社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ

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(1)Title. 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. Author(s). 遠藤, 芳信. Citation. 北海道教育大学紀要. 第一部. C, 教育科学編, 42(2): 217-229. Issue Date. 1992-02. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/5213. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . 北海道教育大学紀要（第１部Ｃ）第４２巻第２号ｌｉｏｎＩＣｉｉｏｎ（Ｓｅｃｔ）ＶｏｔｙｏｆＥｄｕｃａｔｌｏｆＨｏｋｋａｉｄｏＵｎｉｖｅｒｓｊｏｕｍａ ‐２ ‐４２，Ｎｏ. 平成４年２月Ｆｅｂｍａｌｙ，１９９２. 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. 遠. 藤. 芳. 信. 本稿は，社会科日本古代史教育における古代中国思想（特に道教思想）の位置づけを考察するものである．. １. 今日の日本史学習における古代の位置づけ. ）古代史学習と古代天皇制研究（１１９８９年３月の小学校中学校高等学校の学習指導要領改訂は，戦後日本の政治・経済の大きな転換期の中で行われたものである．同学習指導要領の重要な特徴の一つは，特に社会科の改編としてあらわれている（特に，高校では社会科廃止，地理歴史と公民の新設，世界史の必修等）．そして、社会科歴史学習では，すでに，多くの人がその問題点を指摘してきたように，たとえば，小学校学習指導要領では「我が国の歴史や伝統を大切にする心情を育てる」ことが強調された（下点は遠藤）．これは，臨時教育審議会などにおける日本の文化の国有性等をことさらに強調する「日本文化」「日本学一等の議論をふまえたものである．しかし，ある心情が育てられたとか，育てられなかったということは，何を基準にして判断し，評価するのだろうか．また，文部省が法的拘束力を持つと強調するところの学習指導要領という行政上の文書に，極めて微妙な人間の心情を育てるなどと記述してよいものだろうか．これらのいわゆる教育活動における「心情主義」「心マ清指導」に関する批判的分析は，多くの研究者によってなされてきた．筆者も，道徳教育や，教科・授業を通しての生活指導・訓育の問題点をテーマにした諸論稿で批判してきた．ここでは，日本の歴史や伝統および後述する天皇の存在を知的思考の対象にする重要性のみを強調しておく．１９８０年代以降，世界有数の，あるいは世界で一，二位を争う「経済大国」になった日本が，その経済力とともに歴史・文化・思想等が他国から注目されるのは当然であろう．また，「国際化社会」のもとで，国際的な人的・文化的交流が盛行するにおよんで，文部行政当局者側に，日本の文化の固有性なるものの希薄化に対する危倶が生まれることも当然であろう‐ しかし，筆者が問題にするのは，そもそも，日本に固有な独自な文化が存在したのだろうかということである．この疑いを解明するには，筆者は，天皇制にかかわる文化・信仰・宗教・風俗等の固有性・独自性をテーマにした研究が必要であると考える．天皇制とは天皇を頂点にした官僚制度（または官僚機構）である．日本史の中で天皇制の特質が鋭くあらわれるのは古代と近代であり，官僚制度を基盤にした統治支配構造をシンプルな形で抽出することができる．ただし，近代天皇制をめぐる文化・信仰・宗教等は，古代のそれを一部含みつつ展開されているので，古代天皇制にかかわる文化・信仰・宗教等を深めることが天皇制をめぐる文化・信仰・宗教および思想の原形を鋭く抽出できる．なお，小学校学習指導要領社会科第六学年２１７.

(3) . 遠藤芳信. の内容の取扱いにおいては（公民的分野），歴史に関する学習との関連を図りつつ，天皇についての理解と敬愛の念を深めることが記述されているが，古代・近代の特定の天皇個々人に対する客観的な人物認識をまず形成する必要があろう．また，古代史学習における史資料の使用に関して，同学習指導要領は，特に「神話・伝説」について，古事記・日本書紀・風土記などを示しているが，これらの記紀神話等は，戦後，多様な学問分野からの研究が急速に進められてきた．すなわち，民俗学，文化人類学，神話学（比較神話学），宗教学，考古学，思想史，地域史，経済史，等々の研究，およびこれらの学際的領域からの研究が特に発展した．このような研究状況をうけ，文部省『中学校指導書. 社会編』（１９８９年）は，日本人の生活や生活に根ざした文化に関しては，民俗学や文化人類学，考古学その他の学問，地域史の研究などの成果を生かすことが必要であることを指摘している．この指摘は，たんに日本人の生活史・生活文化の学習にとって必要であるだけでなく，古代天. 皇制の学習にも必要である．. ２（）古代史学習における国家主導の大陸文化摂取の問題点次に，古代天皇制成立の文化的・思想的・宗教的条件や環境は学習指導要領にどのように位置づけられているだろうか．六～八世紀（古墳文化末から天平文化）を中心にした日本古代史学習に関して，小学校学習指導要領は，「大陸文化の摂取や大化の改新，大仏造営などの様子について調べて，天皇を中心とした政治が確立していったことを理解すること」と指摘している．また中学校学習指導要領は，「国の統一が進み，大陸の文物・制度を積極的に取り入れて古代国家が形成されたことを，当時の東アジアの動きと関連させながら理解させるとともに，仏教文化が栄えたことや当時の文化に見られる国際的な要素に着目させる」「古墳文化と大和朝廷による国の統一を扱い、国家の形成過程を理解させるとともに，当時の人々の信仰，中国や朝鮮の情勢，大陸から移住してきた人々が日本の社会の発展に果たした役割に着目させる」と指摘している．なお，高校学習指導要領地理歴史の日本史Ｂは，「国家の形成と大陸文化の摂取」という項目を立て，「古墳文化の特色や大陸文化の摂取と日本に渡来した人々の果たした役割などに着目して，日本における国家の形成過程を理解させる」と指摘している．これらの小学校・中学校・高校の古代学習の着目点に共通しているのは，大和朝廷の国家統一が東アジアを中心にした国際的環境の中で進められたが，その場合の大陸文化の摂取が国家主導によってなされたことの強調である．それはそれとしてよいのではあるが，上述のように近年の日本古代史研究が他の多くの学問分野から多様な視角で進められている状況を見ると，非常に不十分な着目点である．すなわち，以上の学習指導要領の着目点で進むならば，大陸文化の摂取では，特に古代の中国文化・中国思想に関しては，中国を経由した仏教（鎮護国家の呪術）や，儒教思想（律令体制の政治思想背景）がクローズアップされるのみである．しかし，本稿で問題にする道教ｉ（Ｔａｏｓｍ）は，後述のように世界史（古代中国史）で扱われるのみで，日本古代史では位置づけられることはない．すなわち近年，道教が古代天皇制に重要な影響を与えたことの研究が非常に発展してきたが，そうした道教を中心にした古代中国思想を日本古代史学習に位置づけられることはないのである．. ）高校日本史教科書における陰陽五行説と陰陽道の記述と宗教教育の視角（３ただし，高校教科書では，道教の構成部門としてカテゴリー化してよい陰陽五行説が平安時代の貴族生活の説明注記として紹介されている．たとえば，俗にいえば「大学受験用」的高校教科書として，比較的に詳しく日本史を叙述している井上光貞・笠原一男・児玉幸多他編『詳説日本史』２１８.

