寛政期昌平坂学問所の釈奠改革と「礼」の問題 : 教育世界の敬神と秩序

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寛政期昌平坂学問所の釈奠改革と「礼」の問題 :

教育世界の敬神と秩序

著者

李月珊

雑誌名

日本思想史研究

号

47 ページ

37-56

発行年

2015-03-25

URL

http://hdl.handle.net/10097/62577

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はじめに日本近世儒教思想史を描く時、日本研究者の従来の志向には、普遍的近代主体、特殊的日本文化主体、或いは逆に主体の解消への探求があり、近世儒教の新しい全体像の呈示がいまだに難しい課題になっている。筆者の考えでは、儒教は、言説レベルにとどまるものではなく、必ず一定の制度・器物に依存していたものであり、儒教思想も、制度・器物を通して具体的に反映されるものであった。そこで筆者は、歴史上の儒教儀礼に注目する。ただし、儒教儀礼︱︱家礼や王礼︱︱の実践のための社会的環境と条件が近世日本に欠けているという通説があった。しかし、近世の﹁教育世界﹂では、儒教の聖賢を祀る釈奠・釈菜儀礼は一貫して各地で実際に執り行われていた。そして、それは日本だけではなく、当時の東アジア教育世界にも一般的に見られるものであったことを、念頭に置くべきである。近世日本の教育世界における一つの画期は、昌平坂学問所における幕府の教学政策の一連の改革が行われる寛政期である。その時壮大な聖堂︵孔子廟・大成殿︶が建て替えられ、釈奠儀礼の整備も行われたことがよく指摘される。当時の儀礼改革の過程に注目する須藤敏夫氏は、その特徴を﹃延喜式﹄への復帰と指摘し、﹃釈奠私議﹄という史料の存在に注目を呼びかけた。ただし氏は﹃釈奠私議﹄の具体的な項目の内容分析には踏み入っていない。また、この時期の儀礼改革の原因について、ただ﹁我が国上代の大学において国家的な行事として盛大に行われた﹃延喜式﹄に基づく釈奠に立ち帰らせようとする態度は、正学復興政策の一環として壮大な新廟を再建した幕府にとって当然の趨勢といえるであろう﹂と指摘するにとどまった。一方、儀礼改革の原因に注目するマクマレン氏は、﹃延喜式﹄︵唐礼﹃開元礼﹄︶の﹁字宙論的秩序﹂型の釈奠様式と、祭祀対象に代表される新儒教精神との矛盾を、徂徠学の︵﹁功利主義﹂

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的︶思惟様式の影響から来ているとしている指摘が、非常に示唆的である。つまり、儀礼自身の類型にある精神と、祭祀対象の精神との間の不一致が、大きな問題の所在として注目された。筆者が氏の研究を踏まえた上で考えるのは、このような矛盾は、実は礼経に現れる釈奠・釈菜と、漢代以後の孔子を中心に祀る釈奠・釈菜との違いに淵源するものではないかということである。後者は往々祭祀対象の問題︵例えば孔子とともに誰を祀るか︶を引き起こすが、前者は﹁礼﹂自身の問題︱︱﹁礼文﹂と﹁礼法﹂の問題と深く関わるものである。近世初期林家塾の釈菜において、孔子・孟子・朱子学者などの聖賢に対する精神的帰依がある程度の効力を持っていたのに対し、この正学復興の寛政期の釈奠は、祭祀対象への関心よりも、﹁礼﹂そのものが最大の課題とされたのではなかろうか。それを新儒教から徂徠学への移行として説明することも可能だが、単に﹁功利主義﹂的思惟様式の影響とのみ見るのは、やや表層的であろう。結論を先に言えば、釈奠改革においては礼学上の問題が意識され、礼法︵﹁正しい﹂礼︶への探求が関心事とされた。釈奠の整備に取り組む時、礼法の基本精神︱︱﹁敬神﹂と﹁秩序﹂という二点が貫かれた。礼法への探求が﹃延喜式﹄の採用につながり、それがさらに問題を孕むようになった。本稿は、須藤氏が重視してマクマレン氏が軽視した﹃釈奠私議﹄を主な史料とし、寛政釈奠改革に反映される﹁礼﹂の問題を中心に考察を進めていく。三八一、背景︱︱宝暦 ∼ 天明期の学風と釈奠実践の問題近世前期林家聖堂の釈奠は漸興期︵林羅山 ∼ 林鵞峰︶、隆盛期︵林鳳岡︶を経たのち、享保年間以後衰微していったとされる。さらに宝暦から安永期にかけての所謂﹁田沼時代﹂において、聖堂儒学が幕臣の間に不興であったことがよく指摘される。その状況を説明するにあたり﹃甲子夜話﹄のエピソードがよく取り上げられる。すなわち、宝暦頃中村蘭林という﹁奥儒者﹂に対して、幕臣は誰一人敬礼する者もおらず、若い小納戸衆が﹁孔子の奥方御容儀は美なりしや醜なりしや﹂と聞いて嘲笑することがあった。また明和・安永の頃、倹約令のもとで﹁昌平の聖堂は第一無用の長物なれば、取崩し然るべし﹂という意見まで現れ、御用取次衆が聖堂に安置される者が﹁神か仏か﹂と問い、﹁論語とか申書物に出﹂る﹁孔子とか﹂いう人だと知らされると、﹁嗚呼それにて分りたり、道理で聖堂崩しの沙汰を聞て、林大学頭が、唐へ聞へても御外聞がわるゐと申たりと聞及びぬ﹂と言ったことがあった。一方、林家の学塾︵門人︶教育を見ると、林鳳岡の時より殆ど毎日の登城のため、塾の教学・庶務が人任せとなっ

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ていた。林家従来の寛容な学風と、十七世紀後期以来古義学・古文辞学などいわゆる﹁異学﹂の風靡に代表される知識界全体の自由な風潮は、やがて聖堂学問そのものの権威・聖堂儀礼への緊張感を失わせることとなる。例えば、明和六年︵一七六九︶聖堂の仰高門講釈を仰せつけられ、安永八年︵一七七九︶に学生監督役に就任した林家門人平沢旭山の日記を見ると、広業堂で毎月文会・詩会・聯句の会が開かれ、ほかに﹁会業﹂や﹁会読﹂などの読書会もあちこち頻繁に行われたことが分かる。よく読まれた書には﹃福恵全書﹄のような清朝の地方行政書、﹃大明会典﹄、﹃通典﹄のような法典や政書、﹃滄溟文﹄、﹃論語徴﹄、﹃徂徠文集﹄﹃物子尺牘﹄など古文辞学関係の書物がある。旭山は安永年間聖堂の釈菜に参加し、斎郎・問者などの役割を担当したこともある。安永七年二月二十一日の日記によると、釈菜︵二十五日︶のための予行演習に参加した後、旭山が﹁同遊九人﹂と両国橋畔の酒楼に臨み、浅草に行き、さらに吉原の蔦屋にも登楼した。本来三日間の﹁斎戒﹂を必要とする釈菜礼と、遊郭地に足を運ぶ文人の放浪の姿と、いかにも皮肉な画面を成す。結局旭山が寛政異学の禁によって林家を破門された始末になったのも納得できる。三九ここで一つ注目したいのは、この時代の読書会にも反映されるように、明・清の典章制度への関心が高かったことである。実は享保年間より吉宗のもとで大明律の研究が盛んであり、享保七年﹃大清会典﹄が江戸に購入され、荻生北渓がそれを使って明清諸制度の比較を行い吉宗の諮問に報告したこともあった。そして釈奠︵釈菜︶の場合はもっと早い段階︵元禄年間︶で明の釈奠制度を採り入れ、﹃釈奠私議﹄に見られるように寛政期の時点では﹃大清会典﹄の引用もあった。各時代の各種の釈奠制度の輸入は、一種の混雑をもたらすことを免れない。そこで十八世紀後半聖堂の釈奠が面する大きな課題は、以上で見てきたように﹁異学﹂流行がもたらした権威失墜の問題と、儀礼自身の礼制上の問題であった。宝暦年間より聖堂は腐朽による改修や何回かの類焼による再建を経験し、その度に釈奠儀注の選定も行われた。宝暦十一年︵一七六一︶の改修にあたり﹁宝暦中昌平学校釈奠儀注﹂が作成され、安永三年︵一七七四︶再建の後に﹁国学釈奠儀註﹂が新たに制定された。これらの儀注はいずれも寛政儀礼改革の際に大いに参照されるようになった。﹁国学釈奠儀註﹂の記録者、林家四代の学頭を勤めた関松窓は、﹁国学釈奠儀注質疑﹂を著して当時の儀礼の問題点を挙げていた。その問題点の多くはその後、寛政期釈奠改革の課題にもなった。関松窓の一つの指摘は、大成殿の﹁階段制﹂のことであ

