仏教哲学
著者名(日)
井上 円了
雑誌名
井上円了選集
巻
7
ページ
107-181
発行年
1990-04-10
URL
http://id.nii.ac.jp/1060/00002909/
Creative Commons : 表示 - 非営利 - 改変禁止 http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/deed.ja仏教哲学
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L
2．サイズ（タテ×ヨコ） 221×147㎜ 3．ページ 総数：102 本文：102講師井上円了講述
館内員 安藤 弘筆記
編者いわく、この講義は井上講師が純正哲学科中東洋哲学の一部として講述せられたるものなるが、その講義はひ とり館内員のみならず、広く世間の有志者に聴講を許し、日曜講義と称して三月五日より四月二三日まで、日曜八回 を重ねて講義を完結せられたり。今その筆記をここに掲ぐ。本学年講義録中純正哲学講義はすでに掲載しきたりしが、 今この講義はその一部分なるも、更に﹃仏教哲学﹄と題してここに別掲することとなす。読者これを了せよ。 仏教哲学 緒 論第一︵仏教と哲学との関係︶ 仏教は哲学なりや宗教なりやとは今日の一問題なり。世間これを論ずる者はいう、仏教は宗教にして哲学にあ らずと。あるいはいう、仏教は哲学にして宗教にあらずと。しかれどもこれみな一方に偏する僻見なりといわざ るべからず。余はまさにこれに答えていわんとす、仏教はその一部哲学より成りその一部宗教より成りて、哲学、 宗教の相結合せるものなりと。今この三者の関係を示さば図のごとし。 甲は哲学にして乙は宗教なり。しかして甲乙相結合する部分すなわち丙は仏教なり。故に仏教は哲学と宗教と の結合したるものにして、哲学と宗教とは仏教以外に、なおあまたの種類を有す。 07 1 余の講述せんとするところは、仏教の宗教に属する部分ならずして哲学に属する部分なり。故にここに題して﹃仏教哲学﹄という。まずこの仏教が哲学と宗教とにいかなる関係を有するかを明瞭 ならしめんために、ここに哲学と宗教との関係を叙述すべし。 哲学と宗教とはその名すでに異なれば、その性質またもとより異ならざるべからず。 哲学はいかなる定義を有するか、宗教はいかなる義解を有するか、これ吾人のあらか じめ知らざるべからざることなり。しかれどもその定義いまだ一定せざれば、ここに 不明瞭なる義解を下さんよりは、むしろ両者の関係異同を説明するの捷径たるべきを 信ず。故に余はまず両者の異同をのぶべし。 およそ世界︵最も広き意味︶に二種の部分あり。これを術語にていえば可知的世界 と不可知的世界となり、これを通俗にいえば人智の知るを得べき世界と人智の知るを得べからざる世界となり、 この二種はすなわち哲学と宗教との区別を示すものなり。可知的世界は現象世界にして、不可知的世界はこれに 対して実体世界なり。すでに現象あれば必ずその実体あり、実体あればまた必ずその現象あり。すなわち可知的 現象世界は不可知的世界の本体より発現せるものなり。また現象世界は有限にして、実体世界は無限なり。なん となれば、現象世界の万有万象は時間上、空間上共に有限なるものにして、実体世界はすでに不可知的なるが故 に、人智をもってこれが制限を付することあたわざればなり。また有限世界は相対にして、無限世界は絶対なり。 なんとなれば、有限世界は事々物々、比較上より成立し、動静、剛柔、大小、高低等すべて二者対望して存する ものにして、無限世界は更に比較すべき事物を有せざればなり。また相対世界は差別にして、絶対世界は平等な り。相対世界にありては、上は日月星辰より下は昆虫魚介に至るまで、無数無量の事物おのおのその形状性質を 108
仏教哲学 異にす、故に差別なり。しかるに絶対世界はもと吾人の智識以外に存するものなれば、その上に差別を見ること あたわず、故に無差別平等なり。今これを表示すれば左のごとし。
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また仏教においては現象を事相といい、実体を理性という。しかして現象界の万有万象はこれを万法と称し、 実体を真如と称するなり。 この区別は哲学と宗教との関係を示すものにして、哲学と宗教とはその根拠とするところおのおの異なれり。 哲学は可知的より不可知的に及ぼし、宗教は不可知的を本として可知的に入るなり。しかして不可知的の存在は 哲学もこれを許し、宗教もまたこれあるを説く。故に二者ただその方向の異なるのみにして、一は右よりし一は 左よりす。これ哲学と宗教との一区別なり。 つぎに心理学上より哲学と宗教とを区別せば、吾人が哲学に対する心の作用と宗教に対する心の作用と、その 間に相異なるところあり。哲学はわが心の智力の作用に基づき、宗教は情感の作用に基づく。しかれどもその間 互いに相関係するものにして、哲学も多少情感を混じ、宗教にもいくぶんか智力の加わるものなり。ただ大体の 上よりかく区別するのみ。およそ心理学上、人心の作用を大別して智、情、意の三となすはすでに人の熟知する ところなるが、哲学はそのうちの智力に基づき、宗教は情感によりて成立するものなり。智力は思想を基礎とし て思慮し推理するものにして、能動的なり。これに反して情感は受動的にして、わが心に他の刺激を感受納領す るものなり。これにおいて智力の上に思想あり、情感によりて信仰を生ず、しかして思想は論理により、信仰は 109直覚による。また論理は道理を本とし、直覚は天啓を本とす。これを概括すれば左表のごとし。
哲学ll智カー思想−論理ーー道理
宗教−情感Il信仰−直覚−天啓
この区別を前の区別に照合すれば、哲学と宗教との異同いよいよ明瞭なるべし。哲学の可知的を始めとするは 智力を基礎とするゆえんにして、智識の及ぶところを可知的といい、及ばざるところを不可知的という。しかし て哲学は思想、論理の力によりて道理に向かいて進み、もって不可知的世界の存在を推究するものなり。また宗 教は情感上にただちに不可知的世界の存在を覚知するものにして、不可知的なるものはわが心の力によりて探究 するを得ざるをもって、おのずから心そのものの上に感知するなり、これを啓示という。かくのごとく哲学、宗 教おのおの異同ありといえども、これただ大体の区別にとどまりて、その間に密着の関係を有す。 哲学は可知的世界を主とすといえども、また不可知的世界をも論ずるものなり。しからば智力を本とする哲学 の、いかにして人智以外に存する不可知的を知るを得るかというに、もとより不可知的なるをもってそのものの 内部に入りて研究するは到底でき得べからざることなれども、可知的より進めば不可知的そのものの存在を知る のみならず、そのいかなる状態なるやも多少推知するを得べし。すなわち吾人は探究し進むときは不可知的の境 に到達するを得、しかれどもただその外面を輪回して内部に進入することあたわず。吾人はときありて不可知的 はかくのごときものならんと思考することあり、かつ多少これを考え得ることあるも、その不可知的なりと思考 するものは、知らず識らずかえって可知的内に彷復するものにして、ただその理を不可知的に当てはむるに過ぎ ず。