(4) . 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. ９８９年，山川出版社）の次のような記述である．すなわち，「貴族の生活は，優雅ではあ（改訂版，１ったがたくましさに欠け，そのうえ，地位の高下や貧富の差も，個人の能力よりもむしろ家柄とか外戚関係とかいう運できまることが多かったから，彼らは運命や吉凶を気にする迷信家であった．そしてなにかといえば祈磯によって災をさけ，福をまねくことにつとめ、日常の行動にも吉凶にもとづく多くの制約が設けられていた．」という本文がある．そして，この貴族の吉凶・運命・祈蔵の特徴の注記として，「とくに中国から伝来した陰陽五行説にもとづく陰陽道の影響が大きかった．天体現象や暦法もすべて吉凶に関連するものとして解釈され，日柄によって行動が制限された．またうらない，物忌みと称してひきこもってつつしんだり，方違少しかわったことがあるとその吉凶を・７４一７５ページ）．といって凶の方角をさけて吉の方へ移ったりした．」と記述されている（これらの記述をみると，平安貴族の吉凶のうらないや祈鷲に影響を与えた陰陽五行説や陰陽道自体が迷信として把握されかねない．たしかに，近代科学の世界からみれば迷信であることにちがいないが，重視すべきことは日本人の生活の中に一定の影響を与えていることである．たとえば，江戸時代までは，陰陽思想は日本の思想界（特に思弁的自然解釈の世界）を大きく支配していた．すなわち，自然哲学の体系性と論理性を本格的に確立したとされる安藤昌益や三浦梅園も陰陽論から２）と１また五行説などは十千十二支等の暦法や庚申信仰（脱することはできなかったとされている．｛，結びついている．さらに，陰陽五行説や陰陽道や吉凶のうらない，祈蔵，方違いなどを一種の信仰と見る場合，それらは歴史教育だけでなく，宗教教育の視角から考察されなければならないだろう．そもそも，宗教には，その教義・儀式・儀礼等の中に呪術やうらない・祈蔵および神秘的体験論・神霊現象論等を含んでいる．ただし，問題なのは，その呪術・祈蔵・うらないがどのレベルで行われるかということの歴史的特質を把握することが歴史教育では重視すべきである．前掲教科書の文脈においては，平安中期の貴族の精神生活上の祈礁・うらないは，奈良仏教における鎮護国家のための呪術という国家的レベルの呪術から，天台宗・真言宗を代表する仏教の密教化（台密，真密）への変化に対応したと見た方がよい．すなわち，陰陽道自体は，大宝律令では太政官の省庁の一つとしての中務省における陰陽寮として，いわば公事や国家的レベルでの呪術等として位置づけられていたが，しだ３）他方以上の陰陽五いに個人的なレベルにかかわる呪術に変化したことに注目させるべきだろう．（，行説や陰陽道を宗教教育の視角から考察する場合には，いうまでもなく教育基本法第９条（宗教教育）の規定をふまえなければならない．同第９条第１項は，宗教に関する寛容の態度及び宗教の社会生活における地位は，教育上これを尊重しなければならないと規定している．この場合の「寛容の態度」の意味については，すでに拙稿でも述べておいたが，後半の文脈の宗教の社会生活におけ４）宗教がこれまでの社会生活において，否定的にせよ肯定的にる地位の教育上の尊重は重要である．（せよ，一定の地位や役割を果してきたことは事実であるので，その事実は事実として教育上は客観的に尊重される必要がある．さらに，１９４９年１０月文部次官通達「社会科その他初等および中等教育における宗教の取扱について」には，国公立学校における宗教に関する教材の選択や取扱を述べた項目がある．それによれば，各教科の教育目標に照して必要な場合には，各種宗教の教祖・慣行・制度・宗教団体の物的施設・厚生および教育活動・種々の宗教史上の事件などに関する事実を含んでよいとされるが， ①特定の宗教や教派のみを高く（あるいは低く）評価してはならず， ②科学と宗教は両立しないものと仮定してはならない（このことは，自然現象を自然的原因に帰することを妨げるものではない）とされている．以上のようにみると，古代史学習において，古代天皇制成立にかかわる文化・思想・宗教的環境を大陸文化摂取とのかかわりで指導する場合，呪術・祈蒔・うらないや宗教は，知的思考の対象とするとともに，思想・良心・宗教の自由を特に重視して展開さ２１９.

(5) . 遠藤芳信. れる必要がある．. １１日本古代史学習の計画についてこれまで述べてきたように，日本古代史学習を国際的環境や条件に注目して展開するためには，特にアジア全体の国際的関係を重視する必要がある．この点では，かつて，加藤文三が中学校歴史教育において，いわゆる「サンドウイッチ式」（日本史と世界史とを適当におり込みつつ学習する）を批判し，世界史を独立させる学習を強調した際の世界史の時代区分の主旨にも若干注目する必要５｝たとえば加藤は中学校における世界史の時代区分として ①農耕民族が文明をつくりがある．（，，，あげた時代（原始→古代）， ②中央アジアの諸民族が活躍した時代（古代－中世）， ③ヨーロッパが大きな変化をとげた時代（中世→近代）以下省略（遠藤），を示している．ここで注目したいのは，世界史を独立させるか否かの議論自体ではなく，古代から中世における世界史展開において中央アジア諸民族が大きな役割を果したことに対する指摘である．ただし，すでに，１９６０年高校学習指導要領社会の世界史Ｂでは，中央アジアの民族が「活躍」したとまでは記述していないが，古代から中世における中国社会やイスラム世界を突出させた世界史学習が区分されている．その区分は，１９８９年高校学習指導要領にも基本的にひきつながれ，古代から中世にかけては「東アジア文化圏の形成と発展」「西アジア・南アジア文化圏と東西交流」と構成されている．いずれにせよ，日本古代史学習も，そのような中央アジアや東アジアの世界史的展開の中に位置づけられ，その特質が明確にされるべきであると考えるのである．そして，日本古代史学習を以上のように中央アジアや東アジアの国際的環境から位置づける場合，特に，古代天皇制の成立に関して，今日までの古代史研究，考古学，民俗学，神話学，文化人類学，宗教史，等々の研究発展の成果との関係では，従来の教材では登場しなかたっ文化・思想・宗教あるいは風俗の条件としては（あるいは，従来の教材でも国際的・対外的関係として位置づけられていたものを整理するならば），次の三つのテーマがとりあえず重要である．すなわち， ①弥生式時代において，「倭国」と称された日本と南朝鮮および中国江南・華南地方やインドシナ半島との関係であり，特に稲作農耕文化にかかわるテーマ， ②古墳時代における巨大古墳造成と北西アジアの騎馬民族・遊牧民族の文化的影響のテーマ， ③飛鳥・奈良時代における古代中国思想（特に道教思想）の文化的影響のテーマ，である．この中で， ①②のテーマは他日の機会にゆずり，本稿では冒頭で述べたように③のテーマを特に深めるものである．. ｍ今日における道教思想研究（１）高校世界史教科書における道教の記述について道教は，高校世界史教科書で，中国古代史の後漢の時代の華北にお８４年）との関１，ける黄中の乱（係で記述されてきた．たとえば，高等学校『新世界史』（三訂版１９８２年，帝国書院）では，「後漢の中に，道教教団の萌芽とされる太平道・五斗米道などの宗教集団があらわれたが，黄中の乱は太平「道の徒がおこしたもの」と記述されている（４６ページ）．また，その道教が南北朝時代に発展し，仏教の流行に刺激されて，道教が組織ある教団として確立した」という本文の注記として，道教を「不老長寿を説く現世的な宗教，神仙思想や民間のいろいろな信仰に道家の説が加わり，仏教の影響をうけて成立した．その成立に力があったのは北難の冠謙之である．」と記述されている（５６ペー『ジ）．また，新世界史』（三訂版，１９８１年，三省堂）は，南北朝から唐代にかけての政治制度と文化２２０.