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る。大成殿は本来﹁古廟制﹂とも朱子の祠堂制度とも異なるが、殿外に東西の両階段を設ける点においては変わりはない。ただし今日の聖堂においては殿外だけではなく殿内にも階段が設けられることは、明の釈奠を見ても朱子の祠堂祭祀を見ても根拠の見当たらないことだと、関松窓は疑問視する。寛文年間より林家聖堂の中に﹁漆階﹂が見られ、安永年間までの儀注にはそれを昇り降りする際の儀節が記述されていた。それが日本の﹁国家宗廟之制﹂︵日光東照宮の制︶に倣った聖堂の廟制によるもので、儀礼の変容も余儀なくされたのであった。そこで寛政期の大成殿が再建された時、殿内の階段が廃止されるようになった。関松窓は儀注の改正を考えるにあたり、明の釈奠と朱子の祠堂祭祀︵朱子家礼︶を大きな参考基準にしていた。初期林家の釈菜は朱子家礼や朱子の滄州精舎釈菜儀に相通じるところがあり、元禄期にまた唐﹃開元礼﹄や明﹃闕里志﹄の記述を参考に一旦損益を経たものであった。関松窓は当時の釈奠に﹁沙池﹂︵﹁茅沙盤﹂︶が設けられていないことに注目し、そのようなものは古礼には見えないが﹃大明集礼﹄にも朱子家礼の﹁祠堂降神﹂にも現れているので取り入れるべきとした。さらに﹁迎神﹂︵神を迎える︶の後に﹁捲簾﹂︵簾を揚げる︶﹁啓? ﹂︵扉を開ける︶という順序が錯乱するので、朱子家礼の﹁奉主就位﹂︵神主の安置︶に倣い、﹁啓? ﹂を﹁降神﹂︵神を降りさせる︶に相当させるべきとした。また﹁送神﹂︵神を送る︶の段取りについても、明釈奠の﹁祝﹂﹁幣﹂を焚くことと、家礼祠堂祭の﹁焚祝送主﹂︵祝版を燃やして神を送る︶に従って挙行すべきとした。これで分かるように、関松窓自身は必ずしも﹁古礼﹂を基準にするわけではなかった。当時の釈奠制度は、明釈奠制や朱子祠堂制、さらに﹁宗廟﹂など日本の習俗を融合させたところもあり、やや混淆的な存在であった。そしてそれらを一気に解決しようとしたのが、寛政期の再建の際であった。四〇二、神への﹁敬﹂意︱︱講経と読詩・脱履・祝文と祭品寛政二年︵一七九〇︶正学復興の通達以降、昌平坂学開所においては儒官の任用、学舎の増築、学問・素読の吟味の実施などが見られたほか、聖堂の再建がなされ︵寛政十一年竣工︶、釈奠儀節の修正も執り行われた。寛政十一年︵一七九九︶より林大学頭を筆頭に大郷良則が中心となって釈奠の典例を調査研究し、評議を重ねて式書を仕立てた。大郷の記した﹃釈奠私議﹄はまさにその調査・評議を反映するものである。﹁序﹂に書かれるように、﹁私議﹂とは﹁公議﹂のために﹁確証﹂︵考証︶を提供するもので、林述斎や柴野栗山の採択取捨もあり、決して妄りに窃議す

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るようなものではなかった。﹃釈奠私議﹄の考証対象には漢籍や日本の歴史書・公家日記・故実書など広範にわたるものがあり︵文末︻表︼を参照︶、また寛政期の釈奠改革の過程と主な内容を記述するところもあった。そこでは、以下に見るように、寛政期の釈奠において﹁神﹂︵祭祀対象︶と向き合う時の態度が、一つの問題点とされたことが窺い知れる。四一 ① 講経と読詩寛政期の釈奠が以前の釈奠と大きく変わったところは、﹁講経・読詩﹂︵経典を講じ、詩を読みあげる︶という段取りの廃止であった。日本古来の釈奠の特色の一つは、﹁饋享﹂礼︵﹁未明祭﹂︶の後に、講義・宴会・詩会という儀礼の第二部が行われたことである。この第二部こそ儀礼の魅力の所在・広い階層︵古代の場合は上位の貴族・皇太子︶の参加を可能にする活力の淵源であったが、それが寛政期に廃止されたことは、以後の釈奠の形骸化を招く原因の一つとされた。ただしここで注意すべきは、寛政期以前の林家釈菜の﹁講経・読詩﹂は、﹁饋享﹂礼の後ではなくその最中に執り行われたことを特色とする点てある。そしてこの段取りを調整する最初の目的は、実は本来﹁礼﹂意の尊重、特に神への敬意の払い方を大いに意識した上でのことであった。﹃釈奠私議﹄﹁雑議﹂の項目では、﹁講経・読詩﹂の変革について記している。最初にこの問題に目を向けたのは、前述した関松窓の﹁国学釈奠儀注質疑﹂においてであった。﹃釈奠私議﹄は関松窓の指摘をそのまま引用し、﹁正議とすへし﹂と称した。その内容を具休的に見てみると、先ず﹁講経﹂については、嘗聞始釈奠既訖、各集庁堂、祭官講経、諸生請益矣。及後更在殿上為之、而在送神前、則神霊厳然在位、而徒移? 刻。昔季路与季氏祭、質明而始行事、晏朝而退、夫子善其知礼矣。如在位之久、雖有粛敬之心、而浸至倦怠、豈不慢於神乎。とある。さらに﹁読詩﹂については、読詩亦在送神前、蓋謂詩献之聖位也、若然宜在講経前。其惟読献官詩、如与祭人、則徒呼姓名、是何義也。既講経又読詩、及祭訖之後、令神徒久在位者、寧不至褻涜乎。顔延年釈奠会詩、是非為献神而作明矣。余謂講経読詩宜在礼畢之後。とある。つまり、林家旧来の釈奠では、﹁送神﹂︵神を送る︶の前に﹁殿上﹂で講経・読詩を行う。その時﹁神霊﹂が未だにその場におりながら、儀礼自身が無駄に長引いて参加者が倦怠になるのでは、神への敬意︵﹁粛敬之心﹂︶が弛ん

