著者浪岡新太郎

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大川玲子著『イスラーム化する世界―グローバリゼーション時代の宗教』平凡社，2013年5月，208頁

著者浪岡新太郎

雑誌名明治学院大学国際学研究 = Meiji Gakuin review International & regional studies

巻 45

ページ 137‑144

発行年 2014‑03‑31

その他のタイトル Reiko Okawa, Islamized World: Religion in a Time of Globalization, Heibonsha, 2013, 208pp.

URL http://hdl.handle.net/10723/1927

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【書評】

大川玲子著『イスラーム化する世界

―グローバリゼーション時代の宗教』

平凡社，2013 年 5 月，208 頁

浪岡新太郎

1．イスラーム化とグローバル化

イスラームについて，私たちは何を知っているだろうか。私たちは，ムスリムたち個々人の具体的な生活についてはほとんど知らないにもかかわらず，彼らの一般化されたイメージについてはメディアを通じてよく知っている。イメージの多くは，名誉殺人やイスラーム過激派のネットワークなどに注目することで，男尊女卑，政教一致などの価値やテロリズムなどの暴力現象とイスラームを結びつけている。さらに，このイスラームのイメージが「アラブ諸国」や「中東」といった，必ずしも厳密に規定できない地理的特殊性と結びつくことで，イスラモフォビア（islamophobia）とアラブフォビア（arabphobia）が重ねられ，宗教－人種的な差別の構図が漠然とつくり出されている。

実際，表現の自由など近代的な普遍的価値をグローバルに広げていこうとする欧米諸国と，他方でのイスラームという時代遅れの価値をもつ伝統的な宗教を絶対視する特異なアラブ諸国や中東といった二項対立に基づいた解釈は珍しくない。

2001年9月11日のアメリカ同時多発テロ事件や，

デンマークの新聞がムハンマドの風刺画を掲載したことがアラブ諸国の反発を受けた事件もこうした二項対立から解釈された。

本書の『イスラーム化する世界』というタイトルは，この二項対立を批判する。イスラームは地域的に限定されず，アラブ諸国以外でも，既にローカルな経験をふまえて活発なクルアーン解釈が行

われている。そして，世界が現在経験しているグローバル化をイスラームも経験している。そもそも，グローバル化は，イスラームが元来もっていた志向性である。したがって，イスラームは現在のグローバル化の中で「新しい世界の形成に大きく貢献するのではないか」（21頁），と著者は考えている。

たしかに，著者が強調するように「ムスリムは中東以外にも世界中に居住し」（14頁），さらに国境を越えてマイノリティとして生活するムスリムの数は増えているので，地理的なイスラーム圏は広がっているといえるだろう。たとえば，イランのホメイニ師による，クルアーンへの批判を理由とした英国在住作家サルマン・ラシュディに対する死刑の「ファトワ：判断」（1989 年）も，欧州が既に1800万人を超えるムスリム系の移民出身者を抱え，イスラーム圏に入っていることの証左として読むこともできるかもしれない。

そもそも，著者によれば「グローバル化」を，

「『ローカル』と『グローバル』を対立項として見るべきではなく」（16頁），国境を越える人やモノや情報の移動の活性化のみならず，それに伴うグローバル／ナショナル／ローカルといった枠組みの明確な区別（独立性）がもはや成立しがたくなっている状況として考えるべきである。その場合，

デンマークでの風刺画事件も，デンマーク在住ムスリムたちによって激しく批判され（ローカル），

この批判がナショナルな空間にとどまらず，インターネット空間などを通してアラブ諸国のムスリムたちの批判を呼び起こした（グローバル）とい

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大川玲子著『イスラーム化する世界 ―グローバリゼーション時代の宗教』

う点で，グローバル化に伴う空間カテゴリーの変容をムスリムが経験していることを示すものとして理解できるかもしれない。

したがって，イスラームはグローバル化と無関係どころか，既にグローバル化の中で機能しているといえる。そもそも，著者が述べるように，国境を越えて共有されるアラビア語のクルアーンや，巡礼の仕組み，さらには信仰の共同体としてのウンマ概念をはじめ，イスラームは元来，グローバルな志向性をもっていた。したがって，グローバル化はイスラームに異質なものではなく，イスラームのグローバル化への志向性が現在のグローバル化の中で促されつつあるといえる。