畢寛この問題たるや、古来学者のこれが説明に苦しみしところにして、仏教においてもまた種々の議論あり。 110仏教哲学 かの﹃維摩経﹄にあるところの、維摩と文殊との問答のごときはその一例なり。あるとき釈迦の弟子数輩、命を 奉じて維摩の疾を問う。しかして弟子ら維摩に対してのぶるところ、その見、浅薄にして大道の一斑をも尽くす に足らざるをもって、維摩ことごとくこれを論破し、その小智なるを弾斥せり。文殊すなわち代わりて、不可知 的の本体は吾人の得て思議すべきものにあらざることを詳論す。維摩黙して答えず。これにおいて文殊もまた己 の非なることを悟れり。けだし不可知的なるものは、吾人の知ることあたわざるがために不可知的なり。しかる にこれぞ真の不可知的なりと口に談ずる者は、真の不可知的を悟りたるにあらず。老子のいわゆる﹁知る者は言 わず、言う者は知らず。﹂︵知者不三ロ言者不レ知︶のごとく、真に大道を知る者は言わず、言えばすなわち大道の真 相にあらず、これ維摩の黙するゆえんなり。しかれども余の考えをもってせば、維摩もいまだ大道を尽くすに足 らず。なんとなれば、維摩はこれを言語に発せずといえども、これが不可知的の実相なりと、その心に思議して 黙したるや必然なればなり。もし余をしてこの座にあらしめば、余はただちに眠りて無念無想の境に入らん。か くのごとく真の不可知的は、口にも言うあたわず、心にもえがくあたわず、実に言亡慮絶なり。しかれども吾人 の心に思い口に述ぶるは、実にやむをえざることたり。これを要するに、吾人は不可知的を思考して多少その状 態を察するを得べきも、もし進みてその本領に入らんとせば、ただちに反弾せらるるなり。かくのごとく哲学も 宗教も共に不可知的に関係を有し、ただその方向を異にするのみ。 また心理学上の関係よりみるに、宗教は信仰を基本とすといえども、また多少智力の作用を備うるものなり。 すなわち宗教を信ずるに当たりては、多少心に会得してのちに信ずるなり。たとえいかなる愚夫愚婦といえども、 彼ら相当の智力をもってこれを考え、とにかく自己の心に領得せざるべからず。また学者にして愚夫愚婦と同一 111
の信仰をなすも、学者はその智力に訴え推理考究してのち、その真理たるを確認したるによる。これと同じく、 智力を主とする哲学もまた信仰によらざるべからず。たとえば哲学において一の疑を起こし、これを研究するに あたりていやしくも得るところあれば、その説に信をおかざるべからず。カント、へーゲルといえども、自己の 説は万古不易の真理なりと信ずるなり。この点においては宗教の信仰とすこしも異なることなし。またヒューム のごときは懐疑学を唱え、一切の学説を排斥して真理もなく物心もなしと主張したれども、氏はすでに真理なく 信仰なしということを真理として信仰したるものなり。この信仰はすなわち情感に基づくものなり。かくのごと く哲学と宗教とは大体の区別あれども、精細に詮索すれば密着の関係あり。しかして仏教はことに哲学宗教に密 接の関係を有し、その哲学と関係する点は、あまたの宗教中いまだその比を見ざるところなり。 つぎに仏教上に哲学、宗教の二者の成立せるゆえんを述ぶべし。仏教中には各宗の学問共に、理論に属する部 分と実際に属する部分とあり。理論に属する部分は一宗一宗に立つる原理を道理上研究するものにして、この部 分は哲学に属するものというべし。実際に属する部分は信仰の方法、修行の規則を説くものにして、すなわちこ の部分は純然たる宗教に属するものなり。 仏教の目的は浬藥に到達するにあり。浬藥は不可知的世界にして、あるいはこれを真如という。浬薬の実在は 各宗すべて道理上より説明するものにして、この説明は哲学なり。しかしてこれに至るの方法を講ずるものは、 すなわち宗教なり。 112
仏教哲学 緒 論第二︵仏教研究の方法︶ 前段陳述せしごとく、仏教上に道理を・王として説くところの哲学の部分あるは、昔時インドにおいて諸種の外 道に対して仏教の真理なるゆえんを説明したるによる。しかるに今日においてはインドのいわゆる外道なるもの なしといえども、これに代うるに種々の学問宗教あり。しからば今日仏教の講究は、この学問宗教に対して仏教 の真理を示さざるべからず。しかるに世間あるいはいう、仏教はすでに三千年前に完成したるものなり、なんぞ 他の学を適用して説明するの要あらんと。しかれどもこれ時と場合とを知らざるの言のみ。今はインド昔時の外 道諸教なしといえども、ヤソ教あり、理学あり、哲学あり、これに対して仏教の真理なるゆえんを証明せざるべ からず。しかしてこれを証明せんとするには、哲学ならびにその他の種々の学を研究せざるべからず。余はかく のごとく諸学に対して仏教を説明する方法を名付けて発達的学風といい、従来わが国の仏教家が研究しきたりし 方法を名付けて注釈的学風という。注釈的学風においては仏教は完全なる真理と断定して、単純にこれが注釈を 加うるのみ。もし単に仏教部内にありて研究するときは、この学風もまた可なるべしといえども、今日仏教を世 間に拡張し将来に伝えんとするには、到底なんらの用をもなさざるべし。故に今日仏教の光輝をして中外に宣揚 せしめんとするには、必ず注釈的学風を一変して発達的学風となさざるべからず。発達的学風はすなわちその時 勢に適応して説くものなり。もし単に注釈的学風によらば仏教は死物とならん、これに反して発達的学風によら ば仏教は活物とならん。なんとなれば、注釈的は仏教内にとどまりて字々句々を解するに過ぎざれば、土石のこ 田 とく幾年を経過するも成長することなしといえども、発達的学風は外諸学に対して仏教の真理を比較論究するを
もって、その精神を開発せしむるものなればなり。あたかも注釈的によるは内にありて籠城するがごとく、発達 的によるは外に出でて競争するがごとし。故に今日においては発達的学風を取らざるべからず。 しからば今日発達的学風をとりて仏教に妨害なきやというに、元来注釈的と発達的とはその考えおのずから異 なるものにして、注釈的によれば釈尊の説法は仏教のあらゆる道理を説き尽くしたるものとし、発達的によれば 釈尊始めて仏教の種子を下せしものとなす。すなわち前者は仏教の花すでに釈尊の時に開き尽くせるものとし、 後者は釈尊の下せし種子より漸次成長して他日その花を開くものとするなり。 世人あるいは仏教を目して退化説︵正像末三時の説のごときその一例なり︶となす。しかれどもこれただその 一部分を見たるのみ、他の一方より観察すれば進化説なり。そもそも進化、退化とはいかなることを意味するか というに、進化とは初め単純にして後に複雑となるをいい、退化とは初め複雑にして後に単純なるものをいう。 かの野蛮社会の士農工商の区別もなき時代より、漸次に階級を生じ分業を生じ複雑なる組織をなすに至るは、こ れ社会の進化なり。星雲の渾沌たるものより千種万様の現象世界をなすに至るは、これ宇宙の進化なり。きわめ て単純なる一粒の種子より、幹となり枝となり、葉を生じ花を開き実を結ぶに至るは、これ植物の進化なり。今、 釈尊の始めて仏教の種子を下せりという説より考うれば、仏教は進化せるものにして、その伝来の歴史を一見せ ばまた、進化の原則を追うて発達しきたれるものなることを知らん。釈尊の在世の時およびその入滅以後いまだ 宗派の別あらざりしも、歳月を経過するに従い宗をなし派を分かちその組織複雑となり、もって今日に及びたり。 思うに将来もまた、ますます複雑とならん。果たしてしからば、何故に仏教に退化説を唱うるかというに、これ その見方の異なるのみ。前のいわゆる進化は仏教の外部よりみたるものにして、もしその内部より観察せば退化 114