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で神を冒涜する恐れが生じるとされる。ここで﹃礼記﹄礼器の事例︵﹁季路与季氏祭﹂︶が根拠に出され、﹁夜の明け方に始めて夕方には終えて退出する﹂というやり方が、﹁夜の明けぬうちに始めて日が暮れても終わらず、火をともして続行する﹂よりは、礼に適っているとする。季氏の祭祀にあるような﹁其為不敬大矣︵大いに不敬になってしまう︶﹂という状況への懸念が、学問所の釈奠に向けられ、講経・読詩という段取りの調整が要求されたわけである。そのような要求を受けて、寛政六年︵一七九四︶大学頭林述斎が釈奠を改め、八月より講経・読詩を古代の﹁都堂﹂の議論に準じて祭祀の後ろに移すことにした。さらに寛政十一年新廟の創建をきっかけに、講経・読詩を全面的に廃止することにした。その理由は﹁以其近虚礼故也︵それがうわべばかりの、意味のない儀礼であるから︶﹂とされた。祭祀の後に移すことと全面的に廃止することとの間にはやや飛躍があるように見えるが、しかし﹁礼﹂の本意を第一の基準に考えることが一貫し、礼意に関わりのない事柄︵虚礼︶に対しては価値を置かなかったことが窺える。四二 ② 脱履前述したような神への敬意を重視する心構えは、儀節の修訂にあたり細かいところまで目配りされていた例がある。その一つは﹁脱履﹂︵履物を脱ぐ︶についてである。寛政六年八月の時点においては、﹁今ノ祭酒家督初テノ釈菜束帯ノ日、是亦先蹤ニ拠テ足袋ヲ用ヒラル、其余ハ何レモ布衣ノ赤足ナリキ︵後略︶﹂とあり、﹁足袋﹂﹁赤足﹂で儀礼を行うことになっていたので、恐らく殿内に上がる前に履物を脱いだのだろう。しかし寛政十二年の﹁新儀﹂においては、﹁靴鞋を著て升殿せしむ﹂と新たに規定するようになった。﹃釈奠私議﹄﹁觧剣﹂の項目では以下のような引用が見える。礼記少儀、凡祭、於室中堂上無跣。陳? 註、凡祭、通言君臣上下之祭也。跣、脱? 也。祭主敬。凡祭在室中者、非惟室中不脱? 、堂上亦不敢脱? 也。ここで﹃礼記﹄少儀の陳? 注を引用して、履を脱がないで昇殿するのが、祭祀に要求される﹁敬﹂意の表現に相応しいと説明している。そのため﹁室中﹂も﹁堂上﹂も履を脱がないのが礼とされる。そして寛政十二年以降の釈奠は﹁靴鞋﹂の着用を必要とするようになり、その具体的な形式についても真剣な考察が行われた。寛政十一年十二月、学問所のほうは和学講談所に対し、﹁半靴着用例﹂︵十二月三日︶、﹁麻鞋事﹂・﹁着浅沓不可堂上事﹂︵十二月七日︶についての日本古典籍の考証結果を提出させたことがある。寛政十二年七月釈奠の﹁習礼﹂︵儀礼の事前演習︶を見ると、

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装束所掛りへ﹁半靴三・浅踏十三・麻鞋五十﹂が渡されたことがある。この﹁半靴﹂﹁浅沓﹂﹁麻鞋﹂の履物を含む装束については、春秋釈奠の都度、和学講談所の門人から﹁装束衣文方心得候者﹂が差し出されて、仕度に携わることが定例となった。さらに一つ注目すべきなのは、﹃釈奠私議﹄では﹁靴鞋升殿﹂のことが﹁觧剣﹂︵刀を脱すること︶という項目の考察に納められているが、刀を脱することについては、﹁觧剣行礼は廟堂の当然なり﹂と、釈奠の常識にされたことが分かる。﹃釈奠私議﹄が﹃桃源遺事﹄の記録を引用し、聖堂で刀を帯びるのは﹁不敬ノ至、礼義ニ叶ヒ不申候﹂という徳川光圀の指摘を取り上げている。武士の携えるべき刀を外すことが武家習慣に合わず抵抗もあったものの、寛政期の時点においては既に問題とされず、杳壇門の外に﹁脱剣所﹂が設置され刀の管理に当たることとなった。これも神への敬意を意識したからのことであろう。四三 ③ 祝文と祭品当初関松窓の指摘の一つ、﹁祝文﹂︵神への奏上文︶・﹁三献詞﹂︵三献礼の唱詞︶で称する祭品は、実際のものと一致しないことがある。寛政期以前の釈奠の祝文は明太祖の頒布した﹁春秋二丁通祭文﹂を基本にしたもので、その中に﹁醴斉﹂の言葉が出てくるが、実際にはそれに該当するものはなかった。また﹃闕里誌﹄から採用した三献詞における﹁黍稷嘉牲﹂も同様である。関松窓の意見では、名実が一致しないと、﹁神﹂を欺く恐れ︵﹁欺神之嫌﹂︶があり、誠信をもって﹁神﹂につかえる︵﹁誠信事神﹂︶原則に反することとなる。そのような問題が寛政期においても取り上げられるようになった。寛政期の釈奠は三献詞を廃止し、明の祝文に代わって﹃延喜式﹄︵﹃開元礼﹄︶のものを採用した。新しい祝文には﹁謹以制幣犠斉、粢盛庶品、祇奉旧章、式陳明薦﹂とあり、﹁醴斉﹂﹁黍稷嘉牲﹂の語はもう現れなくなり、ある程度の解決が見出されたといえる。ただし疑問がすべて解消されたわけではなかった。祝文に出てくる﹁制幣・犠・斉・粢盛﹂について大郷良則が﹃釈奠私議﹄の中で詳細な考察を行い、中でも特に﹁犠﹂の祭品や﹁? 豆﹂の数を問題視した。大郷によると、﹁犠﹂︵本来は﹁三牲︵牛・羊・豕︶﹂︶には代用品が許され、﹃延喜式﹄の場合は﹁大鹿・小鹿・豕﹂であり、時には﹁鯉鮒ヲ代用ル﹂こともあったという。ただし今日の釈奠では﹁三俎﹂に全部区別なく﹁尺余ノ平魚ヲ用ヒラル﹂ことは、﹁三牲ノ原意ニ於テ相遠サカルニ似タリ﹂と疑問視した。また? と豆という祭器が偶数を用いて多種類の祭品を載せることこそ﹁神明之義﹂に交わるこ