本書は，4人のムスリムマイノリティ（ムスリムがマジョリティではない地域での生活を経験するムスリム）たちのクルアーン解釈の紹介を通して，彼らがこのグローバル化の中でそれぞれの生活の場でのローカルな経験をふまえたクルアーン解釈をつくり出していること，実際この解釈がグローバルに流通していることを明らかにしている。

著者は，クルアーン解釈の専門家として，すでに複数の単著を著しており，その中で，当初の古典的なクルアーン解釈からアジアを含め，ムスリムがマイノリティとして生活する地域での現代のクルアーン解釈に関心をもつようになっている。

本書もこうした著者の研究の延長線上にある。本書は，1章でイスラームとクルアーンについて一般的に解説し，2章から5章までの4章各章をムスリムマイノリティ 4 人の一人一人に充てている。そうすることで，クルアーンの解釈について基礎的な知識をふまえた後で，4人がどのようにその解釈の方法並びに内容において特徴的であるのかを比較の上で明らかにする。

2．クルアーンの解釈

クルアーンの非時間性と歴史性

本書が扱う4人のムスリムたちは，皆，グローバル化の進展の中で注目され，出身地を超えて活動し，英語でクルアーン解釈を行っている。ロー

カルな経験に基づいてクルアーンを解釈するということが，従来クルアーンが解釈されていた社会的条件と大きく異なる条件を経験するムスリムマイノリティにとって必要であることはよく理解できる。しかしながら，クルアーンを時代や社会的条件に応じて解釈することは可能なのだろうか。

クルアーンは，天使ジブリールがムハンマドに運んできたままに弟子たちに伝えられる「神の言葉」であり，現代まで加筆や修正なく継承されてきたとされている。この意味で，クルアーンは非時間性の中で存在するといえる。とはいえ，クルアーンが特定の時代の中でムハンマドに伝えられたものであるとされる以上，その歴史性を否定することはできない。イスラーム研究者の小杉泰が述べるように，このクルアーンの非時間性と歴史性の葛藤を把握した上でクルアーンとしての非時間性を確保することがクルアーン解釈においては常に問題となる（小杉：2009）。

クルアーンの解釈の変容

この点について著者はまず1章において，近代以前の解釈のあり方として「伝承による解釈」（36 頁）を紹介する。当時のクルアーンの解釈の主流は，ある句の意味を理解するためにクルアーンの他の関連する内容の句を参照する，クルアーン以外の情報を用いないクルアーン解釈である。それでは句の意味が明確ではない場合にはハディース

（予言者ムハンマドの言行伝承）に依拠して解釈を行い，それでもまだ明確ではない場合にはサハーバ（教友：ムハンマドと同じ時代に生きた信徒）の言葉を用いる。最後にそれでも意味がはっきりしない場合にはタービウーン（後世に続く人たち：ムハンマドの死後に生まれたが，サハーバと接した世代）の言葉を用いる。

このようにクルアーンと伝承によってクルアーンを解釈することが，伝承による解釈の典型例である。この解釈は解釈者の意図を可能な限り排し，

アッラーとムハンマドの意図を純粋に汲み取ろうとする。しかしながら，こうした解釈では背景が大きく異なる時代を生きる人々の具体的な疑問に答えることが困難であった。伝承による解釈が支

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配的であった状況が一変し，「個人見解によるクルアーン解釈」が広く認められるようになるのは，

「西洋」との接触を意味する近代に入ってからである。

「自分たちの社会の停滞と西洋の影響力の大きさに危機感を覚え」（43頁），これまでの社会のあり方に疑問を感じるようになり，それがクルアーンの解釈にまで及ぶようになる。その代表的なものが，エジプトの雑誌『マナール：灯台』に連載された解釈である。「この解釈の最大の特徴は，社会問題に言及していることで，解釈手法は伝承の援用が少ない『個人見解による解釈』の範疇に入れられる」（44頁）。