仏教哲学 なり。樹木をもってこれを例せんか。種子は外部より見たるときは、花もなく実もなく、きわめて単純なるもの なり。しかれどもその内部より見れば、一種子の中に枝となり葉となり実となるべき一切の原因を包含せるをも って実に完全なりというべきも、もし種子の成長してようやく複雑となり根幹枝葉の相分かるるに至れば、葉は 葉のみの用をなし、他の根幹等の原因をその中に具せず、枝は枝のみの用をなして、花実等の原因をその中に有 せず。すなわち外部より見れば進化にして、内部より見れば退化なり。仏教もまた、かくのごとく内部より観察 すれば退化なり。また物理学上、潜勢力、顕勢力ということあり。種子の中には枝葉花実となるべき潜勢力を有 するものにして、この力ひとたび発現して枝葉花実となれば顕勢力となる。世間のいわゆる進化は外部の顕勢力 より見たるものにして、もしその内部なる潜勢力より見れば退化といわざるべからず。 注釈的学風はいわゆる潜勢力をとるものにして、発達的学風は顕勢力をとるものなり。注釈的学風は退化にし て、発達的学風は進化なり。これただその見解の異なるのみにして、いずれを是としいずれを非とするを得ず。 しかれども今日の時勢に応じて仏教を拡張せんとせば、必ず発達的学風によらざるを得ず。なんとなれば、注釈 的学風は保守的にして仏教以内にとどまりて研究し、発達的学風は進取的にして仏教以外に対して論ずるものな ればなり。 なおこの注釈的と発達的とを結合せんとするには、釈尊の説は主観上完全なるも、客観上不完全なり。すなわ ち能説の教主にありては完全にして、所説の衆生にありては不完全なりということを仮定するを要す。釈尊その 人の思想中には仏教もとより完全なるべけれども、これを外部に適用するにあたりては衆生の機根に応じ言語の 制限を受け、無限絶対の真理もまた有限相対となるを免れず。かつ所説の衆生の思想いまだ足らざるところある 115
をもって、能説の教主の意を解得すること難し。すでに華厳の会座、これを聞く者、聾のごとく唖のごとしとい 16 えり。余はこれを能説の教主にありては完全なるも、所説の衆生にありては不完全なりという。かくのごとき見 1 解を下さば、注釈的、発達的の二を調和するを得べし。すなわち能説の上にありては注釈主義をとり、所説の上 にありては発達主義をとるべし。 今これを仏教上に照らすに、釈尊一代の説法は発達的学風を追うて説きたるものにして、滅後数千年間の歴史 もまた全くこの風を追うて発達せり。釈尊三〇にして成道し、始めて自己が大悟せる絶対完全の真理をそのまま 説きたるものは﹃華厳経﹄なり。しかれども機縁いまだ熟せざるをもって、転じて小乗浅近の法を説き、つぎに 大乗の初門に移り、順序を追うてついに高尚深遠なる一乗真実の法を説けり。これすなわち釈尊三〇成道のとき 始めて仏教の種子をまき、これより萌芽を生じて小乗となり、成長してついに大乗の花実をまっとうしたるもの なり。しからば釈尊一代の説法は発達的学風と称するも、あえて不可なるなし。しかしてその滅後においても、 四〇〇年間小乗ひとり盛んにして、大乗を説くものなし。のち六〇〇年に至り馬鳴現れて大乗を唱えしより、七 〇〇年にして竜樹現れ、九〇〇年にして無着、世親等出でて、大乗の法いよいよ盛んなり。爾後ますます発達し て種々の宗派を分出し、三千年の久しきを経て今日に至り、わが国においてすら十二宗三十余派の多きに及べり。 しからばこれまた発達的学風の順序によるものといわざるべからず。 かくのごとく仏教の発達して大いなるものとなりしは、畢寛他より余説を混加せるものあるにあらずやという 者あり。しかれども今日、仏教の宗派幾十の多きに及ぶも、時間上においても空間上においても一貫の理脈を存 するが故に、数千年間種々の変遷あるも一仏教たることを知るなり。あたかも豆大の種子と巨大の老樹との間に
仏教哲学 一貫の理脈あるがごとし。一粒の種子には本来固有する原形あり、原形はこれに材質の加わるありて成長するな り。すなわち樹木を組織する材質は、他の栄養より取るものにして、形質相合して始めて樹木となるものなり。 仏教もまたこれに異ならず。仏教種子の原形内に社会万般の栄養を取り、これを同化して今日仏教の状態をあら わすものなれば、たとえ数宗多派ありといえども、その間に一貫の理脈を有す。一貫の理脈を有するは、その形 の相同じきをもってなり。すなわち原形においては時間上三︹千︺年以前も今日も相異なるところなく、今日幾宗 何派たるも空間上ことごとく同一なり。しかれどもその材質に至りては、各国の風俗、人情、習慣等によりて相 異ならざるを得ず。さればシナの栄養を得て長ぜるシナの宗旨あり、日本の材料を取りて生ぜる日本の宗旨あり、 あたかも同種の茶にしてシナの茶、日本の茶おのおの相異なるがごとし。しかれどもその原形だに異ならざる以 上は、同一の仏教といわざるべからず。この形の仏教各宗に遍在せることは、余のこれより説かんとするところ なり。 かくのごとき見解をもって講究するものは発達的学風なり。注釈的学風は従来その書籍多く、かつ仏教専門学 者の任ずるところなれば、余はこれによらずして、発達的学風により講究せんとす。今日わが仏教は四面、他の 宗教学術に囲続せらるるのときなれば、この中に立ちて仏教の真理を唱道せんとするは、あたかも古代インドに 諸派の外道盛んなるときに当たりて、これと競争せしがごとき形勢なるをもって、必ず発達的学風によらざるべ からず。しかれどもその材質は、インドにはインドの栄養分あり、日本には日本の滋養物あり、今日の材料たる ものはすなわち泰西諸国の哲学なり。たとえこれをとるというも、哲学そのものを仏教に混和するにあらず、た だ哲学の研究に照らし、もって仏教内部に包含せる真理を発揮せんとするにあり。これすなわち余の本旨にして、 117
今回、仏教哲学の講義を開きたるゆえんなり。 118
総
論
日冊 仏教は哲学と宗教との相結合して成立するものなることは、前段すでに講述せり。これより仏教はいかなるこ とを目的とする宗旨なるかをのべざるべからず。そもそも仏教の目的とするところは転迷開悟にあり。迷悟とは なんぞや。曰く、余が前述せし可知的、不可知的の二世界、これなり。可知的、不可知的は哲学上の名称にして、 これを宗教上よりいえば迷界、悟界の名称を与うるなり。けだし可知的世界は万法界にして相対差別の境なり、 不可知的世界は真如界にして絶対無差別の境なり。また万法界には生死増減ありて時々刻々変化してやまざるも、 真如界に至れば不生不滅、不増不減なり。故にまた可知的世界を生滅界と称し、不可知的世界を不生滅界と称す。 迷悟はすなわち生滅、不生滅によりて分かるるものにして、この生滅変化の迷界を離脱し不生滅真如の悟界に転 入するを、転迷開悟という。迷悟両界は哲学よりいえる可知、不可知、もしくは現象、実体の名称をもってする も可なり。しかるに迷悟の語を用いるゆえんのものは、畢寛仏教は宗教なるをもってなり。仏教中哲学、宗教の 二部分ありといえども、その真正の目的は宗教にありて、哲学はただその道理を説明せんためなり。元来哲学は 可知的より不可知的を探究するをもってその本務とすれども、仏教は単にこれを探究するのみならず、実際上迷 界を去りて悟界に至る道を教ゆるものなり。これを要するに、仏教の転迷開悟を目的とするは仏教の宗旨たるゆ えんにして、その哲学を兼有するはその目的を達する方便に過ぎず、この方便によりてもってその道理を説明す仏教哲学 仏教 理論宗︵理宗︶ 実際宗︵通宗︶