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ととし、今日の? 豆の数を﹁古義ニアラサルニ似タリ﹂とし、﹁異日ノ再議﹂を要するものとした。結局、その解決を示唆してくれたのは、﹁雑議﹂における柴野栗山の答えであった。つまり、釈奠ノ名目本来釈菜奠幣ヲ其義トス、然ラハ三牲庶品ノ盛饌アリトイフトモ、菜蔬卜幣帛トヲ以テ主品トスヘキコトニコソ、旧儀三? 各粢、三? 菜蔬・白餅・黒餅ヲ実トス。︵中略︶開元礼? 豆実各十種ノ下ニ若土無者各以其類充之トイフ、即礼器天不生地不養君子不以為礼、鬼神不饗也、居山以魚鼈為礼、居沢以鹿豕為礼、君子謂之不知礼ノ意ナリ、異日加数ノ挙アラハ亦各其類ヲ以テ其実トスヘキノミ。とある。釈奠の古来の名目では、﹁釈菜﹂十﹁奠幣﹂がその本義とされる。故に三牲・庶品よりも﹁菜蔬﹂十﹁幣帛﹂が主たる祭品にされるべきである。﹁? ﹂﹁? ﹂﹁? ﹂﹁豆﹂などの祭器に載せるものは必ずしも固定されたことはなかった。﹃開元礼﹄では﹁土無者﹂︵現地に産出しないもの︶は他種類のものに充てるやり方を許す。その根拠は﹃礼記﹄礼器にあるように、天時・地宜に合わないものを礼に用いても、﹁鬼神﹂は受け取らないということであり、﹁山に住む人が魚や亀を礼に用いたり、沢に住む人が鹿や豕を礼に用いたりするのは、礼を弁えないこと﹂とされる。この﹁鬼神不饗﹂の論理によって、神への﹁敬﹂意の重視と祭品の変容の問題が、ある程度説明されたといえる。ここで一つ注意すべきことは、日本の釈奠の祭品は中国・朝鮮と異なる特色を持ち、殆ど妥協しなかったようにみえる。﹁毛血豆﹂︵獣毛・血︶というものが終始日本の釈奠に採り入れられず、﹁三牲﹂も大きな変容を見せていた。神への﹁敬﹂意を考える場合、日本独特の観念も無視してはならない。四四三、﹁観政﹂と秩序︱︱胙・遣官前節では儀礼において神への敬意が図られたことを明らかにしたが、ただしそれだけでは儀礼が﹁礼﹂として成り立つのにはまだ不充分とされた。初期以来の林家釈菜の私的な性格を払拭し、名実ともに﹁幕府﹂の学校の公的な儀礼とするには、従来の林家のやり方︱︱儀礼の宗教性・聖人への信心を為政者個人に訴えること︱︱よりも、﹁礼制﹂︵礼の制度︶として整備していく必要性が意識された。釈奠の﹁官営化﹂にあたり、献官を林家に限らず聖堂儒者に担当させ、儀礼の自由観覧を止めて事前申請を要求するなど一連の措置が採られたが、その中でも礼法の基本精神の一つ︱︱人間社会の秩序の維持の大切さが、儀礼参加者・関係者の身分秩序の明確化によって表されるように

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なった。四五 ① 釈奠後の胙の問題祭礼自身を主に﹁神﹂と向き合う時の問題とすれば、祭礼前後の段取りはより人と人の世界の問題を体現するものであった。その一つの例は、釈奠での供え物︱︱﹁胙﹂︵ひもろぎ︶が祭祀後に分配されることである。﹃釈奠私議﹄￢献胙︵けんそ︶﹂という項目の考察には、元禄ニ此挙有シハ本来林氏ノ為ノ特恩ニ出ルトイヘトモ、コレヲ以テ異日献胙ノ初例トナルヘキカ、胙ハ恵術ナレハ君臣同ク拝嘗スヘキ物ナリ、故ニ天養ノ朝議本日参入ノ人ニ頒賜ハルハ、即延喜賜胙ノ式ヲ再興セシメタルノミ。とある。元禄期に釈奠の翌日に将軍へ﹁胙﹂を献上する前例が意識され、それが林氏のための﹁特恩﹂とされる。ここでは胙を﹁恵術﹂とし﹁君臣同ク拝嘗スヘキ物﹂とする言い方がなされ、延喜年間︵九〇一 ∼ 九二三︶の釈奠に見られる﹁賜胙ノ式﹂︵胙を分配する式︶が後世の天養期︵一一四四 ∼ 一一四五︶などにも継承されたという。この式の本義について大郷が礼経の言葉を引用して、礼記祭統、祭有? 、? 者、祭之末也、不可不知也。是故古之人有言日、全終者如始、? 其是已。是故古之君子日、尸亦? 鬼神之餘也、恵術也、可以観政矣。と説明している。つまり、釈奠における﹁献胙﹂や﹁賜胙﹂は本来﹁? ﹂︵祭品のすそわけ︶という古礼の段取りに由来するもので、﹁祭の末﹂︵祭祀の終わり︶でありながらも重要な意義を持つ。その意義とは即ち﹁恵術﹂になること、﹁︵君主の︶政道が察せられる﹂︵﹁可以観政﹂︶ことである。何故そうなりうるのかに関して、﹃礼記﹄祭統の説明では、﹁? ﹂の順序としては﹁君﹂、﹁卿﹂、﹁大夫﹂、﹁士﹂と逐次に上級の者︵君・貴︶の食いさしを下級の者︵臣・賤︶が食べることによって、﹁貴賤の等﹂が分けられ、君主の恩沢の広大さ︵﹁施恵之象﹂︶や、恩沢が上より下に流れるという善政の象徴︵﹁上有大沢則恵必及下﹂︶が明らかとなる。それは大郷が胙を﹁君臣同ク拝嘗スヘキ物﹂にする根拠でもあった。大郷がさらに﹃台記﹄天養元年︵一一四四︶の記述を引用して、﹁孔子膳﹂︵胙︶が﹁御前﹂にのみ奉ずるのを改め、﹁今日参内の人﹂にも分けるという改定に注目していた。そして寛政期の釈奠を見れば、翌日に将軍への﹁献胙﹂を行うことはなかったようだが、釈奠当日の﹁胙肉頂戴﹂がある程度整えられたことがある。寛政十二年秋の釈奠に先立って勤番・執役︵釈奠各役の担当者︶に与えられた﹁釈奠心得之覚﹂においては、初献官の外、執役の面々御式相済上、御座敷にて胙肉

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頂戴有之候付、人数に応し、御供所より相廻し可申候事、但、初献官出座挨拶の上頂戴有之候、御目見以上は白木足付、以下は片木に候事、とある。その時執役の﹁胙肉頂戴﹂において初めて、﹁御目見以上﹂の者と御目見﹁以下﹂の者に対して胙の載せる器具の差等︵﹁白木足付﹂と﹁片木﹂︶が付けられた。身分の秩序がそこで意識されていたことが分かる。﹁胙肉﹂については﹁壱人ニ付、黒白餅一切ツ、魚肉一切ツ、糊入紙ニ包、紅白水引ニ而給ひ﹂とあり、﹁執役之外、尾藤良佐殿、黒沢正助殿﹂や﹁柴野彦助殿﹂等にも﹁頂戴﹂の事があるとする。そのようなことは、正月の御目見に将軍から懐紙に包まれた兎肉の吸物が供されることを連想させる。将軍への臣従を丁重に確認する象徴の一つとされたこのような作法は、釈奠の場合に献官︵大学頭や幕府儒官が担当︶や執役の身分の差等への配慮という形で表される。ある意味で、学聞所内部の秩序がこのような形で意識されていたといえる。四六 ② 釈奠前の遣官代礼﹁胙肉頂戴﹂を見る限りでは、参加者は学問所内部関係者が中心であり、大郷のいう﹁君臣同ク拝嘗ス﹂るほどの、将軍や大名を含む広い階層の参加がなかったようである。また前述したように、正しい礼への探求による祭祀後の宴会や詩会の廃止は、広範の参加を惹きつける魅力をなくしたように見える。ただしそこで目を釈奠の前日に向けると、﹁遣官代礼﹂という段取りが寛政期以降設けられるようになったことも注意すべきである。寛政八年︵一七九六︶十月に将軍家斉が聖堂︵﹁廟学﹂︶に﹁巡覧﹂して堂内の礼器を見物し、その後聖堂興造の命令を下したことがあったが、家斉が実際に釈奠に参加したことはなかった。ただし寛政十年二月の釈奠においては、﹁近侍讃岐守酒井忠美﹂が将軍に派遣されて﹁代礼﹂を行うことがあった。その時、代礼官が﹁儀刀一鞘﹂﹁馬代大板一金﹂を奠じ、﹁監察官﹂﹁先駆長﹂などの役も設けられ、将軍が親臨するような︵￢一如臨駕之儀﹂︶厳粛の儀式であった。続いて﹁親藩﹂の派遣した使者が儀刀・銀錠を奉じ、その後﹁列侯﹂の使者も順番に奠礼を執り行った。寛政十一年八月の釈奠以降将軍のほかに﹁儲君﹂の代礼も行われた。﹁遣官代礼﹂はその後定式化され、幕末まで継続されていた。実は明和年間より、祭費の調達の困難によって﹁列侯﹂︵諸大名︶に金品の献納を要求する命が出されたが、あくまで﹁志ある者﹂の自発的な進献に任せたものなので、献物の多少は品位︵位階︶の上下に拘ることなく、心意の﹁厚薄﹂