以来，「ウラマー（宗教学者）出身ではない者が伝承にのみ準拠しない解釈方法論で，時代や社会の影響を除外することなくクルアーン解釈を提示」（45頁）することが増えていく。こうした中で，現在では解釈の方法論を巡る議論も盛んになっている。したがって，本書の各章で扱う4人のムスリムの解釈もこの近代における解釈の系譜に連なることになる。

「アメリカ人『フェミニスト』の模索」（49頁）

2章で扱われるのは，フェミニズムの観点から平等を目指す，アメリカ合衆国で生まれた黒人女性の改宗者のアミナ・ワドゥード（ヴァージニア・

コモンウェルス大学教授）である。彼女は1970年代にイスラームに入信し，ミシガン大学で博士号を取得している。『クルアーンと女性－聖なるテクストを女性の視点から読む』（1992）を著している。彼女は，アメリカ合衆国を拠点とするが，インドネシアや南アフリカ共和国など世界中で活動している。

ワドゥードは，クルアーンのこれまでの解釈が，

男性中心主義，さらにはアラビア語の支配性にみられるようなアラブ中心主義に基づいていた点を批判する。そして，クルアーンは普遍的な男女平等を求めるのだから，特定の文化や時代背景にとらわれるべきではないと主張する。「ある特定の時間と場所で下された啓示における女性への態度がクルアーンの個別表現を形成している。…これら

の個別な事柄はクルアーン全体の意図ではない」

（68頁）のである。したがって，彼女自身も自分の解釈を絶対視しない。このように，彼女は男性による女性差別をテーマとしてクルアーンを解釈していく。

ではワドゥードの男女平等観とは具体的にどのようなものだろうか。著者はいくつかのキーワードに注目しながら彼女の考えを明らかにする。著者によれば，「人間の間に本質的な差は存在しない」（80 頁）。違いがあるとすれば，「アッラーは富や民族性や性，または歴史的背景によってではなく，タクワー^（1）によって人々を区別する」（83 頁）からである。「同じナフス^（2）から生まれた個人である男女は平等であり，ただその違いはタクワーという行為の敬虔さによる」（85頁）のである。彼女はこの考えから，「女性の役割を家庭に限定しようとする」（86頁）発想に基づく社会のあり方を批判する。ただし，同性カップルによる家族など，家族形態の多様性は彼女の関心の範囲外にあった。

アパルトヘイト解決への道（101頁）

3章で扱われるのは，南アフリカのアパルトヘイトによる差別と貧困という不正義からの解放と多元主義の実現を求める，インド系ムスリムとして南アフリカ共和国に生まれたファリド・イサク

（1959年生まれ，ヨハネスブルグ大学教授）である。南アフリカ，パキスタンのマドラサ（イスラーム学校）を経て，イギリス，バーミンガム大学で博士号を取得した後にドイツで博士研究員を務めている。『クルアーン，解放そして多元主義：抑圧に対抗するための宗教間連帯に関するイスラーム的視点』（1982年）を著している。彼は南アフリカを拠点としながらも，アメリカ合衆国の複数の大学でも教鞭をとっている。

イサクもワドゥードと同じように，解釈を社会的文脈と関連づける。「どのような解釈がテクストに与えた意味でも，その者の個性や環境から離れて存在することはできない」（111 頁）。ただし，

彼女とは異なり，アラビア語の支配性を批判することはない。彼は，人種隔離政策や貧困からの解

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放としての人々の連帯をテーマとしてクルアーンを解釈していく。

たとえば，イサクは「クフル」^（3）に注目する。

「クフルは本来，どの宗教を信仰するのかということではなかった」（120頁）のであり，「自己について増長したイメージを形成し，弱い他者を軽蔑すること」（120頁）を意味する。この解釈は，