中空有
仁〉 どフ dゴ ，＝！；・ 刀く 刀く 示 刀く−
黄曹臨真華天三法成倶
壁洞済言厳台論相実舎
th ’t’ 占 tf＝・ 古 th ，＝E7 e th ttコF 刀て 刀く 示 刀く 万く示示
z斥刀く 刀て るなり。しかして今日あまたの宗教中、 仏教の宗派その数はなはだ多けれども、 最も多く哲学の理論を有するものは仏教なりとす。 いずれの宗旨もみな哲学、宗教の二部分より成立す。 余はその中の哲 119学の部分を理論門と名付け、宗教の部分を応用門と名付く。理論門は可知的より進みて不可知的の存在するゆえ んを推究し、応用門はすでに不可知的の存在を確定し、ここに到達するの方法を講ずるなり。しかれども同一の 仏教にして、宗派の異同によりて多少その説くところを異にす。これけだしその見解の右よりすると、左よりす るとの差異あるのみ。その目的に至りては、各宗諸派すこしも異なることなし。 仏教の宗派はインドにおいては小乗中に諸派の分かれしを見るも、大乗はあまり多岐に分かれざりしが、シナ に入りてようやくその数を増し、わが国に伝わりては今日十二宗三十余派の多きに及べり。すなわち余が講述せ んとするは、わが国に現存せる仏教にあり。現今わが国の宗旨は天台宗、真言宗、浄土宗、禅宗、真宗、日蓮宗、 時宗、融通念仏宗、法相宗、華厳宗の一〇宗なり。そのうち禅宗はわかれて曹洞、臨済、黄壁の三宗となれるを もって、すべて一二宗あり。しかしてこれらの諸宗は、たとえその理論上浅深高下の差あり、応用上遠近内外の 別なきにあらずといえども、おのおの理論、応用の二門より成立し、かつかくのごとく数宗に分かるるも、これ を一貫するところの理脈あるが故に、これを一仏教となすなり。 今仏教の宗旨を大別して、理論宗と実際宗との二とす。理論宗︵理宗︶は理論を主として説くものにして、実 際宗︵通宗︶はこれに反して実際を主として立つるものをいう。理論宗はこれをわかちて有、空、中の三宗とす。 今諸宗をこれに配当すれば前表のごとし。 120
理論宗
一 総論
仏教哲学 理論宗の目的とするところは、万法より進みて真如の実在を論明するにあり。そもそもこの万法すなわち万有 世界は、天地山川より昆虫魚介に至るまでその種類千差万別なりといえども、これを推究するときはその実、平 等単一の理体の上に成立するものにして、あたかも千波万浪の体のただただ一の水なるがごとし。すなわち万法 を分析し概括するときは、その中に遍在せる一貫の理脈を発見するに至る。この一貫の体はすなわち真如の理な り。すでに真如ありとせば、この真如と万法との関係いかん、これつぎに生ずる一問題なり。これを解する者は 曰く、この世界はただただ一の真如あるのみにして、万法実に存することなし、しかして実に存せざる万法の吾 人にあらわるるは、畢寛吾人の迷見に過ぎず、吾人は一生夢幻の中に彷裡して万法を見るものなりと。これ万法 虚無論者の唱うるところなり。しかれども吾人が実に存在せざるものを認めて存在するものとなすを得ば、現在 吾人の生存もまた実に生存するものにあらずといわざるを得ず。もし吾人実に存在せずというを得ば、吾人によ りて知らるる真如の実在も、万法を虚無となしたる吾人の思想もまた、みな虚無なりといわざるを得ず。これ吾 人の到底信ずることあたわざる議論なり。また真如は初め万法より推究してその実在を知るを得たるものとせば、 虚無なる万法よりいかにして真如を求むるを得たるか、万法夢幻のごとく不確実ならば、これより得たる結果も 121また不確実といわざるべからず。かくのごとく真如万法の関係は最も困難なる問題にして、ただに仏教上のみな らず、諸哲学上にもまた一の大難題なり。これすなわち哲学上には、いわゆる単一雑多の関係問題なり。 吾人目前の世界はいわゆる雑多にして、日月星辰、山川草木、禽獣虫魚等、その差別変化の状態得て名状すべ からず。しかるに理化学上より探究すれば、かくのごとき雑多の世界も僅々六、七十の元素より成り、哲学上よ り考究するも、この雑多の世界を結合する一の道理あり。すなわち世界そのものの、形象上よりいえば雑多なる も、道理上よりいえば単一なり。また理化学上、元素の点よりいえば数十種の区別なきにあらずといえども、こ れを物質という点より考うれば天地万物ことごとく一物の中に収まるなり。しからばこの世界は単一の物質とい うも可なり。また世界の歴史上より見るに、今日は森羅万象その数無量なるも、世界の本源にさかのぼれば今日 のごときあまたの事物存せしにあらず。その初めはただ渾沌たる雲気、宇宙の間に浮動せるのみ。この雲気を名 付けて星雲という。この単一なる星雲より、ついに今日の雑多の諸象を生ぜしなり。しからばいかにして単一よ り雑多を生ぜしか、これ理学哲学上の問題にして、これを解するに一は単一を原理と立つるものと、一は雑多を 原理と立つるものとの二論あり。もし単一を本とせば、いかにして単一より雑多を生ぜしか、またもし雑多を本 とせば、何故に雑多の中に単一を有するや明らかならず。これと同じく、仏教上にて真如万法の関係は最も困難 なる論題にして、もし万法より真如を生ずとせば真如は万法中に包含せらるるものなるか、もし真如より万法を 生ずとせば何故に単一平等より雑多差別を生ずるか、いかなる論者もこの説明に苦しむなり。もしこの道理のい よいよ判明するに至らば、およそ人間の研究すべき問題は大成せりというべし。古来儒教において理気の説あり。 その説によれば、人心に善悪の別あるは気質の上にあるものにして、気の本源たる理に至れば善悪の別なしとす。 122
仏教哲学 しからば哲学上一多の問題はまた儒教の一問題なり。かつヤソ教において神が世界万物を創造せりという説もこ の問題の一にして、神は純善純良の体なるに何故この世界に善悪並存するか、もちろんそのいわゆる神は自由の 力を有し、随意に善悪を造り得るものとするが故に、儒仏の問題とは異なるところあれども、これを説明するに 当たりて困難なるは、いずれも同一なり。すなわち純善無悪の神の体より悪を生じたるは、これ神の自由勝手に 出でたりと解するも、何故に神の悪を造りしとの本心に至りては、最も困難なる問題なり。これにつきて神学上 種々の弁解をなせしものあれども、到底付会説たるを免れず。もし独断的にこれを解釈し、これ神の深意のなす ところ、吾人の理会し得べきことにあらずといわばはなはだ容易なるべきも、これ道理上決して許すべき説にあ らず。あるいは曰く、この世界において人をして善に向かって進ましめんには、必ず悪を置かざるべからず、悪 の刺激あればやむをえず善に向かって進むものにして、もし悪なくんば善をなす者なしと。しかれども神の殊更 に善悪を設けて、善を勧むるに悪をもってせんとするがごときは、これ神の玩戯に過ぎず。またある学者は曰く、 本来善悪の二あるにあらず、ただ一の善あるのみ、吾人は世界全体中の一分子なり、この一分子は全体によりて 成立するものなることを考うれば善なり、もし一分子自立独存するものとして、その一部分に固執するは悪なり と。これブルーノらの唱うるところにして、この説はやや哲学上の道理に契発するものなり。たとえば宇宙には 東西南北の区別なしといえども、もしある一定の場合にとどまらば、たちどころに東西南北を生ずるがごとし。 しからば東西南北、別果たしてありや。曰く、否。しからば何故にありや。曰く、これ一部分に身を寄せて考う るをもってなり。今吾人、自己一個の上に考うれば自他の別を生じ、利己自愛の私心したがって起こる、これい m わゆる悪なり。もし自己は宇宙の一部分たるを知りて全体の上を考うるに至れば、利他博愛の公情を生ず、これ
