁礼の根本﹂︱﹁名分﹂に求め、﹁その祭らざる、固より礼たる所以なり﹂という結論を出した。釈奠における礼の意義を重く捉える故に慎重な態度をとり、皮肉なことに結局釈奠をやめることにしたのである。三一まとめ中国の釈奠について、絅斎は孔子を﹁文宣王﹂として祀ることを名分を乱すことと見なし、その名分を正すために周礼ではなく皇帝の生きる時代の礼をとるべきと説く。礼制は絶対的なものではなく皇帝が修正できるものとする。つまり釈奠で祀る孔子らの聖賢を絶対化するのではなく、それを王権の下に置かれる存在としている。日本の場合、権力者の判断に逆らわないことを強調する一方、絅斎は日本の庶人による釈奠の実施を批判している。絅斎は﹁聖賢の道を尊ぶこと﹂自体には反対していない。しかし釈奠のような祭祀となると﹁国体﹂にかかわる重大な問題になる故、それは控えるべきである。絅斎は釈奠をただの学礼・教学上のセレモニーとして捉えるのではなく、﹁彼の祠を建て彼の神を祭る﹂という﹁異国﹂の祭祀として、また国の礼制の一つとして意識している。日本の﹁国制﹂・﹁国令﹂を強調する一方、絅斎は朱子の説から墨付きをもらおうとする。学者と聖賢の﹁気﹂が同類であることを認めながらも、﹁名分﹂という﹁理﹂ではその祭祀が許されないとする。絅斎は聖賢祭祀の前提を﹁名分﹂とし、この﹁名分﹂は彼の釈奠説のキーワードになっている。絅斎は、朱子学を忠実に継承しようとしながらも、自分の国の独自性を大事にし、国家制度としての礼制に対しては慎重な態度をとって

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いる。絅斎が懸念するのは、異国の真似ばかりして心も異国人になって自国の﹁君臣の大義﹂を疎かにすることである。それは絅斎の﹁靖献遺言﹂や﹁改定中国弁﹂に一致する根本的な立場である。絅斎は釈奠という制度的な儀礼に対して﹁名分﹂の名目を高唱したが、しかし一方それを説明できる根本的な原理を朱子学以外のものに求めようとしなかった。釈奠が儒教儀礼として道徳教化や学問への関心を高める効果を発揮することを絅斎も十分意識していると思われる。孔子という神を敬うのは最終的な目的ではなく、あくまで社会安定・秩序の維持の一手段として囗本に導入されたのである。しかし釈奠の普及に伴って、儒教的な礼文に憧れるあまり目的と手段を弁別しなくなる傾向が出てくる。特に元禄期において将軍の儒学尊崇によって僧の身分を完全に脱出する林大学頭をはじめ、儒学者の地位が向上した。それは当時儒学を修める学者に一種の幻想と希望を与え、儒者としての自己存在の意義も、釈奠などの儒礼によって再認識されることが可能になった。そこで絅斎は、﹁今でも異国の君命を蒙て孔子・朱子の日本をせめに来らんには、われまつ先へすすんで、鉄砲を以孔子・朱子の首を打ひしぐべし﹂という情緒的な表現まで出して、世の動きに歯止めをかけようとしている。近世前期、明清交代の所謂﹁華夷変態﹂によって中華・夷狄の観念が変動し、﹁中外﹂の弁別が学者において一つの話題になったにもかかわらず、中華的な﹁礼﹂﹁文﹂主義がまだ根強く、主流となっている。﹁文明﹂の﹁優劣﹂の基準は、依然として儒教の﹁礼楽﹂の観念にある。絅斎は異国の礼制を意識しながら、日本内部の秩序︵名分︶の維持を大事にしている。しかし絅斎の場合はまだ﹁皇国の道﹂、﹁神国の道﹂をはっきりと唱えていないといえる。日本﹁固有の道﹂は儒教の道と対抗できるような論理体系を備えていないと考えているからである。絅斎は﹁大義名分﹂を繰り返して強調するのは、その意識をたたきこむことで正統性︵正確性︶を付与しようとするからである。しかし、異国儀礼の盲信・盲従を批判する絅斎は、日本の一般人が異国の釈奠を執り行うのに反対する一方、違う形で孔子や朱子などの﹁先聖先師﹂を拝することを承認している。つまり、﹁山崎先生の神主を立て、時にのぞみ、孔・孟・程・朱の牌紙を立て祭ば、神を後にとどめるでもなし、ちそうにもなる﹂と述べるように、師の山崎闇斎の神主を立て、それに付属的な存在として孔・孟・程・朱の﹁牌紙﹂を立てて祭ることを望む。それを行う目的は、﹁王仁以来の学者、菅家にいたり学にあづかる衆は多ぞ。これは大せんさくゆへ、国家から制せられねばならぬ。程朱の学行る