他宗教徒との親和的連帯のためにクルアーンを解釈することを促す。この点について，「ウィラーヤ」^（4）の概念は他宗教徒との連帯を認めない考えとされることもあるが，彼は，「『不義で不正な

『他者』との協力』，すなわちアパルトヘイトを実施する政府におもねること」（123頁）を禁止するものとして解釈する。そして，「タクワー」を神と人類と両方の責任を感じることのできる良心として解釈することで，人間の社会に対する個人の責任を読み込んでいく。ただし，性や人種の平等は所与のものとして特に注目されない。

イスラーム主義への回帰（129頁）

4章で扱われるのは，これまでの2人と異なり，

保守的な従来のクルアーン解釈を維持しようとする，ジャマイカ生まれカナダ育ちの黒人改宗者であり，改宗後はアラブ首長国連邦で生活するビラール・フィリップス（1947年生まれ，説教師・

教育者）である。カナダでの有色人種としての差別を経験し，その後，学生運動，共産主義組織への関与を経て，イスラームに改宗する。イギリス，

ウェールズ大学で博士号を取得した。『「部屋」章解説－クルアーン49章への注釈』（1989）を著している。彼はインターネット上でサイバー大学を展開し，衛星テレビの運営にも関わっている。

フィリップスの解釈の仕方は保守的である。「ムスリムの中で広まっているクルアーンの自由解釈は，時にクルアーンのメッセージに関する混乱と曲解をもたらしたため」（141頁）改められるべきであると考えている。とはいえ，彼も以下の点ではワイードやイサクと共通する。まず，「特定の背景をもつ個人の見解」（142頁）を認めている点である。そして，現代の英語資料を適宜援用することで古典期にはない解釈を行い，時代の要請に応

えようとする点である。しかしながら，両者とは異なり，彼は，テーマによってではなく章ごとにクルアーンを解釈する。

ただし，フィリップスの解釈を見ると，他宗教や分派を批判することで彼がムスリムの規範となる，人種にとらわれない「正しい」ムスリムのあり方に注目していることがわかる。たとえば，彼の「クフル」解釈は，「ムスリム同士でクフルとレッテルを貼ることを戒める内容になっている」（147 頁）。また，彼はアメリカの黒人が中心となって構成される団体Nation of Islamを批判し，ムスリムにおける人種間の平等を主張している。この団体は，「黒人は神々で，彼^（5）の師であったファードがアッラーそのものであった」（149頁）と主張する点など，ムスリムの黒人至上主義の主張において，「タウヒード」^（6）に反するので批判される。

その上で，彼は，ムスリムとして大切なのは「タクワー」による優劣であると述べる。ただし，ジェンダーの問題には言及しない。

西洋社会との協調（155頁）

5章で扱われるのは，イスラームと西洋の相互理解，教育の向上，喜捨に基づく弱者への援助を主張するフェットフラー・ギュレン（1941年生まれ，NGO主宰イマーム：教導者）である。彼は，

これまでの3人とは異なり，ムスリムがマジョリティのトルコで育っている。彼は，地元の公的ではない教育機関でイスラーム諸学を学んだ後，

1959年にイマームの公的試験に合格し，働き始める。1923年のトルコ革命を経て，トルコは世俗主義をとるようになっており^（7），ギュレンは国家の世俗性擁護を主張する軍部によって批判されたために現在はアメリカ合衆国に居住しながら世界中で活動を展開している。『クルアーンを内省的に読む』（トルコ語版2011，英語版2012）を著している。

「ギュレンは明白に伝統的解釈を否定することはない」（168 頁）。しかし，実際には，クルアーンの隠喩的な意味を解き明かすことを通じて自らの洞察を尊重した解釈を行う。彼によれば，クルアーン全ての句には外的な意味だけではなく，内

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的な意味が存在する。さらに彼は，読者にも内面的な思索を行うことを勧める。彼もテーマではなく，自分で選んだクルアーンの章句から解釈を行っている。