すなわち善なり。この説は仏教においてもすでに説くところにして、その教の無我を本とするはこの道理あるに 24 よる。要するに道徳上ならびに宗教上には、善よりいかにして悪を生ずというは一大難問にして、哲学上には、 1 単一よりいかにして雑多を生ずというはまた一大難問なり。以上は理論宗の理論のいずれにあるかを説きしが、 これより一多関係論、すなわち真如万法の関係論につきて、有空中三宗の論ずるところをのぶべし。
二 有空中三宗論
仏教は哲学の道理に基づき思想の順序に従って組織せられたるものなることは、余の常に唱うるところにして、 すなわち仏教の有空中は全く思想発達の順序によるものなり。ここに余のいわゆる哲学とは純正哲学を指すもの にして、純正哲学は事物の本源実体、あるいは原理原則、あるいは真理の標準、あるいは一切学問の根拠を考究 するものなり。しかしてこの学の主として研究するところは物の実体、心の本性、および神の本体はいかなるも のなるかといえる三問題にあり。この三問題はすべての学問の根拠たるものにして、すべての学問はこの物、心、 神、三問題中、その一に基づかざるを得ず。純正哲学上、物心相関の理を論究し極むるときは必ずこの問題に遭 遇するものにして、今日学問上普通の道理は大抵説明するを得るに至りしも、実体上の道理すなわちこの三大問 題に達しては、いまだ判明せざる点多し。しかしてこれがために、理学上にも一切の道理の解釈し得ざることあ り。故にもしこの問題の明瞭なるに至らば、一切の道理明らかならざることなし。今、哲学上物心の関係を論究 するに、その極、物心一体と物心両存との二説に帰す。物心一体の説はこれを一元論といい、物心両存の説はこ れを二元論という。また一には物心共になしと説くあり、これを虚無論、あるいは無元論という。また一元論中、仏教哲学 物の外に心なしというもの、これを唯物論といい、心の外に物なしとするもの、これを唯心論という。およそこ の世界に物心の両存するは常人の疑わざるところにして、目を開けばここに万象の羅列するあり、これすなわち 物なり。しかしてここに物ありと知るものは吾人の心なり。しかれども吾人の目撃する事物は物というよりは物 の現象なり、これを物象という。また吾人の常に心とするものは吾人の見聞する物象の内界に現れたるものなれ ば、これすなわち心の現象なり、これを心象という。すでに現象あれば必ずその本体の存すべき理なるをもって、 ここに物象心象あれば、これが本体たる物体心体なかるべからず。しかれどもその本体は吾人の知り得べからざ るものなり。故に二元論中には物象心象上の二元論と、物体心体上の二元論との二種あり。通例のいわゆる二元 論は前の現象上の二元論にして、リードらの唱うるところなり。また後の本体上の二元論はカントの唱うる説、 これなり。また物心二者の関係を論じ、その本体に達するに至りてこの二者を結合する一元を立て、これを神あ るいは理想の体とす。この説は理体一元論なり。しかれどもそのいわゆる神とは、ヤソ教のごとき人性的、個体 的の神にあらずして、理想の体に名付けたるものなり、故にこれを体という。これにおいて純正哲学に物体哲学、 心体哲学、理体哲学の三を生ず。しかるに哲学は、この三体の果たして存するや否やを研究するに過ぎず。もし その本体に達するの道いかんを講究すれば、すなわち宗教なり。故に宗教にもまた哲学に従って三種の別を生ず、 すなわち左のごとし。
哲学灘宗∴⋮
125かくのごとく分類して仏教をみれば、仏教に有、空、中の三宗あり。この有、空、中の三宗はけだし物心理の 順序によるものなり。そのうち有宗とは小乗の宗旨にして、小乗には色心二元すなわち物心二元を説く。しかる に物体哲学は唯物一元論なり。しかれどもその体吾人のいわゆる物にあらざれば、これを名付けて実有︵ビーイ ング︶といい、その哲学を実体哲学︵オントロジー︶という。しからば小乗の実有論はいくぶんか相類似せると ころありというべし。もちろんその説くところは二者相異なりて、物体哲学は物象上より研究し、小乗は物心二 元の上より講究するも、共にその体の実有に達するは同一なり。故に余は、仏教中小乗宗すなわち有宗は哲学上 にありて物体哲学の一種に属するなり。つぎに空宗は前の有宗が万有の実体ありとするに反して、万有はただ心 の上の現象に過ぎずして万有そのものに実体なしとす、これ心体哲学の論点に契合す。また空宗中の唯識宗にお いて、わが心内に収蔵する種子開発して世界万有をなすと説きて、﹁森羅万象はただ識の変ずるところなり。﹂︵森 羅万象唯識所変︶と唱うるは、一種の唯心的哲学なること明らかなり。つぎに中宗は万有の本体真如の上に、一切 万有の現象の森立するを説く。故にその道理はまさしく理体哲学なり。これによりてこれをみれば、有、空、中 の三宗は物体宗、心体宗、理体宗というも可なり。すなわち仏教中は哲学と宗教とを兼備し、その目的は宗教上 の安心にありて、これに達する手段として哲学の道理を説くものなり。しかして哲学上、物心理三体を説くも、 仏教上、有空中の三宗を説くも、共に論理の順序によるものなり。すなわち万有を討究してその体ありとするは 有宗にして、万有はその実、心の上に現れたるものとするは空宗なり。しかるに有空二宗、一は有に偏し一は空 に偏するをもって、その二者の上に真如を説きて物心を結合し、二者共に真如よりあらわるるものとするは中宗 なり。しかしてこの有空と中との関係すなわち万法と真如との関係は最も困難なる問題にして、またもっとも妙 126
仏教哲学 味ある論旨なり。この論点にしてもし明瞭に領会するを得ば、ただに仏教上のみならず、一切哲学上の道理を会 通し去ることを得べし。しかして仏教のこれを説明するは、へーゲル氏のいわゆる三段論理の規則によるものに して、西洋哲学史の考究と一致するなり。 つぎに実際宗はその道理、理論宗に基づきて、ただこれを実際上に応用したるに過ぎざれば、仏教の道理は理 論宗にも完全せりというべし。
三 小乗大乗理論の比較
理論上、小乗大乗各宗の立つる原理を列挙すれば左のごとし。 倶舎宗 法体恒有説 法相宗 唯識所変説 三論宗 八不空理説 天台宗 理性互具説 華厳宗 果地融通説 真言宗 六大渉入説 倶舎宗は法体恒有説にして、法体とは万法万有の体を指し、その体、不生不滅にして恒存すという意なり。あ たかも理学に物質不滅、勢力恒存というがごとし。この宗は理学の元素論のごとく、この世界の現象は千種万様 なるも、これを探究すればその元素は七五にして、この七五の体の集合によりて万有万象の現立を見るなり。し かしてその説全く事界差別上の論にして、真如理界上の沙汰にあらず︵第1図︶。しかれどもすでにその体の実存 する以上は、その裏面に不生滅の本体存在せざるべからず。これにおいて法相宗の説あり。法相宗は唯識所変説 にして、一切の万法は第八識すなわち阿頼耶識より開発するものなりと唯心論を唱え、あわせて真如理体の存在 を説く。しかれども万法と真如との間すなわち事理の間に区別あり︵第2図︶。けだしこの宗は真如自ら万法を発 127第1図