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に従うことにした。しかし寛政十年︵一七九八︶正月には新たな政令が出され、儀刀・銀錠の数は位階によってきっちりと定められる︵﹁其多寡皆従品秩﹂︶ようになった。このように、代礼における献納の順序や献上品の数量においては身分の区別が意識されたことが分かる。さらに、将軍による前日代礼のほか、釈奠当日の儀礼も、名義上は将軍の主催によるものとなった。釈奠の祝文には元禄年間より﹁命其官姓名昭致祭﹂という内容が見られたが、寛政期において﹁但這般征夷大将軍謹遣ノ七字ヲ加ラルルコト﹂︵﹃釈奠私議﹄﹁祝文﹂︶となり、祝文の名義が将軍となった。それは﹁猶唐初学官自祭、貞観ノ時官祀ニ列シテ、祭酒ヲ差シ皇帝謹遣卜称スルガ如シ﹂とあり、唐礼や﹃延喜式﹄の釈奠祝文における﹁天子謹遣﹂を模倣したものとされた。さらに祝文の﹁書法読法等一切故実ニ従フ﹂とされ、擡頭︵頭書の方式︶や音読︵余音・高声など︶は松下見林や塙保己一の諸説を参照に林述斎等が議論を重ねて詳細に規定したものであった。このように、﹁胙肉頂戴﹂や﹁遣官代礼﹂においては身分秩序の確立が目指された。その秩序は学開所内部のものであると同時に、将軍の主導権のもとにある教育世界の秩序をも物語るものであった。﹁礼﹂の正しい在り方が政治の正しい在り方を反映するという意識が、その後急増した各藩の藩校の釈奠においても表されるようになる。四七四、﹁礼﹂のルート︱︱延喜式への復帰が孕む問題以上の二節から分かるように、寛政儀礼改革の基本姿勢は礼意に適う正しい礼を求めることであり、その時の礼意とは神に対する敬を失わないこと・人間社会の秩序を保つことという礼経に見える礼法の基本精神であった。本節では、﹃延喜式﹄︵唐礼︶への復帰の問題をさらに考えてみたい。寛政十二年正月に頒布された釈奠の﹁心得之覚﹂では、﹁此度釈奠儀注ハ、全ク開元礼延喜式ニ拠リ、其内当時差支候事ハ加差略候事﹂とあり、新儀の儀注の本文は殆ど﹃延喜式﹄大学寮釈奠式﹁饋享﹂の文をそのまま写したものである。前述したように、三献詞や﹁迎神﹂順序など礼学上の問題は、﹃延喜式﹄儀注の採用によって多くは文面上で解消され、ある程度解決できたといえる。実はそれだけではなく、﹃延喜式﹄そのものに対しても、正しい礼の保存ルートとして高く評価する認識が存在していた。大郷は﹃釈奠私議﹄の中で、元禄・宝暦・安永の﹁旧儀﹂や﹃延喜式﹄釈奠式とほぼ同文の﹁新儀﹂を詳細に記述したのち、以下のように述べる。良則按、延喜式全ク開元礼ヲ模倣セラル、反復講貫スルニ、其儀簡易、次序条達後世、拠用スベキハコレニ

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シク者ナシ。サレバ朱子モ唐開元礼却好、開宝礼只是全録開元礼、易去帝号耳、如政和五礼則甚錯トイヘリ。又明国子司業宋濂孔子廟堂議ニ、古者釈奠釈菜名義雖存、而儀注皆不可考、開元礼彷彿儀礼饋食篇、節文為詳、所謂三献、献後各飲福、即尸酢主人主婦及賓之義也トイフニ拠レバ、当時ノ議礼者、周ノ旧ニ本ツキ且魏晋相伝ノ儀ヲ雑テ制シケルニヤ、抑今ノ新儀ノ如キハ沿革適宜、従前ノ旧式ニ比スレバ実ニ跛倚臨祭ノ失ナシトイフペシ。四八大郷はここで、朱熹が唐﹃開元礼﹄を宋の時代の﹃開宝礼﹄や﹃政和五礼新儀﹄よりも優れるという意見を引用している。また釈奠・釈菜が古くから名義だけが保存されて儀注の詳細が分からないとし、ただ﹃開元礼﹄には﹃儀礼﹄﹁饋食篇﹂を彷彿させる内容が詳しく記されてあると、明の宋濂の﹁孔子廟堂議﹂の内容を引用している。﹃儀礼﹄という礼経の経文に現れる﹁周ノ旧﹂︵古礼︶が、﹁魏晋相伝ノ儀﹂と相混じながら、﹃開元礼﹄に遺されるという意識がそこにある。そこで﹁全ク開元礼ヲ模倣セラル﹂日本の﹃延喜式﹄を採用した寛政期の﹁新儀﹂は、以前の﹁旧儀﹂︵﹃闕里志﹄・明制などを雑に採り入れたもの︶より﹁沿革適宜﹂とされる。その上﹃延喜式﹄の儀が簡易で順序も明晰であるため、﹁跛倚臨祭﹂︵祭礼で正しい姿勢がとれないこと︶の弊害を免れる、とする。正しい礼︵礼法︶＝古礼＝﹃開元礼﹄＝﹃延喜式﹄という礼の保存ルートに対する認識は、大郷の具体的な考察文に随所に反映される。例えば﹁本朝配位南向ノ事、延喜ニ唐礼ヲ用ヒラレテヨリ数百年ヲ歴テ変革ナシ﹂、﹁本朝ノ拝ハ隋唐以来相伝ノ遺制ナルベシ﹂、﹁釈奠上香ノ古礼ニアラズ、故ニ延喜開元其儀ナシ﹂とある。﹃延喜式﹄の採用によって礼学上の問題が一段落と落ち着くようになったが、しかしそれと同時に、別の問題が現れてくることに注意すべきである。当時昌平坂学問の儒員大塚印南が﹃昌平志﹄﹁儀節誌﹂で以下のような意見を発している。礼豈一朝而悉備、事必累年而始成、︵中略︶即有稽据、亦異其時体、不可以今反乎古也、且皇朝自有振古之典。而幕府亦有一代之制、此又不可混用也。︵中略︶然而尚幸延喜之式不泯、粟田氏之伝得以考焉、乃挙而与時宜之、令其立法之意不失、則今之礼猶古之礼也、何必規規於進退升降之間哉。ここで大塚は単なる﹁反乎古﹂︵古にかえること︶に反対し、﹃延喜式﹄などの古典を考証するのも、その﹁立法の意﹂︵礼意︶を汲み取るためであり、﹁進退升降﹂の儀を模倣するためのものではなかったとする。このような礼意