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源は、山崎先生ぞ﹂とあるように、山崎闇斎を代表とする闇斎学派を道学として確立しようとする。その考えには実は儒教の﹁先聖先師﹂を祭る釈奠からの影響が大いに見られる。﹁礼﹂に関しては﹁礼式﹂にこだわらずにその精神を取り入れ、朱子の説に忠実たろうとする絅斎は一方で、﹁尊信﹂するためにかえって﹁不忠﹂になると懸念し、釈奠を控えるべきと説いている。朱子学者としての主体性を以て日本で礼を実践しようとする時、彼自身の葛藤と矛盾が、釈奠の問題において色濃く表出している。三三余論：絅斎の後はどうなつたか闇斎学派の場合に限って見ると、絅斎の高弟若林強斎も、孔子を﹁文宣王﹂として祭ることを﹁名義﹂が正しくないこととし、日本の釈奠について﹁異国の神を祭ること、甚礼を失ひたること﹂とする。師絅斎と違って強斎は山崎闇斎の祭祀について、孔子に﹁顔、曾、思、孟より周、程、張、朱に至るまでも従祀する﹂ことがあるように、﹁日本にも日神の道を教へたる﹂のは﹁猿田彦の神が祖で、其道を伝へたる人は舎人親王の以後は山崎先生より外にはこれ無し﹂と述べ、山崎闇斎を猿田彦と一緒に祀ることを説く。それは、闇斎の神道の門人が下御霊社境内に闇斎の祠を建て神社に入祀させ、そのあとそれを猿田彦の庚申祠に移して配享したことを連想させる。しかし同時に強斎は﹁唐の程朱を従祀する例に比してみれば、先生を猿田彦に従祀する亦一筋これあり﹂と述べ、﹁神道﹂を﹁聖人の道﹂と﹁相発﹂するものとして捉え、師の山崎闇斎の祭祀を聖賢の祭祀と﹁相照﹂することの合理性を説いた。明らかに強斎は、朱子の説をぎりぎりまで固持する師の絅斎と違い、儒教論理の枠組みより一歩踏み出そうとしたことが分かる。しかし一方、猿田彦︱山崎合祀の﹁一筋﹂＝原理を﹁唐の程朱を従祀する例﹂に求める強斎は、やはり儒教論理の外に出ることはなかった。その他、絅斎と同じく闇斎の門人であった三宅尚斎は享保九年︵一七二四︶に﹁批策︵孔子追王釈奠説︶﹂という一文を著した。それは絅斎の﹁批釈奠策﹂を意識して書いたものと推測できる。さらに三宅の弟子蟹養斎は巾下学開所﹁明倫堂﹂において釈菜を行い、孔子の従祀に従来の聖賢の他、山崎闇斎・浅見絅斎・三宅尚斎・佐藤直方・天木時中等闇斎派の学者を従祀した。それは絅斎の説く﹁山崎先生の神主︱孔孟程朱の牌紙﹂という形ではなく、強斎の説く﹁猿田彦の神︱舎人親王︱山崎先生﹂という形でもない。むしろ釈奠のもともとの様式に近い。その時期の釈奠をめぐっていろいろな討論が繰り広げられていたに違い

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ない。さらに見逃してはいけないのは、例えば三宅観瀾が水戸藩に出仕するなど、闇斎学派の学者たちが各藩に仕えていき、その学問の影響力を広げていったことである。絅斎の﹁大義名分﹂観と、釈奠・異国の神を祭る行為との矛盾とを、後世の闇斎学派の人々がどのように捉えていたのか、今後の研究で明らかにしていきたい。三四註 (1) 釈菜は釈奠の略式である。近世日本において釈菜と呼ばれる場合が多い。しかしその呼称が必ずしも統一されていたわけではない。例えば湯島聖堂の場合、寛政八年︵一七九六︶以前は二つとも使われていたが、寛政八年より﹁釈奠﹂に統一された。その時の﹃釈奠私議﹄︵内閣文庫本︶では、﹁釈奠釈菜の名義、漢唐已来其弁贅するに及ばず、但我邦にては礼記王制鄭注に拠て釈菜奠幣を合せて釈奠とは称せられき諸説多しといふども、後世此古義に従ふべし、又元禄盛挙の後、政府の令条に尚釈菜と称せらしは、其実林氏伝家の私祀なれば、随て其旧称を襲はれけるのみ、這般昇て国学となり、永く官祀の恒典に列す、改て釈奠と公称せらるる固より其当然なり﹂とある。さらに中村[心易]斎の﹁釈菜儀節考議序﹂では﹁釈奠之與釈菜、考者多説釈奠重而釈菜軽。 ⋮ ⋮ 書院 ⋮ ⋮ 其祭典宜與国学同。