(6) . 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. の記述において，「この時代には，インドから渡来した仏教が勢力を得たのに刺激されて，北醜時代の冠謙之は五斗米道などの民間教団の伝統を継ぎつつ，老子を教祖に仕立て，道教教団を組織して皇帝の信任を獲得した．以後，唐代になっても，道教教団は皇帝の支持を得ようとして，国家鎮護６２ページ）．三省の立場をとる仏教教団との間に，しばしば対立をひきおこした」と説明している（「堂の記述は，道教と仏教との対立を述べているが，帝国書院の記述は信仰内容をさらに道教も唐５９ページ）廟の保護をうけて民間にひろまった」と説明している（．帝国書院の記述は簡潔であるが，唐の第二代太宗以降の皇帝（特に玄宗）に保護された道教をよく説明していると考えられる．いずれにせよ，道教は高校世界史の教科書で位置づけられてきた．また，前掲の高校世界史の教科書の記述によって，道教の性格や歴史的概略が把握される．本稿では，さらに，その概略と信仰内容を補説しておきたい．近年，日本における宗教史・文化史・文化人類学・考古学・民俗学・神話学等の分野で，古代史を中国の道教との関係で解明する研究が急速に発展してきた．そして，日本古代史で，これまでの諸学問分野からの視角では容易に説明・解釈できなかった諸事実等が，特に古代天皇制にかかわる文化・思想・宗教・風俗等が，道教思想の視点を入れることによって論理整合的に説明できるようになった．また，道教自体の研究も発展した．日本における１９８０年代前半までの道教の総括的研究１９８３年，平河出版社）がとしては，福井康順・山崎宏・木村英一・酒井忠夫監修『道教』全三巻（「ジウム道教研究の現状と問題６）また日本道教学会（１９５０年創立）の第３６回大会のシンポある．（，８６年，平河出版社）も，日本における１９点」をまとめたものが，秋月観嘆編『道教研究のすすめ』（１９８０年代前半までの道教の総括研究の到達点を示すものとして重要である．道教は，キリスト教・仏教・イスラム教のような世界宗教ではない．道教は古代中国社会から生まれた民族宗教，民衆宗教，民間信仰である．そして，道教の「道」とは，万物を成立させる根元とか，人生と世界の根源的真理を意味する．道教は，キリスト教・仏教・イスラム教のように，特定の教祖がはじめた創唱宗教ではない．また，信仰対象の神はヒエラルキーをもって数多く存在し，後述のように特定の神を最高神とするが，いわば汎神論的な多神教である．古代中国社会から生まれたもう一つの宗教あるいは政治・倫理・哲学としての儒教や儒学の数説や，キリスト教の教説が，いわば人間の禁欲的精神を推奨するのに対して，道教は人間の欲求や要求を素直に承認し，特に不老長寿の願いを重視する特質がある．また，キリスト教や仏教などが来世を強く信仰するのに対して，道教は現世を信仰する．さらに，中国の老荘思想が無為自然を説くのに対して，道教は老荘思想を一部吸収しつつも，人為的な人力的な営みによって，上述の不老長寿の願いが実現できることを説く．道教は，発生史的にみると，中国古来のシャーマニズム，誠緯説（予言とうらない），陰陽五行説，老荘思想，神仙思想（不老長寿を願う）などが雑多に寄りあつまった信仰である．道教の発生７｝日本の研究者の中では「原始道教教団」とも称されている五斗米をさらに社会経済史的にみると，｛道や太平道などは，中国民族の歴史とともにあらわれ，先秦時代・漢代にも普遍的に存在していたとされる村落共同体の信仰対象としての「社」の解体を背景にしている．「社」は春秋２回の祭を挙行し，村落共同体の共同祭記の対象であり，地縁集団員の共同神であった．しかし，農業生産が春秋時代末から急速に増進し，農村の階層分化が進み，新しい私的大土地所有者としての豪族が発生. し，従来の自作農を中心にした地縁的な村落共同体が解体し，村落共同体の精神的拠点や共同祭記８また後漢末の中央政治の対象としての「社」の存在価値はうすれ，その宗教的権威も低下した．（，界の抗争や自然災害・疾病蔓延に苦しむ貧窮農民の恐怖と苦痛の増加もあった．すなわち，中国民衆の間に，精神的拠点と苦悩救済を目ざした共同神から個人神への転換が発生し，ここに，原始道. ２２１.