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を重視する姿勢は﹃釈奠私議﹄に反映される精神と相通じる。ただしここで注意すべきは、大塚が﹁皇朝﹂の﹁振古之典﹂と﹁幕府﹂の﹁一代之制﹂を混用してはいけないと強調する点てある。さらに大塚は﹁儀節誌﹂の最後に以下のように述べる。如在乎我、而講我礼、則延喜式在焉、顧羅山子之博古、不為据此、而更依洪武制、以創一代之礼者、蓋皇朝之一典、当時或避之、亦未可知也、但其時勢方於今不必避、則在乎我、而講我礼、固為無異議於後、然亦宜謂之我一代之礼矣、似乎不宜称延喜之式也。ここで大塚は寛政改革後の昌平坂学問所の釈奠礼を、﹁我一代の礼﹂と称すべきで、﹁延喜の式﹂と称するのは宜しくないとする。林羅山によって始められた幕府の釈奠を、﹁皇朝﹂の﹁一典﹂の釈奠とはっきりと分けて意識している。大塚の真意がどこにあるか今後引き続き探求すべき課題であるが、﹁礼﹂の問題に限って考えれば、ここに礼制として釈奠を建設する時の一つの大きな問題が孕まれていることが窺える。この時代、初期林家の釈菜に見られるような儒教聖人への精神的帰依が後影化し、﹁礼﹂の精神︱︱﹁敬神﹂が重視されながらも、その﹁神﹂がどこに指向するのか、曖昧なものになっていった。そして専ら礼法を探究することによって﹃延喜式﹄の採用にたどり着いたわけだが、結局礼法が︵幕府と対照的な︶﹁皇朝﹂に存在することが意識されるようになった。そもそも﹁礼文﹂の方︱︱いわゆる﹁文化的権威﹂﹁文化的優越﹂︱︱は朝廷側か圧倒的な位置にあり、従来の儒者たちの礼楽観や歴史認識︵例えば延喜﹁聖代﹂観︶も朝廷文化贔屓になりやすいものであった。﹃延喜式﹄を読んでそこに記される大学寮の釈奠や諸国の釈菜の盛況を﹁鳴呼盛哉﹂と感慨し、﹁既に中国の清時に生れず、又本朝の上世に生れざる﹂を﹁大恨﹂となす林読耕斎のような儒者は少なくなかったろう。中華崇拝︵あからさまな聖人崇拝︶が批判の対象になっても、﹃延喜式﹄に示されるような古代朝廷の礼文への憧憬は、依然と根強いものであった。寛政期釈奠改革で礼法の精神を重視した幕府学問所は、結局は朝廷の礼文を﹁横取り﹂したとも解釈されうるであろう。やがて幕末期京都の朝廷側で大学寮・釈奠復興が実現され、明治初期になっても釈奠を﹁皇祖の遺典﹂と意識することが一般的に見られた。昌平校が寛政年間﹁朝廷ノ礼﹂に改めるのは﹁恐多キ事ナカラ僭シタマイシ事﹂と過剰に批判する主張も現れた。四九おわりに本稿の考察からは、敬神と秩序︱︱この二つの礼の基本精神が、寛政期の釈奠に求められるものであったことが明

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らかとなった。また礼の正しい保存への意識として﹃延喜式﹄の選定がなされたわけである。礼の根拠︵礼意︶を礼経など礼の原典に置き、礼のルートを﹃延喜式﹄などの典礼に据え、それに日本の歴史書・公家日記・故実書の儀文を通して考証することが、﹃釈奠私議﹄の特徴であった。寛政期の釈奠が近世釈奠史における位置と意義を考えれば、既に述べたように、初期林家の釈菜に見られる﹁聖人﹂への精神的帰依はすでに見えず、関心の中心は﹁礼﹂そのものに向かった。﹁敬の対象﹂︵﹁神﹂︶よりも、﹁敬﹂︵﹁敬神﹂︶その行為自身が目的化し、価値を置かれるようになったといえる。正しい制度やきちんとした形式への追究の根底には、礼学の基本精神が保存され、同時に孔子・孟子・朱子などの聖賢への執着も、なくなったようにみえる。初期林家の釈菜の場で読み上げられるような詩文や告文は作らなくなり、聖人に関する話は儀礼自身において殆ど出てこなくなった。礼自身に焦点が当てられ、礼自身に要求される敬神や秩序観の維持だけが重要視されたわけである。このようになった原因を時代的に考えると、古義学・徂徠学の流行による権威の不在や礼を理より解放したという理論手続きの完成、吉宗の時から見られる制度への関心やそれによる明・清典礼書の積極的な導入、さらに清朝礼学とも同調するような﹃儀礼﹄など礼経・古礼に対する今までにない熱心な研究、十八世紀日本知識界全体の復古主義・文化考証主義などが挙げられる。いずれにせよ、礼法の重視によって﹃延喜式﹄が取り上げられ、釈奠の改革が教育世界の中心的な位置にある昌平坂学聞所において完成された。その後、各藩の藩校もある程度昌平坂学開所を真似て、釈奠制度を整えることとなるが、その一方で、祭祀対象︵聖人︶自身が求心力を失ったまま、藩校において自由にアレンジされる傾向が現れた。やがて神話の神や﹁皇祖神﹂なども藩校の祭祀における登場が許され、近代以降、学校儀式の対象が天皇︵御真影︶に取って代わることとなった。確かに、釈奠は徳川社会において儒学の価値を神聖化させることができず、徳川国家構造の価値観を変えたり、武士社会構造の要因に挑戦したりすることもなかったようである。しかし、寛政期の教育中心における釈奠のこのような礼学化の行為は、いつのまにかこの儀礼を朝廷・公家・天皇側へと接近させ、公家釈奠文化への復帰を引き起こすこととなった。結局、教育世界の内部においては秩序が幕府によって創建されようとする当初から、すでにそれが別の方向に雪崩れていく危険性が潜んでいたのである。五〇

