真宗教学研究第２９号(2008)

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ISSN 1346-2156

第

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9 号

真宗における仏事

講演真宗本堂の空間願心荘厳救済の意味論ー研究発表慧思と曇驚その時機観の比較的考察信心守護とし、う課題 j；導、親驚の 1：＿：，可警j観について真宗における仏事一現場からの報告『安楽集

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における曇驚教学の受用と展開行と信の展開を中心、に不虚作住持功徳、についての考察真宗教学学会講演会一宗祖としての親鷲聖人ー親驚思想の本質と信蓮房真宗としての『華厳経

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2007年度教学大会発表要

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8 年

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真宗教学学

山岸常人西田員．悶 25 桑門真昭 45 花園実 59

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度遅晃純 70 マイケル・コン ₈₂ ウェイ・ジョン安藤義浩 109 古田武彦・ 120 鍵主良敬 139 ズ合、 Z；エ 163

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講演二

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七年度真宗大谷派教学大会

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真宗本堂の空間ご紹介頂きました山岸でございます。よろしくお願いします。文献を通じて中世の寺院社会のことを学んでおりますとともに、近世の寺院・神社などの建物の調査もさせて頂いておりまして、お集まりの方のお寺にお邪魔して、天井を聞けて屋根裏に上がってはいずりまわって失礼をしたことがあるかもしれませんが、どうぞお許し頂きたいと思います。私は建物のことを研究しておりますので、真宗の教えや、真宗の歴史については疎いわけでして、このような場所でお話をさせて頂くというのは大変借越なことかと思っております。教団の考え方、言葉の使い方にも不慣れでございます。主に私の専円である建築史の分野で使っている言葉を使わせて頂きますの

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で、失礼がありましたらお許し頂きたいと思います。また、ご教示を頂ければと思っております。さて、私の話は﹁真宗本堂の空間﹂ということで、教団の皆様には先刻ご承知のことでしょうが、私なりの見方でお話をさせて頂きます。一、仏堂の空間と法会寺院の建物は、言、つまでもなく、仏教の行事︵法会︶を行うために建てられています。従って、境内を含めて寺院の空間は、仏教の儀式、およびそれに関わる教団の組織を踏まえてこそ理解できるのではないかと思います。これは当然のことですが、私どものような建築史を研究

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2 するような分野では、建物そのものがどのような形でできているのか、どういう技術で建てられているのか、ということにのみ関心が向きがちで、実際に生きた人聞が使った寺院や仏堂の空間の持っていた意味を理解することが少なかったのですが、二、三十年ほど前からそういう視点で、寺院の建物を見ることに努めております。寺院建築の歴史を分析する鍵として、法会はきわめて重要な手がかりだと言えるでしょう。これまで私は、中世の顕密仏教、いわゆる南都六宗、天台、真言の各宗派に属する寺院を対象としてきました。図 1 は顕密仏教の中世の仏堂の典型的な事例である奈良の当麻寺田受茶羅堂︵本堂︶です。この図に示されているとおり、この仏堂の正面から入りますと、札堂という広い空間があり、その奥は格子戸で仕切られてます。札堂の奥に内陣があり、内障に本尊が安置されている。この図には文字を入れていませんが、本尊の後ろには後戸と呼ばれる薄暗い空間があります。この堂の側面は一間ずつの小さな部屋に仕切られておりまして、ここで参詣の方が参龍されたり、本尊以外の仏像が安置されていたりします。これが中世の顕密仏教の仏堂の一般的な形です。特に札堂と内陣をどのような役割の空間と理解するかが顕密仏教の仏堂（当麻寺長茶羅堂）図1 重要です。一般的には、札堂は参拝者がお参りする場所、内陣は本尊が杷られて僧侶が仏事を行う場所などと説明をされることが多いのですが、中世に限って言いますと、