春秋釈奠、月朔釈菜。﹂とあるように、[心易]斎は本質的にはこの二つを同じものとして捉えていたことが分かる。釈奠に関する先行研究では、日本古代の釈奠制度︵弥永貞三氏、翠川文子氏、倉林正次氏等︶に関する研究の他、近世日本の釈奠に関しては笠井助治﹃近世藩校の総合的研究﹄︵吉川弘文館、一九六〇︶、高橋章則﹁近世初期の儒教と﹁礼﹂︱林家塾における釈菜礼の成立を中心として︱﹂︵﹃国家と宗教一日本思想史論集﹄思文閣出版、一九九二︶、所功﹁日本における釈奠祭儀の特色﹂︵﹃京都産業大学論集﹄、一九九七︶、須藤敏夫﹃近世日本釈奠の研究﹄︵思文閣出版、二〇〇一年︶、ジエームズ・マクマレン﹁武家の釈奠をめぐって︱徳川時代の孔子祭礼︱﹂︵﹃公家と武家 Ⅲ 王権と儀礼の比較文明史的考察﹄思文閣出版、二〇〇六年︶、吾妻重二﹁江戸初期における学塾の発展と中国・朝鮮﹂︵﹃東アジア文化交渉研究﹄第二号、関西大学、二〇〇九年︶等の研究がある。以上の研究によって幕府・藩校における釈奠の実態・変遷がある程度明らかにされたが、釈奠に含まれる政治・思想の意味についての考察はまだ足りないと言える。 (2) 徳川光圀﹃西山公随筆﹄︵﹃日本随筆大成﹄第二期、十四巻、東京、吉川弘文館、一九五七年︶、三八五頁。 (3) 多久茂文﹃文廟記﹄。荒木見悟氏の読み下し文を参照する︵﹃歴史街道﹄、PHP 研究所、一九九九年四月、十二頁︶。 (4) 林羅山﹁武州先聖殿経始﹂︵﹃羅山林先生文集﹄巻二、平安

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考古学会、一九一八年︶、三二二頁。 (5)﹁肥州佐嘉武富氏孔子嗣記﹂。﹃﹃日本の思想家十一︶中村[心易]斎・室鳩巣﹄︵明徳出版社、一九八三年︶二七九頁。 (6) 笠井助治﹃近世藩校の総合的研究﹄︵吉川弘文館、一九六〇︶参照。 (7) ﹁弘道館を建給ふ事﹂︵﹁常陸帯﹂下の巻、﹃神道大系論説編十五・水戸学﹄、神道大系編纂会、一九八六年︶三九一頁。 (8) 戦前の絅斎研究では維新の原動力と考えられた絅斎の﹃靖献遺言﹄や彼の国体思想をについて研究するものが多い。戦後の研究では絅斎の仁説・史学思想・中国論が注目される。近藤啓吾氏の﹃浅見絅斎の研究﹄︵神道史学会、一九七〇︶は絅斎の思想的遍歴を具体的に考察したものである。また絅斎の神道観︵清水則夫氏︶や﹃家礼﹄の受容を通して絅斎の礼俗観︵田尻祐一郎氏・田世民氏︶を考察する研究も出てきている。しかし絅斎の釈奠言説はあまり注目されていない。 (9) 山本復斎︵名、信義︶が﹁孔子封王辨説﹂を録し絅斎に呈示したところ、絅斎がその後に書いたものである。最後に﹁壬午五月朔旦、安正書﹂とあり、元禄十二年︵一六九九︶に書かれたことが分かる。原文の引用は﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四九三頁 ∼ 四九四頁より。 (10) ﹁批釈奠策﹂は絅斎が日本で釈奠を行うことの可否を門弟に討論させ、寄せられた意見に対して批判を加えて書いたものである。文中に﹁元禄庚午秋九月十七日、浅見安正謹識﹂とあり、元禄三年︵一六九〇︶に書かれたことが分かる。原文の引用は﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四二一頁 ∼ 四二三頁より。読み下し文は﹃朱子学大系第十二巻朝鮮の朱子学日本の朱子学︵上︶﹄︵明徳出版社、一九七七年︶二四〇頁 ∼ 二四五頁参照。 (11)﹁書孔子封王辨説後﹂は元禄十二年の作で、﹁批釈奠策﹂は元禄三年の作であるが、この二作にみられる絅斎の釈奠観は一貫していると筆者は考える。 (12) 黄進興﹃優入聖域一権力、信仰與正当性﹄︵中華書局、二〇一〇︶参照。 (13) ﹃中庸﹄では﹁父為大夫、子為士、葬以大夫、祭以士。父為士、子為大夫、葬以士、祭以大夫﹂とある。﹃中庸章句﹄十八章では﹁制為礼法、以及天下。使葬用死者之爵、祭用生者之禄﹂とある。つまり葬式は死者の生前の位によって行われ、祭祀は主祭者の位によって行われる。 (14)﹃浅見先生学談﹄は元禄十二年︵一六九九︶上京した多田亀運が絅斎と対談した記録である。原文の引用は﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶六四八頁より。 (15) 釈奠・釈菜は春秋仲月の丁日を用いるのが定例である︵太学は上丁日、州県学は中丁日を用いる︶。 (16) 綱吉は釈奠の挙行日・春秋二仲の上丁日を用いず孔子の誕辰日を用いた。室鳩巣の正徳三年︵一七一三︶十二月四日付の書簡には、﹁頃日も承候へば先年孔子堂御建立候事、憲廟に御子無之故、大学頭申上候て孔子はもと尼丘山に祈り候て御生被成候間、御祈祷の為に、聖廟御建立被成候はば、御子出来可申旨にて御建立にて候﹂︵﹃兼山秘策﹄︶とあり、

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ここから推測すると、綱吉が釈菜に丁日を用いない目的も、子嗣の祈願のためだったらしい。マクマレン氏の前[心易]論文参照。 (17) 絅斎は﹃家礼﹄の受容と実践において、日本の﹁風俗時宜﹂に合わせる態度をとったことは、田世民氏・田尻氏の前[心易] 研究で指摘される。 (18) ﹁批釈奠策﹂︵近藤啓吾﹃浅見絅斎集﹄、国書刊行会、一九八九年︶四二二頁。 (19) ﹁答跡部良賢問目﹂。︵﹃近世社会経済学説大系浅見絅斎集﹄、誠文堂新光社、一九三七年︶二八一頁。 (20) 同前。二八二頁。 (21) 若林強斎録﹃常話雑記﹄︵東京都立中央図書館加賀文庫︶。宝永二年︵一七〇五︶から同六年︵一七〇九︶に至る間の絅斎関係の諸話を編集したものである。原文の引用は﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶五七一頁より。 (22) ﹁批釈奠策﹂︵近藤啓吾﹃浅見絅斎集﹄、国書刊行会、一九八九年︶四一一頁 ∼ 四二二頁。 (23) ﹁中国弁﹂︵近藤啓吾﹃浅見絅斎集﹄、国書刊行会、一九八九年︶三七二頁。 (24) ﹁批釈奠策﹂︵近藤啓吾﹃浅見絅斎集﹄、国書刊行会、一九八九年︶四二二頁。以下同。 (25)高[心易]章則氏前[心易]論文参照。 (26) ﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四三七頁。 (27)田世民﹃近世日本における[心易]礼受容の研究﹄︵ぺりかん社、二〇一二年三月︶六六頁。 (28) ﹃浅見先生学談﹄︵﹃浅見絅斎集﹄近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶六四三頁 ∼ 六四四頁。 (29) ﹁称呼弁﹂︵原漢文︶︵﹃浅見絅斎集﹄近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四五三頁。 (30) ﹁深衣﹂﹁幅巾﹂は御用学者の林家をはじめ多くの儒者の好む格好だと言える。例えば延宝八︵一六八〇︶年、五二歳の[心易]斎は[心易]服を身につけた自画像を描いたことがある。それに﹁鬚髯蒼白にして深衣幅巾、儼然たる君子長者なり﹂と自賛している︵﹃[心易]斎先生文集﹄巻一二、賛五十二歳自画より︶。 (31) ﹁読家礼﹂﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四三七頁。 (32) 同前。︵33 ︶桂島宣弘﹃思想史の十九世紀 − ﹁他者﹂としての徳川日本﹄︵ぺりかん社、一九九九︶﹁第七章︿華夷﹀思想の解体と国学的︿自己﹀像の生成﹂参照。︵34 ︶﹁批釈奠策﹂︵﹃浅見絅斎集﹄近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四二二頁。︵35 ︶同前。︵36 ︶以下の引用も﹁批釈奠策﹂より。﹃浅見絅斎集﹄︵近藤啓吾、国書刊行会、一九八九年︶四二二頁 ∼ 四二三頁。︵37 ︶﹁神不敗非類、民不祀非族﹂︵﹃左伝﹄僖公十年︶。﹃語類﹄巻三にもみられる。︵38 ︶﹃行状﹄の中にも見られるように、﹁其閑居也、未明而起、

近世日本の釈奠をめぐる思想の一実態 : 浅見絅斎を例として