倶舎宗第2図
理 界 事 界 法相宗第3図
第4図
理 界 事 界 ＝＝芸ム由 ＿耐田示 天台宗第5図
華厳宗第6図
真言宗 現することを説かず、万法を発現するものは阿頼耶識にして、この阿頼耶識は真如の理体より生ずとす。故に万 法と真如とその間隔歴するなり。更に進みて実大乗に至れば、事理融通してこの懸隔を見ず。つぎに三論宗は八 不の空理を説き、一切差別妄想の見を打破す。故に理界のみありて事界なしといわざるべからず︵第3図︶。しか るに三論の空理極まるときは、ここに再び事界を生じ真如即万法、万法即真如と説かざるを得ざるに至る。これ において天台宗あり。天台宗は真如平等の世界上に万法差別の世界を顕現するなり︵第4図︶。しかれども天台宗 の事界と倶舎宗の事界とは相異なりて、天台宗は倶舎宗の裏面なり。およそ仏教諸宗の論はみな同一の理に向か 128仏教哲学 って講究するものにして、ただその見解に左右上下の別あるのみ。これを表面より探究するものは倶舎宗にして、 その裏面の理界一方において論明するものは三論宗なり。しかして理界極まりて、真如平等の理界の上に事界を あらわすは天台宗なり。華厳宗は更に進みて事事の間に融通の理を説くをもって、理界の上に事界あり、事界の 上に理界ありというべし。故にこの宗は法相宗の裏面にして、法相宗の差別的開発論に対して絶対的開発論を談 ず︵第5図︶。しかしてなお一歩を進めば真言宗なり。真言宗は六大すなわち物心二元の事相を本として平等の理 を説くものなりと。その論ここに至りて初めの倶舎宗に復帰するなり︵第6図︶。しかれども倶舎宗は差別的二元 を説き、真言は融通的二元を説く。故に真言宗は倶舎宗の裏面にして、また天台宗の裏面にあるものなり。これ 仏教の哲理の発達にして、この順序は西洋哲学の発達に符合するところなり。これを要するに仏教諸宗その説お のおの異なるも、ただその見方の異なるのみにして、共に真如の実在を証明するものなり。故に大乗よりみれば 小乗は浅薄なるがごとく思わるるも、小乗の階梯なくんば、いずくんそよく大乗の真実を知らんや。小乗に万法 の体の恒有なるを知りしは、暗にその裏面に不生滅の真如あることを示すものなり。これにおいて、法相宗は進 みてその本体あることを論定せり。しかれどもその論、事理両界の間に差別懸隔あるをもって、三論宗の空論起 こるに至れり。かついまだ事理両界の関係明らかならざるをもって、天台宗はその関係を示すに至れり。かくの ごとく小乗倶舎宗より真言宗に至るまで、その間に種々の宗あるも、みな一仏教に入るの門にして、これを一周 して始めて全仏教を知るべし。あたかも円埼をめぐるには一の起点を要するがごとく、仏教の起点は倶舎宗にし て、各宗を一周するにあらざれば仏教の全きをみるべからず。しかりしこうして、いずれの宗旨もみな自己の宗 29 1 旨をもって第一最勝の法とするは、円埠中その宗を終点とするによる。しかれども平等論の最上に達したるもの
は天台宗にして、華厳、真言等は更に進みてその裏面に降行するもののごとし。 今諸論の所説を比喩を設けて比較せんに、倶舎宗は貴族政治のごとく、七五の貴族ありて一切諸法を定むるな り。法相宗は将軍政治のごとく、真如の天子九重雲深き所に隠栖したまい、ひとり阿頼耶識の将軍これに代わり て全権を掌握す。三論、天台等に至れば君主親裁政治のごとく、真如の天子自ら一切の万法を支配するなり。こ れを哲学上よりいえば、倶舎宗は物体哲学に近く、法相宗は心体哲学に近く、天台、華厳、真言の三宗は理体哲 学に近し。これを二元、一元の上よりいえば、倶舎宗は現象上の二元論なり、法相宗は一元論なり。しかれども 真正の一元論にあらず、現象上には一元論にして実体上には二元論なり。三論宗は現象上には無元論にして実体 上には一元論なり。しかして天台、華厳、真言に至れば、現象実体共に一元論なり。 130
四 倶舎宗
有空中の三宗中、有宗をもって小乗とす。有宗中また有門と空門とあり、有門は倶舎宗にして、空門は成実宗 なり。倶舎宗はこの世界の千象万類の差別を見て、いかなる本体より成立せるかを推究し、ついに世界を分析し て七五の体ありとす。七五の体は︵つぎに表示するごとく︶これを大別して有為、無為の二法とす。為とは為作 造作の義にして、生滅変遷するものを有為法といい、生滅変遷せざるものを無為法という。すなわち有為法は現 象差別の相を称し、無為法は真如あるいは理想のごときものを称すれども、いまだ大乗にいうごとき理体を指す にあらず。しかれどもすでに小乗に無為法ありと認定せしは、これ大乗において不生不滅の真如の理体を説く前 駆なりというべし。無為法中の択滅とは浬藥を称するものにして、浬薬は真如の理なり。しからば小乗また浬薬仏教哲学 七十五法 有為法七二
無為法二
色法︵物二一｛
五境︵外界︶すなわち色声香味触 五根︵五官︶すなわち眼耳鼻舌身 無表色︵非物非心︶一 心王一すなわち眼耳鼻舌身六識 心 法 六一 の理を説くにあらずやというに、 心所四六 不相応行 大地法一〇︵受、想、思、触、欲、慧、念、作意、勝解、定︹三摩 地︺︶ 大善地法一〇︵信、不放逸、軽安、漸、塊、捨、無倉、無瞑、不 害、勤︶ 大煩悩地法六︵愚痴、放逸、解怠、不信、憎沈、捧挙︶ 大不善地法二︵無漸、無塊︶ 小煩悩地法一〇︵盆、覆、嫉、樫、悩、害、恨、譜、証、僑︶ 不定地法八︵尋、伺、眠、悔︹悪作︺、倉、瞑、慢、疑︶ ︵非物非心︶ 択滅 非択滅 虚空 小乗の浬築は大乗と異なりて灰身滅智、 身心都滅を談ずるものにして、全く空 131寂に帰するのみ。故に小乗の浬藥は死物のごとく、大乗の浬藥は活物のごとし。これけだし小乗は事界上より観 察するをもってなり。 有為法は色心すなわち物、心の二元に分かつ。この分類は哲学の分類と異なりて、哲学上の二元論者は物心各 別として説明を下すも、仏教は元来唯心論にして、客観は主観に入るの階梯とするが故に、色心の分類もまた唯 心上より下したるなり。今その分類を見るに、物界を分かちて色、声、香、味、触の五境とす。しかして眼、耳、 鼻、舌、身の五根︵心理学上のいわゆる五官︶に眼、耳、鼻、舌、身、意の六識ありて、もって外界を感覚する なり。かくのごとくこの宗は心に重きを置き、物を分類するにも心によりてなしたるものなれば、これを物体哲 学というも、その実、主観的物体哲学なり。 倶舎宗においては外界の事物を四大所造、極微所成と説く。四大とは地、水、火、風にして、一切有形の事物 はこの四大の所造なりとす。しかれどもエンペドクレスのいわゆる地水火風とは異なりて、この四大は物の性質 というがごとき意にして、元素の意にあらず。元素はすなわち極微なり。地は堅を義とし、水は湿を義とし、火 は暖を義とし、風は動を義とするものにして、四大所造とはいかなる事物も堅、湿、暖、動の四性を具備すとい うことなり。しかして有形の事物を分析すれば、更にこれより細別すべからざる極微なるものあり。一切有形の 事物はこの極微なる元素より成立す、かつこの極微もまた堅、湿、暖、動の四性を具すと。これ今日理化学上、 物体に固体、流体、気体の三あるを説き、その物体はすべて元素の化合するものと説くに一致するものなり。 倶舎宗は進化、退化の双方を説くものにして、すべての事物には生住異滅の四相あり、世界の変化には成住壊 空の四劫ありとす。生住異滅とは、一事物の始め生起して暫時止住し、ついで変異を呈しついに壊滅するをいう。 132