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五一註 (1) そのような指摘は藍弘岳﹁戦後徳川儒学研究史論評︱︱以対丸山真男﹃日本政治思想史研究﹄的批判與修正為中心﹂︵﹃台大文史哲学報﹄五七︵台北︶、二〇〇二年一一月︶、片岡龍﹁近世儒教研究史︵七〇年代後半 ∼ ︶﹂︵﹃日本思想史学﹄三八、二〇〇六年︶に見える。 (2) 渡辺浩﹃近世日本社会と宋学﹄︵東京大学出版会、一九八五年︶等参照。 (3) ここでいう﹁教育世界﹂は主に幕・藩公権力が主導した幕府と各藩の公立学校︵﹁公教育﹂︶を指す。勿論近世には全国統一的な教育制度が創建されなかったが、しかし幕府や雄藩の学校の示範作用が大きかったことはいうまでもない。 (4) 毎年春︵二月︶と秋︵八月︶の上丁日に学校で行われる、孔子をはじめとする儒教の先聖先師を祀る儀式である。釈菜は釈奠の略式であり、近世において両者を厳格に区別せずに認識されていたことが一般的である。 (5) 中国・朝鮮の場合、少なくとも一九世紀の末までに釈奠・釈菜が中央の大学から地方の書院まで普遍的に行われていた。 (6) ﹃釈奠私議﹄︵寛政十二年序︶は儀節の制定の際の考証を詳細に記したもので、現存の写本には尊経閣文庫・内閣文庫・国立国会図書館等所蔵のものがある。本稿は国立国会図書館蔵本を引用する。 (7) 須藤敏夫﹁第四章、幕府釈奠の再興﹂﹃近世日本釈奠の研究﹄︵思文閣出版、二〇〇一年︶、一三五頁。 (8) ジェームズ・マクマレン﹁荻生徂徠、松平定信と寛政期の孔子崇拝﹂︵﹃日本思想史研究﹄四五、二〇一三年、李月珊等翻訳︶参照。氏の指摘では唐﹃開元礼﹄と日本﹃延喜式﹄の釈奠は同じく﹁字宙論的秩序﹂型︵cosmic ordering︶に属し、それが﹁中心に位置する君主的人物﹂と結びつく傾向をもった類型とされる。また氏は﹁功利主義﹂を﹁東アジアの道徳観﹂︵特に新儒教︶と対比的に考えている。 (9) ﹃周礼﹄春官宗伯大胥や﹃礼記﹄文王世子・王制・月令・学記篇など礼経に現れる不特定の﹁先聖先師﹂を祀る釈奠・釈菜と、漢代︵所謂﹁儒教の国教化﹂︶より形成された孔子を中心に祀る釈奠・釈菜とは、その意義が異なるものであった。前者については李紀祥﹁前孔子時代的古釈奠礼考釈﹂︵﹃文史哲﹄︵山東︶、二〇一二年第二期︶などを参照。 (10) ﹁礼﹂という概念の定義はいまだに定着していない。﹁礼﹂の内容を﹁天道﹂﹁秩序﹂﹁制度﹂﹁規範﹂﹁典礼﹂﹁礼儀﹂﹁教養﹂﹁礼譲﹂などさまざまな文脈で捉えることができる︵楊志剛氏や関口順氏等の研究を参照︶。﹁礼学﹂の問題には三礼学・礼書・礼制︵歴代律令︶・礼の抽象概念の討論・儀礼の具体的実践などの内容がある。本稿は釈奠に反映される﹁礼﹂の本義を礼経に具現するものとして捉える。 (11)﹁礼文﹂と﹁礼法﹂の問題には実は﹁礼﹂と﹁法﹂の問題も絡んでいてここでは具体的な論述を展開しないが、﹁礼法﹂の方を組織原理としての礼の正しさの性質とし、﹁礼文﹂の方を、文化的権威・文化的優越を可視的に誇示するような

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礼の美しさの性質として捉える。五二 (12) マクマレン氏のいう﹁宗教的な孔子崇拝﹂の性質を反映するものであろう。初期林家の釈菜において聖人を詠う釈菜詩や、聖人へ祈りを捧げる告文がたくさん作られ、聖人の神秘化・絶対化も釈菜の問答に見られた。 (13) ﹃聖堂略志﹄︵三宅米吉編、斯文会、一九二二年︶、﹃聖堂物語﹄︵斯文会、一九六九年︶の分類では﹁創建期﹂￢漸興期﹂￢隆盛期﹂﹁衰頽期﹂﹁革新期﹂﹁終末期﹂と分ける。 (14) 肥前国平戸藩九代藩主松浦清か文政期から天保期にかけて二〇年間にわたって記した随筆集である。 (15) 中村蘭林︵一六九七 ∼ 一七六一︶。室鳩巣に師事し、幕府の奥医師を経て、延享四年奥儒者となった。 (16) 平沢旭山日記﹃遣光暦﹄︵二冊︶や﹃辛丑日録﹄︵一冊︶による。揖斐高﹃近世文学の境界︱︱個我と表現の受容﹄︵岩波書店、二〇〇九年︶参照。 (17) 八代洲河岸の林家塾の講堂である。 (18) 清の黄六鴻の著で、一六九四年︵康煕三三︶成る。全三二巻。徴税、保甲、裁判、荒政の処置など地方行政の重要事項について知県の就任から離任までの心得を記したものである。 (19) 高瀬喜朴の﹃大明律例訳義﹄や荻生北渓の﹃官准刊行明律﹄はその代表的な著作である。 (20) その中に注意すべきなのは￢一、孔廟ノ従祀ニ清朝ニハ朱子ヲ十哲ノ列ヘアゲタリ﹂や￢一、孔子ノ謚ヲ元朝ニ大成至聖文宣王卜号ス﹂など孔子廟関係の答えもあった。﹃享保時代の日中関係資料三︿荻生北渓集﹀︱︱近世日中交渉史料集四︱︱﹄︵関西大学東西学術研究所資料集刊九︲四︶参照。 (21) 宝暦十一年腐朽のための修築、安永三年聖堂の再建︵安永元年の類焼︶、天明七年聖堂の再建︵天明六年の類焼︶、寛政十一年聖堂の大規模の建造がなされた。 (22) 宝暦十一年春昌平校都講久保泰亨撰﹁昌平学校釈奠儀注︱︱宝暦中昌平学校釈奠儀注﹂︵内閣・京大・旧浅野等所蔵︶、安永三年関松窓撰﹁国学釈奠儀註﹂︵国会・内閣・教大・東大等所蔵︶がある。 (23) 関松窓︵一七二七 ∼ 一八〇一年︶、名は修︵脩︶齢。井上蘭台に学び、寛延三年昌平黌に入った。 (24) 安永七年︵一七七八︶の作。本稿は国立国会図書館蔵﹃耕猟録﹄三より引用。 (25) ﹁一、大成殿非古廟制、又異乎朱晦翁祠堂之制、蓋三代無殿名、漢始有之意、其制無大異矣。廟有両階、賓主所升降也、︵中略︶明釈奠孔廟、行礼神位前、雖祠堂、有架奉主、至正祭、則就位正寝、並無升階儀、今殿上更別有階、或有所拠、然浅識未考。﹂︵﹁国学釈奠儀注質疑﹂。句点は筆者により。以下同。︶ (26) 例えば元禄の儀注には殿内の行礼に﹁漆階を降﹂とあり、宝暦の儀注には﹁階に至﹂とある。 (27) ﹃釈奠私議﹄﹁旧儀﹂﹁宝暦辛巳都講久保喜左衛門泰亨訂正儀注﹂。 (28) ﹁凡祭有茅沙盤、一曰沙池、大明集礼釈奠有沙池、祠堂降神、 ? 酒奠爵祭酒必傾茅沙上、是古礼未見、或昉于後世、然祭必設焉、今無設沙池、又無? 酒祭酒之儀、是不為缺典邪。﹂︵﹁国