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真宗本堂の空間実際は札堂も内陣も僧相が入って、そこで法会を行う。ただし、その時の行う法会の種類が内陣と礼堂で違っていたり、僧侶の階層や役職の差によってどちらを使うかが決まっている。このようなことがわかってきたわけです。顕密仏教の様々な法会、顕密寺院の寺内の組織が、この中世の仏堂の構成にも反映していると考えられます。このような見方は、真宗の本堂の理解にも同様に適用することができると推察されます。勿論、真宗に固有の教義や教団組織、信仰をふまえて考えなければなりません。これまで真宗の本堂の内部空間の形態、その意味に関しましては、建築史の分野では、楼井敏雄先生が大部︵ 1 ︶なご著書を出されております。真宗史の分野では草野顕之先生が大変綴密な研究をされておりまして、このお二人の研究で大筋は解明されていて、私などがさらに先へ進もうと思っても、容易ではないところがあります。勿論お一一人の研究以外にも個別に様々な研究があって、私は不勉強ですのでごく一部しか把握ができておりませんが、これまでの研究を踏まえながら、私見も加えつつ真宗の本堂の空間を見てゆきたいと思います。 3 二、真宗の本堂の空間の特質川弘誓寺本堂の事例真宗本堂の内部空間の特質を、弘誓寺本堂︵宝暦十四年 H 一七六四建立︶を例に確認しておきたいと思います︵図 2 ・図 3 ︶。滋賀県東近江市︵旧五箇荘町︶の金堂にあります大変大きなお寺です。本堂は重要文化財に指定されており、数年前に修理がなされました。図 3 が弘誓寺の本堂平面図です。図の下の方が正面側になります。向拝の階段から縁に上がって、堂内に到達します。畳が百畳以上敷いてある大きな空間が外陣です。外陣の奥に戸がたてられていて、その後方︵奥︶が内陣です。内陣は外陣よりも床が一段高くなっています。これは非常に大切な特徴かと思います。内陣の真ん中に須弥壇が設けられ、ご本尊が安置されています。須弥壇の周りは板敷きで、外陣が畳敷きであることとは違いがあります。内陣の両脇の部屋が余聞です。さらに余聞の両脇は﹁御簾の間﹂や﹁飛槍の間﹂と呼ばれております。外陣の正面と両側面に弘誓寺の場合は幅二了五メートルほどの広縁がめぐっています。一般の末寺では一間帽、つまり幅一一メートルぐらい広縁が多いかと思います。更に広縁の

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弘誓寺本堂外陣図2 周りに一段低い落縁がまわっています。外陣の中には、弘誓寺の場合は右と左に二本ずつ、計凶本の独立柱が立っております。四本のうちの内陣寄りの柱筋には結界が設けられている︵図 2 ︶、つまり矢来の筋があって、外陣の空間は一旦仕切られています。広 (/) I 3岨 I20, I 2曲 12副 I2弱71拙oI 2曲 l臨，I＇防s I I 2渇13 I 弘誓寺本堂平面図図3 い外陣が、矢来の筋で内陣側の一間半幅の狭い部分と矢来より手前の広い部分に分かれているということになります。さらに、外陣内部の四本の独立柱を繋いで、柱の上方に虹梁︵横方向の太い繋ぎ材、虹のようにわずかながら反った形になっている︶が架かっております。弘誓寺の場合ですと、外陣の独立柱をそれぞれ今一本の虹梁で奥行方向につなぎ、矢来の柱筋の上にも三本の虹梁が架かっています。それから矢来の内にも二本の梁が架かっています︵凶 3 の円弧で一不す位置︶。これらの虹梁の上

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には、組物︵斗紐︶があったり、慕股という装飾の部材が載せられていたり、虹梁にも彫刻が施されていたり、とかなり華麗に飾られているわけです。一方、内陣は須弥壇に阿弥陀如来が、内陣の脇仏壇には親驚上人や蓮如上人、余聞の仏壇には六字名号・聖徳太子・七高僧御影、前住や寺族の法名などが記られています。ただし外陣のように虹梁を用いるのは須弥壇や仏壇の正面に限られています。以上のことは、基本的にはご本山でも、それぞれの末寺でも、共通しておりますが︵図