(7) . 遠藤芳信. 教教団と称される太平道や五斗米道がそのような個人神信仰者をいわば横断的に組織したとみてよ . 古代中国では儒教が哲学・教義体系を早くから整えてきた．しかし，儒教の哲学・教義の基本は政治・国家統治と倫理方面にあり，主に国家・王朝の官僚や知識人の立場からの教学になっている．これに対して，道教は現世に生きる農民や民衆一般の信仰を基本にして成立し，儒教・仏教等と－部交渉し，また，中国への仏教伝来とともに教学・信仰体系がしだいに整備された．ただし，民衆宗教といっても，北醜の冠謙之が開いたとされる道教の－教派としての新天師道は，放牧民族鮮卑による征服王朝としての北醜政権下においては国家宗教としての位置を占めている．また，上述のように唐王朝の保護をうけるとともに，王室の永命と国家安泰を祈願するように，国家的統制に従属した面もある．窪徳忠によれば，道教は，教学部門（宇宙生成説，天地の万物の根元である「道」の起源と展開等の教説），方術部門（ト盤，星うらない，おふだ，予言，おはらい，祈蔵の儀式や儀礼），医術的養生部門（群穀，服餌，調息，導引，房中），倫理思想部門（勧善など）に大別される．この中で特に重要なのは，教学部門に位置づけられる星辰信仰であり，北極星や北斗七星の神格化である．また，医術的養生部門に位置づけられる神仙思想である．特に，４世紀晋代の葛洪は『抱朴子』を著し，主に自力思想的な養生術を基本にして神仙（不老不死の仙人）を目標にした生命の保全と長寿の信仰・体得の教義としての神仙説を大成した．道教の教義内容のわかりやすさという点では神仙思想が中軸になっている．特に，秦の始皇帝が神仙マニアであったことは有名である．なお，日本の道教研究者の中では，特に道観（道教の寺院）や道士（道教の教職者・僧侶）をもつ教団的組織形態を整えた道教を，教団道教・教会道教・成立道教（王朝の政策として成立した道教）と称することもある．他方，そうした教団的組織形態を整えていない道教を，通俗道教・民衆道教と称することもある．教団的組織形態を整えた道教や教派は，古代では上述の太平道や張陵が統率した五斗米道があり，五斗米道から３世紀初期に天師道が形成された．天師道は晋政権の南下（東晋）にともなって江南地方にも拡張され，他方，華北には上述の冠謙之の新天師道が出現した．そして，さらに，江南の地域で，陸修静の茅山派・茅山道が発展した．その後，梁代に茅山派を継承し，『上清経』などの経典を集大成し，『真語』を校訂・編纂したのが上清派・上清道の陶弘景である．その後，唐代では，茅山派，上清派の総帥の王達知らが唐王朝との結びつきを強めつつ，南北の道教の統合を図ろうとした．以後，上清派は，上清道として新天師道と並び，中国道教界の主流を占めるに至った．. 第二次世界大戦後，中華人民共和国が成立したが，朝鮮戦争勃発によって宗教者の生産労働従事が奨励された．この結果，道教の僧侶・道士も還俗し，帰農することが増えた．その後，中国政府は１９５１年に中国道教協会を設立し，本部を北京の白雲観におき，政府の方針に協力する道士の生活を保障することにした．しかし，１９６０年代中盤からの文化大革命によって，各地の道教施設は兵舎等に転用され，神像は破壊され，道士たちの存在も認められなくなった．その後，文化大革命が批判されるに９）至り，政府は宗教の保護育成方針を強め，道教は他の宗教と並んで復興し，現在に至っている．（（２）道教の日本伝来・流伝に関する学説以上の道教が日本の文化・思想・宗教・風俗にどのような影響をおよぼし，また，伝来・流伝したのか否かに関しては，肯定的・否定的な議論がつづいている．戦前では，津田左右吉は，道教は知識としては日本人に受け入れられたが，宗教や信仰の対象と２２２.

(8) . 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. しては流入しなかったと述べている．また，神仙思想は，古代貴族の文学上の「遊戯」の世界（優美性・耽美性追求）にあらわれたにすぎないと述べている．これに対して，「教団道教」「成立道教」としての道教は流伝しなかったが，いわゆる「民衆道教」「通俗道教」の部分が日本の文化・思想・宗教・風俗等に重要な影響をおよぼしたことを重視する学説がある．これは，近年，特に強くなっている．このような学説としては，第一に，窪徳忠の庚『１９５６年，山川出版社）申信仰を中心にした一連の業績がある．たとえば，『庚申信仰』（，道教史』『１９７９年，山（世界宗教史叢書９，１９７７年，山川出版社），中国宗教における受容・変容・行容』（『道教の庚申信仰近年窪はしかしなどである）７年学生社９８，１川出版社），，，．，，道教の世界』（『中国文化と南島』１９８１年第一書房）．第に対する影響に対してはやや消極的な評価をしている（，二に，日本古代の常世思想・神仙思想の展開を中心にした下出積与の一連の業績がある．たとえば，『『『神仙思想』（１９７１年，評論社）その行動と思想』（１９６８年，吉川弘文館），日本古代の，道教１９７５年，講談社現代新書），『古代神仙思想１９７２年，吉川弘文館），『道教と日本人』（神砥と道教』（との関連１９８６年，吉川弘文館）の研究』（，などである．下出はこれらの著作の中で，特に神紙信仰解消してしまったとでは，日本に伝来した道教信仰は結果的には日本の神低信仰の中に吸収され，述べている．第三に，マジックや呪術の手段としての陰陽道や神秘思想と道教との関係重視がある‘ この点に関しては，「日本では，道教が体系化して入ってくるのは受け入れないけれども，マジックの手段としての天文・遁甲・陰陽道は入ってきているという問題があります．」（岡田精司）の指摘１０にのマジック・呪術を中心にした道教の文化的・思想的影響を明らかにしたものとしてがある．（１９８７年，大阪書籍）１９８２年，塙書房）と『日本陰陽道史話』（は，村山修一の『日本陰陽史総説』（１９８３年，大正大学出版部）がある．さらがある．また，安井香山『中国神秘思想の日本への展開』（に，陰陽五行説が日本の祭肥ｏ宗教に与えた影響を研究したものとしては，後述する吉野格子の一連の業績がある．第四に，以上の第一から第三までの研究もふくめて，古代天皇制にかかわる文化・０年代以降まと思想・宗教全体との関係で道教の影響を重視する研究が特に福永光司らによって１９７『１９８２年，人文書院）められている．福永光司の著作としては，『道教と日本文化』（，道教と日本思『１９８７年，９８７年，人文書院），『道教思想史研究』（１想』（１９８５年，徳間書店），道教と古代日本』（「『１９８８年，人文書院）岩波書店），中国宗教思想史」（岩波講座東洋思，中国の哲学・宗教・芸術』（９９０年）がある．さらに，福永の編著・共著関係としては，福永光司・想１３巻，中国宗教思想１，１『道教と古代の天皇制１９７８年，徳間書店）上田正昭・上山春平著』（，福永光司編東アジア基層文化９年，人文書院），千田稔編東アジア基層文化研究会『環シナ海文１９８研究会『道教と東アジア』（１９９０年，人文書院）がある．その他に，松田智弘『古代日化と古代日本÷÷道教とその周辺－－』（１９８８年，人間生態学談話会），広畑輔雄『記紀神話の研究－－その成立におけ本道教受容史研究』（『１９８５年，吉川弘文館）な１９７７年，風間書房）る中国思想の役割』（，重松明久古代国家と道教』（どがある．第五に，以上の研究をふまえて，日本における「道教遺跡」を研究したものがある．た１９８７年，朝日新聞社）や，千田稔・高橋とえば，福永光司・千田稔・高橋徹著『日本の道教遺跡』（『歴史読本』１２月臨時増刊，新人物往来社）がある．なお後者９８８年１徹「日本道教遺跡探訪辞典」（の『歴史読本』は，「古代天皇家と宗教の謎」を特集している．しかし，以上のように道教が日本の文化・思想・宗教・風俗等に与えた影響の肯定的評価の学説に対して，道教自体のオーソドックスな研究者側からは否定的なきびしい批判が提出されている．１９６４年，平楽寺書店）は，老荘の思想は儒教たとえば，第一に，宮川尚志『六朝史研究宗教篇』（研究には劣っても漢学の－部門として日本の学者によって考究されたが，道教的信仰や祭儀は日中知識人の交渉の初期には若干の影響を神道思想に及ぼしたけれども，その後は仏教の交流の盛況に２２３.