ただし，クルアーンの章句の選び方にはギュレンの関心が強く現れている。彼の解釈では，人間の内面的な満足を求めることを前提に，他宗教・

他宗派との対立を乗り越えるための交流の必要性をはじめ，社会問題の解決を目指す姿勢が顕著である。たとえば，罪について，「アッラーからの罰を恐れて罪を避けるということよりも，罪を重ねることで自分の内面が見にくくなっていくことを恐れる意識を強める」（171頁）など，人間の内面性と結びついた解釈を行う。また，彼は，ムスリムのあるべき心のあり方を説く中でキリスト教徒などの啓典の民以外とも友好関係を積極的にもつことを勧める。その上で，彼は，「タクワー」を解釈する中で，「人間の意思の卑小さ」（178頁）を指摘し，「人間自身が困難な状況を解決するのではなく」（179頁），全てがアッラーの一存にかかっているゆえに，「タクワー」をもちながら神に運命を委ねることを勧めている。

個人の見解による解釈の困難

最終章で，著者は，こうした4人の解釈者たちは強く支持される一方で，厳しく批判される場合もあると述べる。「個人見解のクルアーン解釈の適応を前面に出すことは伝統的なムスリム社会では簡単ではない」（188頁）のである。社会問題に対応するような個人の見解を入れたクルアーン解釈は，クルアーンというアッラーの言葉に人間の考えを押し付けるようなものとして理解される場合がある。そのような理解からすれば，クルアーンの自由な解釈を認めることは困難である。したがって，小杉が言及したような，クルアーンの非時間性と歴史性のジレンマは解決されたわけではない。ただし，このジレンマの中で現実に，時代性や社会的条件を考慮した解釈が行われている。

3．社会問題に取り組むクルアーン解釈と近代的世俗化

著者が取り上げる4人のムスリムたちは，みな，

クルアーンを解釈することで差別や貧困などの社会問題へ対応しようとしている。そして，実際に，

活動家として問題の解決に関わっている。社会問題の解決のために宗教的言説が機能していることを，近代を生きる私たちはどのように考えたらいいのだろうか。

カール・マルクス，マックス・ウェーバー，エミール・デュルカイムといった代表的な社会科学者たちは，近代化とは世俗化の過程を意味すると主張した。この主張によれば，宗教は影響力を失い，社会問題の解決に向かうことなく，私的領域にとどまるようになると考えられた。実際に，1970 年頃，近代政治において，宗教は私的領域に押込められ，さらには私的領域においてもその影響力を失っていくように見えた。

しかしながら，イランのイスラーム革命（1979 年）に見られるような，宗教の政治への介入は，

それぞれを私的領域と公的領域に区別することを前提としてきた近代政治についての考え方を揺るがせ，宗教が強い影響力をもちつづけていることを明らかにした。この現象は「宗教復興」と呼ばれ，イスラームの特異性を示すかのように理解されることもあった。しかし，フランスの政治社会学者のジル・ケペルが早くから明らかにしたように，宗教の公的領域への進出とその影響力の拡大はイスラームに限られず，キリスト教やユダヤ教などにおいても顕著である（ケペル：1992）。

本書は，宗教復興の代表と考えられるイスラームが，決して一面的なものではなく，グローバル化の中で，社会状況に応じて多様な解釈を生み出していることを明らかにしている。宗教復興は，

人々が近代以前の宗教へ回帰することを意味しない。宗教は，個人化や合理化といった近代化の特徴を備えつつ新たな形態で生み出されており，現在のグローバル化に対応している。なぜ，近代化の進行の中で宗教が活性化するのだろうか。「世界

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の脱魔術化」（マックス・ウェーバー）は，近代化の特徴ではなかったのか。

こうした現在の近代化やグローバル化を，イギリスの政治社会学者のアンソニー・ギデンスは，

「再帰的近代化（reflexive modernization）」という言葉で次のように説明する（ギデンスほか：1997）。

伝統社会においては時と場所は密接に結びついて理解される。時間は特定の場所と結びついて理解され（機械時計の前は時間を均一に計ることはできなかった），均一ではなく，その再構成は身分制や宗教などの伝統によって制限されていた。しかし，近代は伝統的社会関係を「脱埋め込み」