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︶、同時に個性もあります。その差異については同・同で言及したいと思います。真宗本堂の空間凶他宗派との比較このような真宗本堂の形式は他の宗派とどう違うのか、どういう特色をもっているのか、という点を比較しておきたいと思います。顕密仏教顕密仏教の場合︵図 1 ︶は、堂内が内陣と札堂︵外陣︶に分かれている点で共通性もあります。しかし内陣と札堂の床高の差に注目すると、顕密仏教の仏堂では床高が同じ場合が多いのです。また内陣の床が低 5 い例もしばしば見られます。これはおそらく内陣が土間であったことの名残ではないかと説明されています。実際、延暦寺根本中堂のように内陣が土間床の例がいくつか現存しています。次に、札堂や内陣に虹梁を架けて柱を繋ぐことも真宗本堂と似ておりますけれども、真宗本勝興寺本堂外陣図4

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6 堂の外陣のように縦横に架けることはなく、基本的には奥行方向にだけ架かっております。また内陣にも虹梁を架ける場合が多いです。顕密仏教の仏堂が中世初頭に成立した頃の建築構造を反映しているのに対し、真宗本堂は戦国期の成立段階の住宅の形式を継承しつつ発展してきたという歴史の差異がこうした点に反映されていると考えられます。浄土宗次にいわゆる鎌倉新仏教と言われる諸宗派の内の、浄土宗の場合を見たいと思います。図5は奈良県にあります五劫院本堂︵元和十年 H 一六二四建立︶の例を挙げてあります。それから図 6 に奈良県下の生蓮寺︵寛政九年 H 一七九七建立︶という、ごく一般的な浄土宗末寺の本堂内部の写真を挙げてあります。五劫院本堂について見ますと、正面から堂内に入ると、まず外陣があります。外陣は横長の広い空間です。その奥、堂の中央部に九柱に固まれたこ間四方ほどの正方形平面の空間があり、これが内陣です。この正方形平面の部分だけではなく、その後方とその両脇も含めて内陣と呼んでおります。後ろ寄りに須弥壇があってご本尊が安置されています。内陣の両脇には脇陣があります。外陣と内陣、外陣と脇陣、内陣と脇陣、それぞれの部屋境は中敷居を入れて仕切っています。中敷居とは床から四、五十センチぐらいの高さに入れた敷居のことで、その下は板壁を填め、敷居の上は多くは襖や障子がたてられ、閉鎖されることになります。もちろん必要に応じて建具を開けて、一方の部屋から他方を見ることもできますが、中敷居があるので行き来はできない、そのように部屋同士の聞を緩やかに仕切っているのが中敷居です。もっとも、広い空間を確保できるように、必要に応じて中敷居を取り外せるように設えられている場合もあります。ところで外陣と脇陣の問の中敷居はない場合もあって、脇陣をも外陣と呼んでおられるお寺も少なくありません。つまり浄土宗本堂では内陣と外陣十脇陣に大きく二分されているということができます。そうすると、内陣はちょうど漢字の凸という字を逆さにした形の平面形、それ脇陣虹梁五却院本堂平面図図5

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に対して凹字形の半面形の外陣十脇陣が合わさって、全体で長方形平面の本堂ができあがっていると見ることができます。円柱で岡まれた内陣の正側面 e 一．方を外陣︵脇陣も含む︶が取り開んでいるという構成は、真宗本堂とは大きく異なります。内陣の横にある脇陣は、外陣に準ずる場であって、宣︵ウ一小本堂の余間が内陣に準ずる位置づけを持っているのとも異なっています。真宗本堂の空間 7 生蓮寺本堂本堂内部そして多くの場合、堂内の柱をつないぐ虹梁が架かる点も真宗本堂と共通し図6 ます。図 6 はその虹梁が架かった状態を示しています。内陣正面の両隅の柱︵凶 6 大印︶から、外陣正面に向かって二本の虹梁が架けられ、また内陣の正面と側面にも虹梁がかかっています。虹梁を架けるという点では真宗とも共通してますけれども、外陣には前後方向にしか梁が架かってないのでやはりこの点で真宗と違いがあります。外陣と内陣の床高が同じ場合が多く、真宗では内陣が必ず床高が高いというのとも違いがあります。日蓮宗図

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には日蓮宗本堂を一例として京都の宝塔寺本堂︵慶長十三年 H 一六