(9) . 遠藤芳信. 比して全く物の数でなかったと述べている．また，修験道や庚申特の俗信において多少の道教的影響が日本の民間信仰に跡づけられるとはいえ，それは本国における道教の体系から遊離し，日本において通俗化された神道の要素に取り入れられたにすぎないと強調している（３０ページ）．さらに宮川尚志『中国宗教史研究第一』（１９８３年，同朋舎出版）は，近年，道教の日本への影響について麗々しく過大に考える者が，老荘・神仙説はじめ大陸から主として書物を通じて伝来した占ト等の方術をも一緒にして論じているのは不可解であるとした．また，道教の起源を論じたり，わが国への影響を与えることが道教の性格を明らかにし，われわれに親近なものにすると期待されているが事，実はこれに反し，却って中国の長い歴史を通じて政治・社会や思想・文化に相当の勢力を振ってきた五斗米道統率者の張陵以後の道教の理解を暖昧にさせていると述べているそして今なすべき．，ことは道教史の有効な序説として，道教成立の前史をとりあげることが重要であると強調した（２ページ）．第二に，以上の宮川の指摘に近いのが，中村庫八や野口鍛郎・松本浩一，福井文雅などの，道教の日本伝播に関する研究の問題点指摘であろう．すなわち，中村は， ①日本史や日本文化の研究者には，中国の道教の発生・歴史的変遷等を正確に理解することなく，また，道教研究者の学説を鵜呑みにして，漠然とした道教観から，日本の道教（道教の影響）を論ずるものが多くそ，れらが混乱を生じていること， ②道教には中国の思想・科学・信仰の各種の要素が含まれているが，特に思想・科学の要素は道教の中に解消されないものがあるので，正確に区別する必要があること， ③日本の歴史や文化は漢字表記であるが，もともと文化の背景や実態が中国とは異なるので，当該の漢字表記が中国のものと同一であることをもって，中国からの文化や道教の伝播流入にはならな１１）さらに福井文雅は中国の道教史研究は日本史と比いことに留意すべきことを強調している．｛，，較できるほどには進展していないと述べ，日中両国の比較研究の問題点を述べているすなわち，． ①日本古代史において，道教が日本文化に及ぼした確実な影響などは，まだ確認できていないし，今後も望み薄であること， ②両方の「接触」が実際にあったはたはあり得た）ことを時期・地理，１２｝の上から実証することなしに安易に ”影響” という言葉は使うべきでないと強調している（．以上のように，道教自体を本格的に研究してきた研究者側からは，道教の日本への伝来・流伝に対しては否定的・消極的見解が出されている．ただし，道教の日本への伝来・流伝や古代日本の，文化・思想・宗教への道教の影響を重視する見解に対する批判者側の反論や消極的見解には古代，日本の個々の「道教的影響」・「道教的現象」に対して，逐一具体的に反論することがやや欠けているような印象をうける．古代日本の個々の「道教的影響」や「道教的現象」を強調する見解に対して，道教研究者側から逐一具体的に批判が展開されるならば，道教研究全体にとって大きな利益になると考えられる．なお，筆者としては，道教は「成立道教」「教団道教Ｊのような形で体系的・政策的に伝来・流伝しなかったが，古代中国思想・文化全体の日本への流入の中で，道教の思想も混合付着しつつ流入したものと考えている．そして，古代日本の宗教がオカルトやマジックを競うなかで，それらを比較的に整備し体系化させていた道教が注目されたものと考えているまたその，．うよな視点で日本古代史をみた方が，今日まで解明しにくい部分がよりよく解釈できると考えるのである．また，道教に関しては概論以上のことを知らない筆者にとっては，道教の日本伝来・流伝や，道教の古代日本の文化・思想・宗教等への影響をテーマにした福永光司らの研究がいわゆる，研究のための研究というのではなく，日本人が外国（宗教史）研究をなぜやるのかというもう一つの研究自体の意義・目的を比較的鮮明に含んでいると考えられ，そこに魅力を感ずるのである．. ２２４.