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学釈奠儀注質疑﹂。︶五三 (29) ﹁一、迎神後捲簾啓? 恐先後失次、不如倣家礼奉主就位、而降神之儀乃啓? 、而迎神次序自順。﹂︵﹁国学釈奠儀注質疑﹂。︶ (30) ￢一、明釈奠孔廟、送神訖乃取祝与幣、詣望? 位、以炬燎火、俟半燎実土半坎、賛礼唱礼畢、献官以下各以次出。家礼祠堂祭、焚祝送主、今俟祭訖、献官師執事者、焚祝与幣于神厨炉上、殆無所妨。﹂︵﹁国学釈奠儀注質疑﹂。︶ (31) 須藤敏夫前掲書、一三四頁。 (32) 大郷良則﹃釈奠私議﹄﹁序﹂︵寛政十二年十二月︶では﹁礼曰、公事不私議、公朝之事固非私人所当窃議也︵中略︶今余私而忝参公議、若言無確証、人其謂何、乃詳録古今援拠及耳聞心解者、釐為四巻、名曰釈奠私議、以示言皆有所本、而不敢妄矣、若夫采択取舎則有林公在焉、非余私人所分﹂とある。 (33) マクマレン氏前掲論文参照。氏はそれを﹁cultural play ﹂型の釈奠とする。 (34) 寛政期以降の釈奠の発展について、須藤氏もマクマレン氏も儀礼自身が形骸化していくと捉えた。筆者はその言い方にやや修正を加えるつもりである。寛政十二年から慶応三年まで釈奠の挙行数については、須藤氏の統計では八七回の挙行、四八回の中止︵相当数が﹁何の理由もみあたらず﹂︶とされた。須藤氏自身も認めるように、それはあくまで﹃続徳川実記﹄﹃御書付﹄など限られた史料でまとめた結果であり、まだ検討の余地がある。筆者が当時の儒官佐藤一斎の日記における釈奠の記述を整理したところ、少なくとも本来一〇回以上須藤氏によって﹁中止﹂と扱われた釈奠は、実は挙行されたことが分かる。今後もこのような史料を調査する必要がある。また筆者は、寛政期以後の釈奠は﹁礼意﹂を失っていないと捉える。 (35) 大郷良則﹃釈奠私議﹄﹁雑議﹂、関松窓﹁国学釈奠儀注質疑﹂。句点は筆者により。以下同。 (36) 同前。 (37) ﹃礼記﹄礼器﹁子路為季氏宰。季氏祭、逮闇而祭、日不足、継之以燭。雖有強力之容、粛敬之心、皆倦怠矣。有司跛倚以臨祭、其為不敬大矣。他日祭、子路与、室事交乎戸、堂事交乎階、質明而始行事、晏朝而退。孔子聞之日、誰謂由也而不知礼乎。﹂ (38) 同前。 (39) ﹃釈奠私議﹄﹁雑議﹂﹁寛政六寅八月より、都堂の格に准し、説経読詩並にこれを饗応坐鋪へ移され︵後略︶。﹂ (40) ﹃釈奠私議﹄﹁雑議﹂﹁戌午歳将営新廟命遣廃之、蓋以其近虚礼故也。﹂ (41) ﹃釈奠私議﹄﹁祭服﹂。 (42) ﹃釈奠私議﹄﹁觧剣﹂。 (43) 陳? ︵一二六〇年 ∼ 一三四一年︶、著作の﹃礼記集説﹄︵十巻︶が明代科挙の必読書であった。 (44) 寛政五年江戸幕府の許可と下付金で塙保己一が創立。林大学頭の支配を受け、国史・律令の講習及び史料の編纂が行われた。 (45) ﹃和学講談所御用留﹄寛政十一年の条。斎藤政雄﹃﹁和学講

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談所御用留﹂の研究﹄︵国書刊行会、一九九八年︶より引用。五四 (46) ﹃和学講談所御用留﹄寛政十二年正月二四日の条。同前。 (47) ﹃釈奠私議﹄﹁觧剣﹂。 (48) 一名﹃西山遺事﹄。五巻。徳川光圀に関する逸話などを集大成したものである。 (49) ﹃大明会典﹄洪武二十六年釈奠儀の祝文には﹁︵前略︶謹以牲帛醴斉、粢盛庶品、祇奉旧章、式陳明荐﹂とある。 (50) 祭祀用の濁る酒。﹃周礼﹄天官酒正。 (51) 関松窓﹁国学釈奠儀注質疑﹂﹁今奠無醴斉、則不如直称清酌之得実而無欺神之嫌也、旦夫三献詞、有黍稷嘉牲是亡而為有、其於誠信事神恐為少不至。﹂大郷良則﹃釈奠私議﹄﹁祝文﹂。 (52) ﹃釈奠私議﹄﹁犠斉﹂。 (53) ﹃釈奠私議﹄﹁器数﹂﹁良則按、記郊特鼎俎奇而? 豆偶、陰陽之義也、? 豆之実水土之品也、不敢用褻味而貴多品、所以交於神明之義也トイフ。﹂ (54) ﹃釈奠私議﹄﹁雑議﹂。 (55) 大郷が﹃釈奠私議﹄﹁名目﹂の考察でも、﹁釈奠釈菜の名義、 ⋮ ⋮ 我邦ニテハ礼記王制鄭注ニ拠テ釈菜奠幣ヲ合セテ釈奠卜ハ称セラレキ﹂と称し、名称の内実を礼経に依拠することとした。 (56) 日本の釈奠における三牲と穢れ意識の問題については中野昌代﹁釈奠三牲奉供をめぐつて﹂︵﹃史窓﹄五三、一九九六年︶、尾留川方孝﹁穢れと供物の相対性︱︱釈奠と神祇祭祀の差異から論じる成文化当初の穢れ観念︱︱﹂︵﹃人文研紀要﹄七七、二〇一三年︶などを参照。 (57) ﹃釈奠私議﹄﹁献胙﹂。 (58) このことは林家の﹁内臣﹂的性格と関係あることを想起すべきである。荻生茂博﹁江戸幕府儒者林家の位置︱︱将軍家と林家︱︱﹂︵﹃米沢史学﹄九、一九九三年︶参照。 (59) ﹃釈奠私議﹄﹁献胙﹂。 (60) ﹃礼記﹄祭統﹁是故尸稷、君与卿四人? 。君起、大夫六人? 。臣? 君之餘也。大夫起、士八人? 。賤? 貴之餘也。︵中略︶下? 上之餘也。凡? 之道、毎変以衆、所以別貴賤之等、而興施恵之象也。︵中略︶是故上有大沢、則民夫人待于下流、知恵之必将至也、由? 見之矣。故曰、可以観政矣﹂とある。 (61) ﹃釈奠私議﹄﹁献胙﹂﹁祭翌日撤孔子膳只奉御前、而今度有議定分給今日参入之人、宅可為流例。﹂ほかには﹃続文献通考﹄︵明︶の例﹁奏行釈奠礼、世祖悦、即命挙其事︵中略︶礼畢進胙于上、上飲福其胙、命左右均霑所賜﹂と引用される。 (62) ﹃寛政十二年仲秋釈奠記﹄所収。﹃日本教育史資料︵七︶﹄︵臨川書店、一九七〇年︶、二四八 ∼ 二四九頁。 (63) 同前。 (64) その前の寛政十二年正月の﹁心得書﹂では胙肉頂戴について﹁但、献官ハ白木足付、其以下ハ片木ニ載候事﹂とあり、献官を特別視するようなものであった。 (65) 須藤前掲書一五二頁参照。 (66) 渡辺浩﹁︿御威光﹀と象徴︱︱徳川政治体制の一側面﹂︵﹃思想﹄七四〇、一九八六年︶参照。 (67) 以上は大塚印南﹃昌平志﹄事実誌による。 (68) ﹃昌平志﹄事実誌﹁按、旧制列侯所納物件、儀渉棄損、故其

寛政期昌平坂学問所の釈奠改革と「礼」の問題 : 教育世界の敬神と秩序