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八建立︶を挙げておきました。堂内はやはり外陣と内陣に分かれています。内陣の両脇に細長い部屋があります。日蓮宗本堂の特徴は、しばしば外陣の正・側面に建具がなく、開放になっている占 ⋮ で

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内陣外陣

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宝塔寺本堂平面図図ア

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8 す。外陣に対して内陣の占める面積が広いのも特徴です。勿論、外陣の外側を建具で閉じている例もありますが、いずれにせよ内陣と外障の聞は腰高の中敷居と蔀や格子戸で厳格に仕切られています。床高は内陣が外陣より一段高いのが一般的です。以上のように比べますと、真宗の本堂の特徴が明瞭になると思います。これらの各宗派を聞かれた祖師は、鎌倉時代前半に活躍されているわけですが、教団の勢力が社会の中に安定的に定着し、教団の組織も確立してくるのが室町時代以降です。そのことと並行してそれぞれの宗派固有の本堂の形式が、十六世紀頃にほぼ形成され、固定化したと考えられます。同階層性と時代性話題を真宗本堂に戻します。弘誓寺の例で挙げました形は、基本的には真宗の全ての寺院に共通しますが、上手の地位、建てられた年代の差などによって、バリエーションが豊富である、という点も真宗の本堂の大事な特色であろうと思います。他の宗派では建立年代の差は技術や様式の差と関わりますが、階層差はあまり見えてこないのですが、真宗ではこれが顕著です。 ④ 西徳寺本堂平面図図8 別院と道場弘誓寺は別院ではありませんが、別院に匹敵するほどの規模の大きな寺院です。これに相対するものとして道場があります。道場形式の著名な例は西徳寺︵滋賀県木之本町︶です︵図

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︶ o 重要文化財に指定され、平成四年から六年に修理がなされて、正徳三年︵一七二二︶に建てられた当初の形に復元されております。十八世紀前期に建てられた道場の形式をよく伝えている本堂ということになります。西徳寺本堂は凶 8 の平面図に示されていますように、正面には広縁があるのですが、両側面には広縁がなく、落縁も廻っていない、つまり広縁と落縁というこ段階構成にはなっていません。弘誓寺とは異なっています。外

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陣は畳敷きの広い空間で、中に独立した柱が一間間隔で三本ず竺一列、計六本立っています。一間間隔で柱を立てるのは江戸時代でも古い時期の技法です。六本の内のもっとも内陣寄りの二本の筋が矢来になります。そこから内陣までの幅二聞の空間が矢来内です。その奥に床が一段高くなって、内陣・余聞があります。内陣の正面は復原されて引き違いの障子になっています。内陣の背面側の壁に寄せて押板形式の三つ並び仏壇が設けられています︵凶日︶。ご本山でも弘誓寺でも仏壇が内陣背面の壁につくのではなく、壁から真宗本堂の空間西徳寺本堂外陣図9 離れて内陣の中に独立して二本の柱︵後門柱、巻柱︶があって、その前に須弥壇が設けられています。これを出仏壇と呼んでいます。一般の末寺でもこの形式が一般的ですが、古い時期に立てられた本堂ゃ、道場形式の場合には三つ並び仏壇がよく見られます。一般の末寺でも建立当初は三つ並び仏壇であったものを、後の御遠忌などの機会に改造して、出仏壇に改めた建物がよく見られます。柱に仏壇桓の填められていた痕跡が残っていることから、その改造が判明します。西徳寺も改造されていたものを西徳寺本堂内陣仏壇図10 復原しております。このような三つ並び仏壇も道