(10) . 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. Ｎ伊勢神宮をめぐる道教思想（）高校日本史教科書における伊勢神宮の記述について１上述のように，福永光司らによって強調された古代天皇制下の文化・思想・宗教等の個々の現象・事実と道教との関係重視の見解は非常に興味深いものがある．しかし，本稿では，まず，道教の日本への流伝の見解をふまえ，古代天皇制確立における文化・思想・宗教の環境整備にとって重要な３１）役割を果した伊勢神宮をめぐる道教思想（特に陰陽五行思想）の位置づけを考察するものである．（一般民伊勢神宮は，天皇家の皇祖神としての天照大神を祭るものとされているが，近世末期には衆の気軽な信仰対象になっている．まず，高校日本史教科書（前掲『詳説日本史』においては，伊勢神宮・伊勢神道に関しては次のように記述されている．第一に，「古墳時代の生活と信仰」における自然神や氏の祖先神を祭った社の注記として，「朝廷による地方の統一が進むにつれて，各地の社はそれぞれの特定の性格や由緒をもつ神として，朝廷の神話のなかに位置づけられていった．皇室の祖先神である天照大神をまつる伊勢神宮，大国主神をまつる出雲大社，海神をまつる住吉大社，３１ページ）．大和の三輪山を礼拝する大神神社などが古くから知られている．」と記述されている（「第二は，南北朝時代における北畠親房の人物注記として，親房は，鎌倉末期に伊勢外宮の渡会家行１３４によって形成された伊勢神道とよばれる神道理論の影響を強くうけていた．」という記述である（庶民の湯治や物見遊山の旅行の説明とページ）．第三は，江戸時代化政文化期の生活と信仰の中で，「が伊勢神宮に参詣すなり爆発的に多数の民衆どの寺社参詣もさかんに・善光寺なして，伊勢神宮，０（天保元）年には約４００万人に達したといわる御蔭参りも，江戸時代をつうじて数回おこり，１８３２１１ページ）．れている．」と記述されている（. 以上の高校日本史教科書の記述からみれば，伊勢神宮は天皇家と庶民の信仰対象として位置づけられてきたことがおおよそわかるが，重視すべきことは，伊勢神宮と皇室との関係であり，伊勢神宮に外国の文化や思想がどのようにとり入れられているかということである．. ２（）伊勢神宮の祭記・儀礼をめぐる古代中国文化伊勢神宮は天皇家の皇祖神であり，太陽神とされる天照大神を祭っている．しかし，小島理薩の研究によると， ①伊勢神宮は何の神を祭っている社として信仰されていたかに関してはあいまいな点が多いこと， ②伊勢神宮の信仰は天照大神を祭るといいながら，常識的な意味で太陽神の信仰と１４）小島と同様な指摘として，熊田亮介の「一般にい思われる部分は見あたりにくいとされている．（１５｝すなわわれている太陽神ないし日の神としての天照大神のイメージが薄い」という見解がある．（ち，伊勢神宮の祭記・儀礼には，太陽神としての天照大神の信仰部分が希薄とされている．この希薄さを推進したものが，古代中国文化の影響であると考えられる．もともと，「神社」「神宮」「神道一等の用語は，道教を中心にした古代中国の文献にあらわれたものであるが，純日本式・国粋的な宗教・信仰と思われやすい伊勢神宮の祭肥・儀礼には古代中国文化（特に唐文化）の影響が強くあらわれている．これらを指摘したものとしては，近年では，上山「１９７５年，中公新書）春平『続・神々の体系』（，同天皇制と祭肥」（福永光司・上田正昭・上山春平『道教と古代の天皇制』所収）がある上山は前者の著作において，９世紀はじめにつくられた『皇．８０４年）に示された２０年毎におこなわれる遷宮祭の儀式の中で，神体を旧殿から新大神宮儀式帳』（殿に移す遷御の行列は，唐代の宮廷貴人の行列を小型化したものになっていると指摘している．そこうしようの場合，特に行列に使用される「行障」（神体をとりかこむ純白の絹のカーテンで，横木にたらされ，柄をつけて従者が持ち歩く．神体の露顕をはばかり前後左右に囲む道具）は，唐の玄宗皇帝の２２５.

(11) . 遠藤芳信. 時代にできた『大唐開元礼』，に規定されている唐朝の皇太后・皇后などの函簿における貴婦人専用の道具に準拠していることを述べている．次に，上山は，遷御儀礼に先立つ遷宮関係の祭事として. の，山口祭（新殿建築用材の伐採儀式），鎮地祭（地鎮祭），木本祭（本殿の心御柱用材伐採儀式）では，鉄製の人形や鏡や鉾などの呪物が地中に埋められ，鶏が犠牲（いけにえ）としてささげられたらしいと指摘している．ここで，鉄製人形や鉾を呪物化することは，『延喜式』（９０５年）に記述さ「捧以銀人請除禍災捧以金刀請延帝詐」）からみてもれている旧暦６月と１２月の大成の祝詞（，，，道教系の呪儀である．すなわち，この大成は，天皇をはじめとする朝廷の官僚が÷ しらずしらずのうちにおかした罪やけがれをはらい，皇帝の在位が長くつづくことを祈るために，漠人系渡来氏族の束文部と西文部が中国語で，金属製の人形と太刀を捧げる朝廷の重要な儀式であった．さらに，上山は，鶏のいけにえの風習は，中国古来の祭肥を伝えている『周礼』に記述されていると述べ，宗廟新築の時は，「舞」（きん）といっていけにえの生血を新築の廟や門などに塗ることは神明と交わる道であることを紹介している．また，遷御儀式の行列の発進をつげる鶏鳴（その役目に当った神官が「カケコウ，カケコウ，カケコウ」と三度さけぶ）の起源は，鶏のいけにえにまでさかのぼ. らせることができると推測している．すなわち，上山は，伊勢神宮の祭記・儀礼には，今日の日本神道に対する常識では考えられないような，ゆゆしい，グロテスクな儀式が古代の文化先進国の唐１６｝いずれにせよ純日本式として考えられの影響をうけつつ施行されていたことを強調している．（，やすい伊勢神宮の祭肥・儀礼の起源には，「国際色」が強くあらわれていることに注目しなければならないだろう．. ）伊勢神宮と陰陽五行説（３白河法皇は１１１３３１（元弘１）年の倒幕挙兵に失３（天永４）年に「北辰祭」を実施した．また，１「誠敗した後醍醐天皇は隠岐に流されたが（元弘の変）この隠岐の島における御醍醐天皇の日常は，に暁ごとの御勤め，北辰の御拝を慨らず」と記録されているように，北辰（北極星）礼拝をおろそかにしなかったとされている．天皇の星辰信仰の厚さは，正月の寅の刻（午前４時）の四方拝によくあらわれている．すなわち，四方拝では，天皇は北に向って（北は北極星の不動の位置方角である），天地，北斗七星，その年を支配するとされる星（たとえば，子の年は貧狼星）を礼拝する．天皇は皇祖神としての天照大神を信仰しているが，なぜ，同時に北極星も信仰し，礼拝の対象にするのだろうか．これらに関して，古代中国の陰陽五行説の視点にもとづき解明したのが，上述で紹介１７｝した吉野格子の一連の諸力作である．（吉野は，道教の最高神の太一神（北極星の神霊化で，天皇大帝と称されている）は同時に陰陽五行説における陰陽の「大極」（天地未分化の混沌，宇宙の唯一絶対の存在）の神格化であるとし，北極星の神霊化と大極の神格化としての太一神が天武朝期に天照大神と習合したと強調する．吉野の指摘は伊勢神宮をつらぬく陰陽五行思想を多方面から考察したものであるが，ここでは，伊勢神宮の内宮と荒祭宮，および内宮と外宮との関係をつらぬく陰陽五行思想，すなわち，天照大神と古代中国の太一神とのひそかな習合に関する吉野の学説を紹介しておこう．伊勢神宮は，内宮と称される皇大神宮と，豊受大神を祭る外宮から構成されている．内宮は北を基準にして正宮が建てられている．そして，正宮のさらに真北の谷底の湿地に荒祭宮（正宮の背後から石段を５６段下り，また１５段上ったところ）がある．荒祭宮は皇大神宮第一の別宮とされ，その祭儀は正宮につづいておこなわれる．荒祭宮は北の低湿地に建てられているが，北は十二支ではね. 子，十干では壬・奏，九星気学上は－白水気の次宮（太一神の居所）である．壬奨と一目次宮が象徴するものは，陰・暗・次（穴）・水・妊（みごもり）などであるので，荒祭宮は，北－白水気の次２２６.