（reflexion すなわち，反省・熟考・再考の対象として選択可能なものとする）することで，つまり，

社会関係をローカルな脈絡から切り離し，時空間の無限の広がりの中に再構成することによって成立してきた。そして，近代化が進む中で，伝統的価値のみならず，伝統に対抗し近代の価値とされてきたあらゆるカテゴリー自体も脱埋め込みの対象になり，再構成しうるものとして理解されるようになる。この段階をギデンスは再帰的近代化と呼んでいる。

たとえば，現在のグローバル化の特徴である国境を越えた移動の増大やグローバル／ナショナル

／ローカルといった従来のカテゴリーの組み替えも，この再帰的近代化の側面として理解することができる。したがって，再帰的近代化においては，

科学的専門知識も問い直され，国民国家はもちろん，従来の家族などの生活単位も自明ではなく，

あらゆるものが個人として選択可能とされる。同時に，ドイツの政治社会学者のウルリッヒ・ベックが指摘するように，私たちは自分たちの選択がもたらす結果を完全には把握できないために，意図しない形で生活への悪影響が生み出されることを認識している（環境汚染や原発事故のように）

（ベック：1998）。そして，私たちは予測できない選択結果を「リスク」として，個人的に引き受けることを求められるようになっている。

しかしながら，予測できないリスクに個人として対応することは困難である。とはいえ，現在，

リスクを集団として受け止めるための社会的連帯

（生活保障など）の仕組みや，仕組みを根拠づける公的領域における市民としての共同性や規範は，グローバルな市場と行政権力によって崩されつつある。リスクを前に頼るべき絶対的な科学的専門知識も既になく，社会問題を前に個人としての選択を迫られる中で，世界認識の一つの枠組みとして，宗教が必要とされている。ただしこのような宗教自体も，個人化し，教会や聖職者のハイアラーキーにしたがった解釈から外れるという意味で，脱埋め込みの中で生み出されている。

かつて近代立憲国家は，世俗的合理性を前提として，公的領域における市民としての共同性や規範性を生み出すために，宗教を私的領域に押し込めた。しかし，現在，立憲主義の観点から重要なのは，世俗的合理性を含め，あらゆる価値が自明性を失う中で市民としての共同性が失われ，リスクを個人化していく傾向に対抗することである。

そのために必要なのは価値の多元性，部分性を認識した上で，様々な価値をすりあわせながら重層的に市民として共同性や規範をつくり出そうとすること，そして，リスクを吸収する社会的連帯の再構成をグローバルに行うことである。

その場合には，ドイツの政治社会学者のユルゲン・ハーバマスが主張するように，「規範意識や市民の連帯がエネルギーを汲む全ての文化的源泉と大切につきあうことは立憲国家自体のためにもなる」（ハーバマス：2005）。すなわち，宗教の公的役割を認めることが必要になる。しかしながら，

あらゆる宗教が市民としての共同性や規範を構成すると考えることはできない。対話を拒む，原理主義的な解釈は共同性ではなく，強い排他性を主張するだろう。ハーバマスは，宗教がその言説を信仰者以外にも共約可能なものとして提示することができることが必要だという。また，たとえば，

アメリカ合衆国の政治社会学者のホセ・カサノヴァは，宗教的言説が公共空間に入りこむことにより従来の公私区分がかく乱され，討議の場が開かれ，市民の共同性が構成されることを期待している（臓器移植の倫理的基準の設置など）（カサノヴァ：1997）。

科学的専門知識を絶対的な前提にできない中で

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どのようにリスクを集団的に引き受ける仕組みをつくるのか，市民としての共同性と規範を構成するのか，という問いは，未だに収束しない放射線汚染問題をはじめ，日本に住む私たちにとっても無関係な問題ではない。そして，本書が提示する 4人の解釈は，どれも，グローバル化の中でローカルな社会状況を前に，市民としての共同性と規範を生み出そうとする，公的役割を担う宗教的言説として理解することができるだろう。そして，