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JO 場形式の一つの特色ですが、外陣の内部が弘誓寺とはかなり異なっています。図 9 は外陣の正面から内陣の方を向いて撮った写真です。中央部の奥に写っているのが、内障の正面の障子です。外陣の中の三本の独立した柱︵図 9 では二本しか写っていません︶を繋ぐ虹梁がない点が重要です。代わりに長押が柱をつないでいます。長押とは人の頭の上辺り、鴨居のすぐ上にある横材で、板状の材を柱の横から打ち付けたものです。皆さんのお住まいでも、床の間のある座敷には長押が打つであることが多いはずです。西徳寺に戻ると、外陣の柱が長押で繋がれ、その上は白漆喰塗の土壁︵小壁︶が設けられています。弘誓寺本堂のように外陣の独立柱の筋に虹梁だけが架かっているのであれば、外陣の空間が仕切られているという感じは薄いわけです。しかし丙徳寺本堂のように長押がありさらにその上に小壁があると、床から天井までの高さの内の上方二．分の一ほどが壁で閉じられていますから、独立柱を境にして外陣の中が、中央と両脇の三つの空間に医分されることになります。もちろん独立柱の筋に建具が入っているわけではないので、一二つの部屋に完全に分かれるわけではありませんが、ある程度仕切られている感じがすることになります。西徳寺本堂の外陣には虹梁も使われております︵図 9 ︶。矢来の柱筋の中央聞には天井際に虹梁が入っています。矢来の柱筋の両脇の聞にも天井近くに虹梁が架けられています。内陣正面の柱と繋いで虹梁が二本あります。この二本の虹梁の上、天井との聞も漆喰塗の小壁となっています。つまり西徳寺本堂では矢来の筋と内陣との間に五本の虹梁が使われているのです。これらの虹梁は目立つことなく、弘誓寺本堂のように、虹梁の上に組物・墓股などの装飾がほとんどありません。全体として住宅の室内意匠に類似しています。このような特慣は、別院やそれに準ずる寺院と道場の差異でもありますが、同時に本堂の建てられた年代の差でもあるわけです。中世と近世時代の差による本堂の形式の差異を示す典型的な例が、真宗の本堂で最も古いと言われている照蓮寺本堂︵岐阜県︶です。照蓮寺本堂は建築史の分野では永正元年︵一五

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四︶頃に建てられたということになっておりますが、真宗史の研究者からはそんなに早くにこのようなものができるはずない、江戸時代に入ってからの建立ではないかというご意見を頂きます。このご意見は貴重で、十分検討しないといけないのですが、少な

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くとも照蓮寺本堂を建築技術的な面から見た時、江戸時代の技術では造られていない。それが十六世紀初頭まで遡るのか、もう少し降るのかについては、検討の余地が真宗本堂の空間 11 照蓮寺本堂内部見取り図図11 残されています。図日は照蓮寺本堂の見取凶です。この照蓮寺は西徳寺本堂と類似点が多いです。外陣の中には四本の独立した柱が立っていますが、ここでは虹梁は一切使われておりません。外陣の独立柱を奥行方向に繋いで長押が打たれており、長押の上には筏欄聞がある。これは普通の住宅と非常に近い形式で造られていることになります。しかも矢来が明確でなく、外陣の独立柱を横方向︵桁行︶に繋ぐ長押や虹梁もありません。もちろん堂内には虹梁は一切使われていません。外陣の奥は床高が一段高くなって、内陣・余聞があることは定型通りです。内陣の一番後壁の面に接して、三開通しの押板形式の仏壇が設けられていることも西徳寺本堂とほぼ共通しています。ここで重要なのは余聞の部分です。正面から向かって内陣の右側、一般的な真宗本堂の方位でいうと北余聞になりますが、照蓮寺は移築によって建物の向きが変わっているので、右余聞と仮に呼んでおきます。右余聞の部分は前後に二部屋に区分されており、床高が内陣と同高ではなく、外陣と同じで、仏壇も設けられていません。ご住職が日常使われるような部屋だったのだろうと想定されます。この古い照蓮寺本

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12 堂では、右と左の余聞が左右対照の平面形になっていないという点が注目されます。西徳寺本堂も建立当初は同様の形式であったことが判明し、復原されています。照蓮寺本堂の長押・箆欄聞を用いた住宅に極めて親近性のある意匠、虹梁を用いない点、左右非相称の余問、押板形式の仏壇などの特徴は、中世末期の真宗本堂に見られた特質であり、これが継承されて近世前半の道場などにもこの特徴が見られることが指摘できます。照蓮寺本堂に顕著な住宅風の意匠は、近世になると失われてゆき、虹梁・組物を多用した一般の寺院建築と共通する音山匠に変化してゆきます。近世の中での変容さて近世に入ってからは、真宗本堂独自というよりは近世の建築一般の動向と同じです。一般的に江戸時代の中でも時代が下るにつれて、彫刻を多用して装飾が華やかになっていく傾向にあります。同多様性既に述、べましたように、建立の年代と寺院の階層によって、本堂の形式に多様性が出てきますけども、さらに数ある真宗本堂を仔細に比べますと、共通した基本形をふまえつつも、多様な個性が見られます。岡山