(12) . 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ. 宮の象徴化に他ならないとしている．他方，正宮がつまる天皇大神は日神・太陽神であり，十二支気の離宮である．丙丁と九紫火気が象徴するもでは午（南），十千では丙・丁，九星気学上は九紫火首のは陽．火である．ところで，大和の長が北極星の神霊化としての天皇大帝を名乗り，自己を宇宙神にまで昇格させた時，当然，そこに一つの反省があったとされる．すなわち，首長自身の宇宙神への昇格は，その祖先神をも同時に宇宙神の位置にまで引きあげることによって完成されるというわけである．そこで考え出されたのが古代中国思想における北極星の神霊化と大極の神格化としての太一神と，天照大神との習合であったが，この習合は最初から無理であった‐ なぜなら，天照大神は太陽神であり，太一神の本質は星神であり，これらの習合を表面に持ち出すことはできないからである．それ故，これらの習合は陰密に行なわれ，太一神は正宮の背後の谷の奥に秘かにまつられたとされる．これが荒祭宮である．すなわち，水が火と結合すれば（水が火によってあたためが発生するように，天照大神が象徴する陽・火と，荒祭宮がられる），新たなエネルギー（水蒸気）象徴する陰・水とが結合すれば新たな宇宙の世界が誕生すると考えたのであろう．かくして，荒祭宮に太一神が秘かにまつられた時，外宮は当然，北斗七星をまつる北辰の宮になった．外宮は内宮から見えて，方位的にも西北の地にあり，この西北の方向とは北極星を守護する北斗七星の位置としても比定される．すなわち，古代中国では，北斗七星は北極星の神霊化としてのりくるまの太一神（天皇大帝）の集車であり，太一神は北斗七星という車に乗って宇宙を支配するとされてさしくるまいる．ちなみに，外宮の神体を蔽う錦の紋様は刺車とされ，内宮のそれは屋形紋であるとされる．ここからも，内宮は太一神・天皇大帝が住む紫宮を，外宮は太一神・天皇大帝が乗る車を暗示し象徴していることがわかる．ここで，紫宮の「紫」は，皇居の「紫震殿」の名称にも用いられ，紫の色は道教でも最高の色として重視されていた（儒教では，紫は反価値の色とされている）．この紫の色が太一神や天皇大帝を象徴する色であったという理由は，吉野は，陰陽五行思想における五行の火の赤（陽）と水の黒（陰）とをあわせた陰陽統合の色であることにもとづくと推測している．すなわち，紫の色の背後には，赤と黒→火と水→陽と陰→陰陽統合体→大極（太一） →紫という筋道があり，宇宙の中心を象徴する色で，これ以上の尊貴の色はないとされる．そうした紫色を，中国の皇帝も日本の天皇も好んで用いたのである．「さらに，吉野は，荒祭宮の「アラマツリ」は「生しアツリ」顕レアツリ」の意味をもち（転くうちかみくら. 誰），神の生れるべき凹地・神座が，窪地における荒祭宮の原初の意味であったと推測している．すかくあらわが必要である．荒祭官はそなわち，神が顕れてくるためには，その前提として神が幽れていた場所みあれの所在地が正宮の北，子の方，穴，幽所であるが故に，顕現の宮になりうるのである．このような荒祭宮は，日本の古代信仰における幽と顕の交代（こもっては出て，出てはこもる．たとえば，天照大神の岩戸がくれ）の原理を示していると述べている．かくして，吉野は，古代日本における信仰軸が太陽の運行から類推された東西軸から，陰陽五行思想導入によって南北の子午軸にその神聖軸をゆずることになると指摘するに至る．４（）まとめにかえて－－陰陽五行思想と太陽信仰－－以上の吉野格子の研究は非常に説得的である．筆者は’ 伊勢神宮が古代中国思想（特に道教思想）の影響のもとに整備されたことの吉野の見解に同意するものである．ところで，吉野の見解は，天照大神が太陽神・日の神と比定することをふまえてみちびきだされたことに特徴がある．ただし，その場合，天照大神の太陽神・日の神の比定が，陰陽五行思想におけるものなのか，あるいは陰陽五行思想流入前の古代日本固有の太陽信仰からみちびきだされたものなのか，ということ整合関係がやや不鮮明のように考えられる．それは吉野の見解の責任範囲で２２７.

(13) . 遠藤芳信. はないが，古代日本における太陽信仰に関しては評価がわかれている問題があるまた天照大神，．自体が太陽神であることの確証についても否定的見解がある．たとえば，伊勢神宮の禰宜職を勤められた桜井勝之進は，天照大神がなぜ伊勢の地にまつられていたかということの理由として，太陽信仰があったことを強調する見解を次のように批判している．すなわち， ①太陽そのものを祭るという習俗が古代日本にあったことを積極的に肯定する材料はどこからも出ていないこと（まして，伊勢地方には，そのような仮説を裏づけるような事実はみられないこと）， ②天子の徳を日月に比らべるような例は中国の古文献にみられ，それを根拠にして天照大神を日神とする記述があるが，それはあくまで天照大神をたたえる「御名」であっても太陽そ，１８）また原田敏明は ①古代日のものを神として祭蔵したという論拠にはなりえないことである．｛，，本人の精神生活において，天体の諸現象に対してどれだけ宗教的対象としたかは疑わしく神話の，上でも天体諸現象が重要な位置を占めていない， ②天照大神が日の神であるという記述があるが，天照大神自体の原形がはたして直接に太陽を指したものであったかということについては問題があ１９）ると指摘している．（. 以上のようにみてくると，古代中国思想（特に道教思想）が古代天皇制下の文化・思想・宗教等に重要な影響を与えたことを積極的に肯定しつつも，陰陽五行思想が古代日本に影響を与える以前の太陽祭記・祭天思想などの位置づけを，社会科古代史教育においてさらに明確にする必要がある．. （注）（）三枝博音著作集第５巻，３１２７ページ，１９７２年，中央公論社‐ （２）窪徳忠『庚申信仰』（１９５６年，山川出版社）は，庚申信仰を「三Ｆ説」（人間の身体のなかにいる三Ｆという三匹の虫が，庚申の夜に人がねている間に天から上ってきて天の神に人の罪過をつげるという道教の教説の一つ）から説明している．江戸時代までの研究者は，庚申信仰は道教から出ていると述べているものが圧倒的に多いしかし， ‐ 柳田国男を中心にする民俗学者の一部は，庚申信仰は日本固有のものであるとしているもともと柳田国男を中，．