仏教哲学 故に生住は進化にして、異滅は退化なり。成住壊空とは、世界の成就して暫時その形を保持止住し、つぎに破壊 してついに虚無に帰するをいう。故に成住は進化にして、壊空は退化なり。しかしてこの世界は常に成住壊空の 四劫をもって変化し、合して空となればまた成り、開きて世界を現ずればまたついに空となり、一開一合進化し 退化して循環やむときなし。これをもってこの世界は前を見るも無始、後を見るも無終にして、実に不生不滅な り。もしこの理を推究するときは、この世界には必ず不生不滅の本体なかるべからず。これ大乗に至りてこの世 界すなわち真如という説の起こるゆえんにして、小乗においてすでにその一端を示すなり。 色法中無表色なるものあり、心法中不相応行なるものあり、共に非物非心なり。無表色とは、吾人善悪の業を なさば必ずその気身内に相続するをいう。あたかも花を手に取れば香気を相続するがごとし。しかれども肉体上 に表知せざるをもって無表色という。これ心理学の説かざるところなり。また不相応行は、これまた心理学上一 の物柄ありとするを得ず。もちろん小乗中にはその有無について異論あれども、この宗にては実有なりとす。し 境 かれどもこのものたる実際物柄というを得ざるものにして、物と物との間 触 の関係をいうなり。故に物心以外に非物非心の一科を設くるこそ、かえっ て適当ならんか。 心法には心王と心所とあり、心所は心王に付属するものにして、心所有 の法なるが故に名付く。今、上に図を掲げて、心界ならびにこれに対する 物界の分域を示すべし。心王は倶舎宗においてはこれを六識に分かつも、 その体、一なりとす。この考えは心理学と少しく異なるところにして、こ 133
の宗には六窓一猿の讐喩あり。橿中の一猿東窓に首を出だせば東猿となり、西窓に出だせば西猿となる。これと 同じく心王は一なれども、これが眼にあらわるるときは眼識となり、耳にあらわるるときは耳識となる、ないし 心に働くときは意識となる。故に六識同時に作用するを得ず。吾人は常に同時に感ずるごとく思うも、これその 移転の神速なるがためにして、その実、前後時間の異なるものなりとす。これけだし心理学の神経組織の考えな かりしをもって、かくのごとき説明を与えたるものならん。心王とは心理学の感覚智力のごときものにして、眼、 耳、鼻、舌、身の五識は感覚に属し、意識は智力に属す。また心所は多く心理学の関係するものなり。しかれど も、これをいちいち心理学に配当することあたわず。けだし仏教は宗教を目的とするものなれば、善悪を説きて ただちにこれを安心立命、成仏得道に応用するなり。以上略述せる七十五法は、その体、不生不滅にして三世に 実有なりとするが、倶舎宗の所論なり。 小乗の主とするところは無我の理にして、宇宙全体には七十五法あり、人身には五艦ありて我を組織するもの なれば、本来我なるものなしと説くにあり。五緬とは色、受、想、行、識にして、組は集合の義なり。色とは吾 人の肉体にして、物質なり。受とは外界の現象を心内に感受するものにして、 心理学のいわゆる感情なり。想とは外物の形象を心内に執取するものにして、 知覚に当たるもののごとし。行は造作遷流するものにして、心所の作用この中 に収まるなり。識はすなわち意にして、心王これなり。この五種相集合して、 もって我を組織す。すなわち我の体は色心二元なり。甲も乙もみな色心二元の 集合にして、五額を分かてば彼我の差別なし。故に集合すれば我となるも、そ 134
仏教哲学 の実我の実体なし。倶舎宗はこの理によりて無我を説き、道徳上の悪行は我を信ずるより生ずるものにして、も し五緬離散して我なきことを知るときは、我のためにする欲念の起こるべき理なし。かくのごとく我の体は存せ ずといえども、五葱そのものの体は実に存するものなりとす。故に倶舎宗を名付けて我空法有宗と称す。しかし てこの説より一歩進みたるものは成実宗にして、この宗は我のみならず法をも空なりとす。故にこれを有宗中の 空門とす。倶舎宗の説といえども、通俗の信ずるがごとき我有法有説に対すれば、空門といわざるべからず。こ れ我と法とを空じ終われば、真如の理ここに始めてあらわる。真如の理は本来存するものなれども、倶舎宗はた だ表面の観察にとどまるをもってその裏面を知らず。故に倶舎宗は大乗に入るの方便、階梯なり。しかれどもこ れを方便なりとして捨つべきにあらず。方便すなわち真実にして、方便なくばまた真実のあらわるることなし。 以上、倶舎宗法体恒有説を略述せしが、つぎに倶舎宗と西洋哲学との比較を述ぶべし。 仏教の有、空、中の三宗は、純正哲学の物体、心体、理体の三哲学に配当すべきことはすでに述べたり。その うち倶舎宗は法体恒有を唱うるが故に、物体哲学に配して可なり。倶舎宗と唯物論とを比較するに、二者相似た る点あり。一にその講究するところ共に分析論にして、二はその論法共に万有の観察より起こる、三に倶舎宗の 無我を証明する道理は唯物論の心存せずとする説に近し、四に倶舎宗の灰身滅智を談じ空寂の浬磐に帰するを説 くは、唯物論の死後に精神世界なしとするに近し。故に倶舎宗は唯心論より唯物論に近しというべし。しかれど も二者同一なるにはあらず。倶舎宗は物心二元を立て、唯物論は唯物一元を主唱す。また万有の分析おのおの異 なりて、倶舎宗は感覚すなわち心の部類によりて外界を区別するも、唯物論はしからず。故に倶舎宗は唯物論と 唯心論とに似たる点あり。これを唯物論とせば、主観的唯物論といわざるべからず。要するに倶舎宗は物心二元 135
論にして、唯物論の研究法に似たるところありて物体哲学に属するなり。
五 成実宗
仏教は無我を本として起こるものにして、我空より進みて法空に至るなり。故に仏教中の哲学は我法二空の理 を説き、宗教はこの理を実際に応用するなり。倶舎宗はまず始めに無我の真理を示す、しかれどもなお宇宙には 七五の体の存するを説く。故に倶舎宗は、我は空にして法は有なりとするなり。しかるに成実宗は、一歩進みて 我法共に空なりと説く。たとえばここに水をみたせる一瓶あり、瓶中に水なしとするは我空にして、その瓶体も 実なしと観ずるは法空なり。これ成実宗の所論なり。しからば成実宗は大乗として可なるか。もちろん成実宗は 一分大乗というも可なり、しかれどもなおいまだ真の大乗というを得ず。成実宗は理論上我法二空を談ずるも、 実際上これにより起こる迷執を脱却するを得ず。その迷執には煩悩、所知の二障ありて、我ありと執するものを 煩悩障といい、法ありと執するものを所知障という。そのうち煩悩障は知りやすく離れやすし、しかれども所知 障はこれを断ずること難し。成実宗は実際上煩悩障を断ずるも、所知障を断ずるあたわず。これこの宗の多少大 乗に似たるも、いまだ大乗とするに定まらずというゆえんなり。六 小乗大乗の区別