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は滋賀県下と奈良県下にある江戸時代に建てられた主な真宗の本堂の平面図を集成して類型別に並べた図です。規模の差、広縁・落縁の付き方、外陣内部の柱の数、虹梁の架け方など多様な形式があることが分かります。こうした多様な形式の若干の実例について見ておきたいと思います。園口は、たまたま私が兵庫県下で調査させていただいた事例の一つ、昔宜旦導寺本堂︵本願寺派十八世紀後期建立︶の外陣です。ここでは外陣の中に独立柱がなく、柱善導•J°一本堂外陣図12

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を繋ぐ長押や虹梁、小壁、組物等が一切ないのです。上に水平な天井が張つであるだけの長方形の大空間の外陣があるだけです。矢来の内と外に区分することも、独立柱とその上の虹梁等で中央と両脇に 4 二分することもしていません。同様の外陣の形式の本堂は、図幻の奈良県下の事例の集成でも見られます。滋賀県下の事例集成︵図印 −

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︶では類例は見られませんから、地域的な特色とも想定できます。また、上記善導寺や奈良県下の事例が本願寺派や興正派︵明治に本願寺派から独立︶であることから、本願寺派の特徴である可能性もあります。もっとも大阪府下には大谷派の寺院に同様の例が見られますし、本願寺派でも外陣に独立柱を立てて虹梁を架け渡す建物も少なくないわけですから、本願寺派固有の特徴とも言えないようです。地域的な特色かとの想真宗本堂の空間

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図13 栃木専修寺御影堂平面図定も可能ですが、兵庫・大阪・奈良にあるのですから、特定の地域に偏在しているわけでもありません。教義の面から説明できるのか、その本堂を建てた工匠や施主に起同するのか、確たる解釈を下すことは、現時点ではできません。次に栃木の専修寺御影堂︵寛文六年日一六六六建立︶の平面図を挙げました︵図日︶。真宗高田派の事例です。この建物では外陣の正側面三方に広縁が廻っており、その広縁まで含めて堂内としています。そして外陣の内部には独立柱は立ちません。内陣と余聞の境の柱筋に揃えて、外陣にも虹梁二本を前後︵梁行︶に架けており、その筋には床に無目敷居を入れていますから、緩やかに外陣を三区分するようにも理解されます。しかし外陣の内部に矢来が設けられていません。外陣の独立柱がないので矢来を設けることができないとも言えます。ただし注意して堂内を見ると、外陣中央部︵二本の虹梁の間︶の奥行の内、内陣寄り約三分の一の天井だけ折上格天井が設けられています。他は梓縁天井ですから、ちょうど矢来内に相当する部分だけ天井が上質に作られていることになります。このことによって矢来内の存在を示唆しているようですが、実際どのように使っておられるかにつ

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14 いては調査ができておりません。専修寺御影堂の余聞も特徴があります。余聞の奥行は柱間二聞ですが︵実際の長さは約八メートル、すなわち四間相当です︶、中央の柱筋で床高を変えています。前側一聞は低く、後方一聞は一段上がって内陣と同じ床高です。高田派の御本山、津市一身田の専修寺御影堂︵寛保一一一年 H 一七四三建立︶では、外陣の矢来の筋から奥は床高が一段高くなっております︵園出︶。余聞の内部で床高を変えるのは栃木専修寺と同じです。以上のような高田派の特徴は、大谷派や本願寺派で一般的な本堂の形式とは、大きく異なっています。これも教義や法会とどのような関係にあるのか、興味深い点です。付け加えるならば大谷派の五村別院本堂︵滋賀︶は外陣の床高が矢来の筋で変えてあります。三、真宗本堂の空間の意味川蓮如上人の時代中世末に成立し、若干の変容と多様化を経ながらも、基本的な形式を守り続けてきた真宗本堂の空間の持つ意味について考えたいと思います。蓮如上人の時代の山科本願寺御影堂︵文明十二年 H 一四八