現在，市民の共同性と対立するものとして，イスラームが世界的に特異な理解不可能なものとして認識されやすいとすれば，本書の紹介する，社会状況への対応という形でのイスラームの解釈の存在はイスラームを特異化する視点を相対化させてくれる。

4．解釈の社会的背景

とはいえ，本書についていくつかの疑問もある。

本書は4人の解釈を扱ったが，この4人を特に選ぶ基準はどのようなものだったろうか。グローバル化の中で多くの解釈者が生まれているのだとしたら，この4人に絞り込む理由，必然性はなんだろうか。

また，解釈がその社会状況との関係を明確に意識しながらなされているのだとしたら，これらの解釈に惹き付けられる者（消費者）にはどのような階層的，民族的，ジェンダー的な特徴があるのだろうか。たとえば，アパルトヘイトを批判するイサクの解釈の消費者は南アフリカに限られないとしたら，どのようなプロファイルの消費者に向けられているのだろうか。また，どのような場合に，伝承による解釈よりも，4人のような解釈がムスリムの間で正統性を獲得できるのだろうか。

本書の中でも触れられているが，ワドゥードとイサクが知己であることが示すように，こうしたグローバル化の中での解釈者たちが共有するような言説空間が生み出されているのだろうか。その場合，その言説空間で解釈者として評価されるのはどのような特徴を持ったムスリムなのだろうか。たとえば，イスラームの名門学校を出ること

よりも，有名大学の博士号といったものが重要な資源になっているのだろうか。また，同じように社会状況に応えようとする，しかしながら異なった言説を用いる，たとえば人権団体や他宗教宗派との関係はどのようなものだろうか。

とはいえ，本書の目的がクルアーン解釈における新しい潮流を紹介するということである以上，

こうした問いは本書の範囲を超えるものとなるだろう。むしろ，目的を限定することで，特定のクルアーン解釈をもって当該社会のムスリムを一般的に語るといったオリエンタリストの過ちに落ち込むことがない。その意味で，本書は，言説の流通を巡る階級性や社会的条件の分析を課題とする社会科学者の仕事を触発するものとなっている。

注

（1）「アッラーへの畏れ・畏怖」「敬虔さ」（80頁）を意味する。

（2）「『個人』『自身』や『魂』という意味」（74頁）をもつ。

（3）「クフル」とはアラビア語で「不信仰」を意味し，

「カーフィル」というアラビア語で「異教徒」や「不信仰者」を意味する言葉と結びつけられ，他宗教への否定的な立場として解釈されることが多い（117頁）。

（4）「統治」や「監督権」という意味と並んで「友好関係」という意味もある（121頁）。

（5）団体を率いるイライジャ・ムハンマドのこと（149 頁）。

（6）「タウヒード」とは「アッラーのみを信じること」

「アッラーの唯一性」を意味し，「アッラー以外にも神を認めること」は大罪になる（149頁）。

（7）トルコは世俗主義（laiklik）に基づくが，これは公権力の宗教活動への不干渉を意味するのではなく，公権力によって宗教は管理され，宗教教育も行われる。

参考引用文献

アンソニー・ギデンス，ウルリッヒ・ベック，スコット・

ラッシュ（訳：松尾精文，叶堂隆三，小幡正敏）『再帰的近代化』而立書房，1997年。

ウルリッヒ・ベック（訳：東廉，伊藤美登里）『危険社会』

法政大学出版部，1998年。

小杉泰『クルアーン：語りかけるイスラーム』岩波書店，

2009年。

ジル・ケペル（訳：中島ひかる）『宗教の復讐』晶文社，

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1992年。

ホセ・カサノヴァ（訳：津城寛文）『近代世界の公共宗教』

玉川大学出版部，1997年。

ユルゲン・ハーバマス，ヨーゼフ・ラッツィンガー（訳：

三島憲一）『ポスト世俗化時代の哲学と宗教』岩波書店，

2007年。

著者 浪岡 新太郎

大川玲子著『イスラーム化する世界―グローバリゼ ーション時代の宗教』平凡社，2013年5月，208頁