小乗大乗共に空を主唱すれども、その間に異点あり。小乗は析空にして分析上の空なり、大乗は体空にして分 析を待たず、その体ただちに空なりとす。これけだし智識の程度の高下浅深より生ずるものなり。あるいはこれ 136仏教哲学 を但空不但空という、すなわち小乗は空の一辺にして単純の空なり、大乗は空中に有ありて妙空なり。 もし一般に小乗大乗を区別せば、これに理論上と修行上との区別あり。乗とは運載の義にして、小乗は小人を 運載し、大乗は大人を運載す。小人とは声聞、縁覚にして、大人とは仏、菩薩なり。これ同一の人類にして、そ の機根、大小高下の別あるをもってなり。今理論上より区別せば、小乗の道理は浅近にして、大乗の道理は深遠 なり。小乗の説くところは我空法有にして、大乗は我法二空なり。たとえ成実宗のごときは多少、我法二空の理 を知るといえども、空中に妙味の存するを知らず。しかるに大乗は空中に有ありて、その空また妙空にして中道 の理を離るることなし。また修行上より区別せば、小乗は自利の一辺にして、大乗は自利利他を兼備す。故に大 乗よりみれば、小乗の修行は仏となるを得ず。すなわち小乗の果は声聞、縁覚にとどまり、大乗は真の仏、菩薩 となるを得。およそ人の機根には大小の差あるものなれば、その修行もまた異ならざるを得ず。すでに修行異な れば、これより得る結果もまた異ならざるを得ず。しかして小乗は煩悩障を断ずるも所知障を断ずるを得ざるを もって、その結果、大乗に比してはるかに劣等なるものなり。
七 法相宗
有、空、中三宗のうち、空、中の二宗は大乗なり。しかして空宗中また有門と空門とあり。有門は法相宗にし て、空門は三論宗なり。今、法相宗の大意を講述するに、第一に小乗と法相宗との異同、第二に唯識所変の原理、 第三に法相宗と中道宗との関係の三段に分かちて講ずべし。 第一 小乗と法相宗との異同小乗は我空法有を説き、所知障を断ずるあたわずという点において大乗と区別 137せらるることは、すでに陳述せり。更にこの区別を明らかにせんために、煩悩障と所知障とにつきて陳述すべし。 煩悩、所知の二障は我法の上より生ずるものにして、我は個人の上にいい、法は万有の上にいう。我の上に起こ るものを我執といい、法の上に起こるものを法執という。しかして我執より起こるを煩悩障といい、法執より起 こるを所知障という。しかしてこの二障にまたおのおの分別、倶生の二種あり。分別は有意識にして、倶生は無 意識なり。分別起はその性質麓にして断じやすく、これを断ずるものを見所断といい、倶生起はその性質細にし て断じ難し、これを断ずるを修所断という。煩悩障は領知しやすくして浬藥を障え、所知障は領知し難くして菩 提を障う。浬薬と菩提とは共に真如をあらわすものにして、浬磐は真如の理にして、菩提は真如を悟る智慧なり。 吾人は煩悩障あるために真如の理を悟るを得ず、所知障あるがためにこれを悟るの智慧を得ず。しかれどもこの 点は、哲学よりむしろ宗教に関するなり。これを要するに、個人と万有との上に執するこれを迷という。倶舎宗 においては、人の互いに争うは畢寛我ありと執するがためなりと無所を主唱すれども、この世界の根源たる七十 五法は実有なるものと信じ、真如の妙理あるを知らず。しかるに法相宗は個人の上のみならず万有の上にもその 体なく、すべて心の上の現象なりとし、煩悩、所知の二障共に断ず。これこの宗の小乗の上に位するゆえんなり。 しかれども小乗は大乗に至るの階梯にして、小乗の雲霧を払いおわりて、ここに大乗の光明を発揮するを得るな り。また小乗はそのみるところ事界にとどまるも、大乗法相宗に至れば事理の二界あるを知る。これけだし小乗 の万有を分析して法体恒有なるを知りたるをもって、更に進みて恒有の裏面に、ある理体の存するゆえんを発見 するに至りたるなり。 第二 唯識所変の原理 法相宗すなわち唯識宗は、宇宙万有を分析して百法とす。これを倶舎宗に比するに、 138
仏教哲学 百法 有為法九四 無為法 色法一 心法△
五根
五境
法処所摂色、すなわち意境 心不相応二四 ︵第六識所縁境︶ 139倶舎宗の七十五法に二五法を増す。これ大乗は小乗よりその智識進歩せるをもって、その分析もしたがって細密 となりたるなり。すなわち無為法に三、有為法に二二を増せり。その表右のごとし。 有為法は事界にして、無為法は理界なり。小乗の無為はいまだ真の理界にあらずして、ただ真如の一部分を仮 名せしに過ぎざれども、法相宗は全く理界を指していう。無為六法のうち前の五は畢寛真如の一に帰するものに して、﹃唯識論﹄にはこれを﹁この五はみな真如によりて仮立す。﹂︵此五皆依二真如一仮立︶といえり。しかして事界 はすべて心の中に収まるものにして、﹃唯識論﹄に﹁実に外境なく、ただ内識のみありて、外境に似て生ぜり。﹂ ︵実無二外境一唯有二内識一似二外境一生︶といえり。すなわち事界は第八阿頼耶識中に含蔵せる種子より開発したるもの なり。しからば無為法は真如に帰し、有為法は第八阿頼耶識におさまるなり。 倶舎宗、法相宗共に三科ということを説く。三科とはすなわち左表に示すがごとし。
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三科とは緬、処、界の三なり。﹃倶舎論﹄によるに猛は積聚の義、処は生門の義、界は種類の義なり。すなわち 緬とは色、受、想、行、識の五緬、積聚集合して我の体を組織するをいい、処とは六根、六境の識を発生する門 140仏教哲学 となるをいい、界とは一身中に一八の種類を有するをいう︵六境中の法とは七十五法あるいは百法に照らせば、 小乗は心所、不相応、三無為、無表色をいい、大乗には意境、心所、不相応、六無為をいう︶。以上は大体上の区 別にして、この区別より外境と心との関係、また八識相互の関係を説明するが、唯識所変の原理の起こるゆえん なり。 仏教中に心、意、識の区別あり。もとより小乗にはこの区別なけれども、法相宗にはその区別をなす。識は了 別を義とし種々分別する作用にして、心理学のいわゆる知覚これなり。しかれども識は単に知覚の意味のみにあ らず、知覚は五感上の作用なるも、識は心内に起こる作用を含む。故にもし知覚に内外の二ありとせば、この識 に相当すべし。意は思量を義とし、心理学のいわゆる思想作用これに相当す。心は集起を義とし、一切の諸法こ の中より集め起こすをもってその名あり。これ心の総体を指すものにして、心理学上、心体に配するも可ならん。 しかれどもこの心は、心体のみならず心全体を包括するものなり。これを八識に配当せば、眼、耳、鼻、舌、身、 意の六識は識に相当す。そのうち前五識は外知覚にして、第六意識は内知覚なり。この意識に、五倶の意識と独 頭の意識との二あり。五倶とは前五識とともに起こり、独頭とは独立して起こる。第七末那識はすなわち意識な り、末那ここに訳して意という。しかるに第六識を意と名付くるは、第七識によりて起こる故なり。しかして第 八阿頼耶識は心、意、識中の心に相当す。阿頼耶とはここに訳して蔵という。一切諸法の種子を包蔵し、その中 より一切万法を開発するものなり。この八識は互いに相関係して成立し、前六識は第七末那識により、第七識は 第八阿頼耶識によりて成立す。故に第八阿頼耶識は一切の心の本源にして、また一切万有の根本なり。 小乗においては六識を説き、大乗においては八識を説く。故に第七識以上は小乗の知らざるところなり。第七 141