心にする民俗学は，民間信仰や民族宗教が外来の文化や宗教の強い影響をうけてきたにもかかわらず土着的伝統，的信仰は破壊されることばなかったとして，荒木美智雄が指摘するように庚申信仰や陰陽道的呪術信仰などを民俗学の学問的対象から大きく脱落させてきた（荒木美智雄「陰陽道」岩波講座東洋思想１６巻『日本思想２』３１８ページ，１９８９年）．日本の民俗学は，政治史（特に天皇家を中心にした中央政府の歴史を対象）を基本にした文献史料中心の歴史学からみれば，無名の民衆を学問的対象にすえたことによって，いわば「異端」の学問として成立した側面がある‐ しかし，そのような民衆を学問的対象にすえた柳田民俗学の視野からも脱落させられた民間信仰・民間風俗があったことは，学問研究全体のヒエラルキーを如実に示している．（）なお，呪術自体は，かって，文部省編『高等学校学習指導要領解説社会編』（３１９７９年）の「日本史」では，「水稲農業の開始と社会生活の進展」に関する解説として，「農耕儀礼などを通して当時の人々の生活にとって呪術や信仰が大きな意味をもっていたことに気付かせる‐一と記述されている（３５ページ） ‐ これらの呪術自体の歴史的性格や構造を明確にすることの重要性はいうまでもないが，今日のオカルトブームなどを背景にして，子どもの思想・人格形成に非常に関連するものがあるので，学校教育における呪術をふくむ宗教・信仰の思想的・哲学的追求に関しては独自に考察される必要がある．同時に，呪術の解明には，形而上学的な思想・精神的側面だけでなく形而，下学的な化学上の薬物もともなっていたことに注目すべきだろう‐ たとえば，ペルシャ・インドなどの中近東の世界から仏教等とともにいわゆる「幻術」が入ってきたが，その「幻術」には病薬も付属していたすなわち若干，，．時代がさかのぼるが，聖武天皇を生んだ藤原宮子（文武天皇妃で，不比等の長女）は，産後の肥だちがよくなかったために３６年間にわたってうっ病の病床にあった．そこに，唐の留学していた僧の玄防が７３５年に帰国し，７３７年１２月にまもなく宮子の看護にあたったところ，たちまちにして快癒させたとされている．このうつ病快癒に関しては，日本史学者の中には催眠術的な呪力を発揮したという指摘もあり，松本清張は，睡眠薬のようなものが玄防によって用いられたものと推測している．そして，この睡眠薬は，玄防が留唐中に長安（当時，西域地方との交易が盛んで，イラン系人が多数流入し，ハオマ・アッサシン～インド大麻～を使用していた）から得たものだろうと述べている（松本清張『古代の終鴛』清張通史⑥，２６２ページ，１９８９年，講談社文庫）．また，聖武天皇は舶来品の愛２２８.

(14) . 社会科古代史教育における古代中国思想の位置づけ好者・収集者であり，７３６年にペルシャ人が中国人にひきいられて拝朝している‐ 同時に聖武天皇はノイローゼとしても有名であった‐ 聖武天皇のノイローゼに関しては天皇家の近親婚姻による劣性遺伝とする推測もあるが，松本清張は，聖武天皇のノイローゼは玄防帰国後の５年後に始り，不老長寿の薬物使用にもとづいていると推測してい０代の短命であったことる．すなわち，聖武天皇の祖父（草壁皇子は２８才で没）や父（文武天皇は２５才で没）が２により，長寿を望み，玄防がすすめた不老長寿の薬の中に麻薬性のものがふくまれていたとする‐ そして，その麻薬性の薬を常用し，中毒の後遺症としてノイローゼになったと推測している‐ そのことがさらに聖武天皇をして仏２９９６ページ）教に救済を求めるという悪循環になったと指摘している（５－２ ‐ いずれにせよ，呪術は形而上学的世界での営みであるが，医術や薬物とともに混合的におこなわれたことに注目すべきだろう．１ページ，明治図書‐ ９９１年２月号，６（４）拙稿「社会科と道徳教育」『生活指導』１４ページ，１９７３年，新日本出版社‐ （５）加藤文三『歴史教育論の展開』３「「（６）第一巻は「道教とは何か」，である‐ ，第三巻は道教の伝播」，第二巻は道教の展開」４－６４年．同「道教の形成」窪徳忠・西順蔵編『中国文化叢書６宗教』４（７）大淵忍爾『道教史の研究』４４ページ，１９４５ページ，１９６７年，大修館書店．２ページ，１９８３年，平河出版（８）秋日観瑛「道教史」福井康順・山崎宏・木村英一・酒井忠夫監修『道教』第一巻，４社．（９）窪徳忠『道教百話』１９８９年，講談社学術文庫参照‐ 現在の道教については，蜂屋邦夫編『中国道教の現状』（東京大学東洋文化研究所研究報告）１９９０年，汲古書院‐ ２０ページ，１９８回伊藤幹治編『講座日本の古代信仰３』対談／呪ないと祭り（岡田精司，松前健）２０年，学生社‐ 「最近日本の道教研究」（注（『道教』第三巻所野口鍛郎・松本浩一回中村庫八「日本の道教」８）の福井康順他監修，収） ‐ ３ページ，１９８６年，平河出版社‐ １２（）福井文雅「道教思想の研究と問題点」秋月観嘆編『道教研究のすすめ』７（９９１年，新日本出版社．１３）藤谷俊雄・直木孝次郎『伊勢神宮』１９年，弘文堂‐ 側小島理薩「自然崇拝と神一五来重也編・講座日本民族宗教３『神観念と民族』２８－２９ページ，１９７８年１２月臨時増刊９５ページ，新人物往来社‐ ）熊田亮介「天皇家の氏神伊勢神宮の起源」『歴史読本』１９８Ｑ５Ｑ６）上山春平『続・神々の体系』１４８一１５９ページ，１９７５年，中公新書．１９７４年，大和書Ｑ７）吉野格子の陰陽五行思想を基本とする日本の祭記・信仰の研究としては，『日本古代呪術』（『『『房）１９７８年，弘文堂）１９７９１９７５年，講談社新書），陰陽五行思想からみた日本の祭』（，蛇』（，隠された神々』（『『『年，法政大学出版局）１９８０年，法政大学出版局）１９８２年，講談社新書），狐』（，日本人の死生観』（，陰陽五行と『『９日本の民俗』（１９８３年，人文書院）１８４年，人文書院）１９８４年，人文書院‐ 初刊は１９７０，易と日本の祭記』（，扇』（『『『陰陽五行と童児祭記』（持統天皇人文書院人文書院大嘗祭年）１９６年）（１９８７年弘文堂）（１９８７年）８』』，，，，，，『神々の誕生』（９０年，岩波書店）１９，などがある．本稿における吉野格子の伊勢神宮をめぐる陰陽五行思想の位置づけの紹介は，主に，『隠された神々』と『易と日本の祭記』にもとづいている‐ （８８年重版，学生社‐ １８）桜井勝之進『伊勢神宮』１００－１０１ページ，１９８－５９ページ，１９７０年，中央公論社‐ （１の原田敏明『日本古代宗教』増補改訂版５（本学助教授函館分校）. ２２９.

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