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建立てあるいはその前段階である親驚上人の御廟所の大谷本願寺御影堂︵存知期の永享十年目一四三八建立︶の平面形式は草野先生のご研究によって明瞭となっています。草野先生・楼井先生の御研究の成果を引用して図

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に示しました。蓮如上人の時代に現代までいたる真宗本堂の形式が確立されたわけです。 (2) 内陣「虚然法無夢善導中代毅鴛聖蓮

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- 人人禅自市北の局「本願寺作法之次第

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による山科本願寺御影堂の内陣・余間（草野による）上壇三間押板二関板間 4 押一即真宗本堂の最も重要な部分であり、また史料的にもある程度詳しい情報が得られるのは内陣と余聞の部分です。御本尊及びそれに準ずる礼拝の対象を杷るかということが、内陣と余聞という空間の存在意義やその形態に大きな影響を与えていることはいうまでもありません。図日はまさにそれを一不すもので

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真宗本堂の空間南西燭局次北局 ~t四間内障

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15 下段（外陣）大谷本願寺御影堂推定＇ f而（楼井・草野による）す。しかしそれと同時に、内陣と余聞というこ種の空間の関係は、僧侶集団の中での階層性と対応していると考えられます。﹁真宗故実伝来紗﹂︵明和二年 H 一七六五成立︶には、一、内陣二象者、昔ハ御身近ヲ内陣ト云、今ハ問ニ依テ名ヲ立ツ、一、絵間ノ一家者、御身遠キ御親族ヲ絵開ノ一家トイフ、開ニ依テ名ク、首時ハ飛槍ヨリ一家ニ昇進、とあります。どういう階層が内陣に入るのか、どのような階層が余聞に座るか、ということが決められています。杷られる対象と杷る側の僧侶の階層の差が、内障と余聞の空間の差と対応しているわけです。図16 階隠山科本願寺御影堂推定平面（楼井による）同外陣矢来それでは外陣はどうでしょうか。外陣は矢来の筋で区切られています。矢来の筋には虹梁が架かり、床には敷居が敷いてあり、結界の柵が設けられています︵図

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︶。矢来という言葉はまさにこの柵を意味することに他なりません。矢来の内と外は建物に関わるこれらの一種の装置で緩やかに仕切られており、内陣と外陣の境のように図15

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16 巻障子や障子で閉鎖してしまうとか、床高を変えることによって両者が全く異質の空間であることを示すのとは異なっています。この矢来の筋も僧侶集団の差によって使い分けられております。﹁今古独語﹂︵永禄十年成立︶の永禄四年︵一五六二の開山三百年忌の記事には、御影堂ノ内ニハ坊主衆・相伴ノ衆候シテ、其外ハ矢持ノ外ニ参集、とあります。矢持、すなわち矢来の内と外で着座者が異なることを示しています。このことは現在の報恩講の様子をうかがっても明瞭であります。こうした平面形式の特質は、真宗本堂の形式が形成されてきた過程と大いに関係があるのだろうと思います。回目は大谷本願寺御影堂の推定平面図を草野先生の御著書から引用しました。楼井先生のご研究は若干異なった平面ですが、ほほ同様といっていいでしょう。図日は楼井先生による山科本願寺御影堂の推定平面図です。山科本願寺御影堂においては、それ以後の真宗本堂の基本形が完全に出来上がっていますが、大谷本願寺御影堂の場合はそこまでいっていない。﹁本願寺作法之次第﹂に記された五間四面という規模しかないわけです。両者の関係を考えると大谷本願寺御影堂の全体が、山科本願寺御影堂の内陣・内陣前の区画・南座敷・南四聞に対応していると見ることができます︵図日と図日の線の表示︶。これは各部屋の平面の規模からも、また役割からも言えることです。この四部屋分が一番古い時期の御影堂の言わば中核部分になっています。内陣の北側にも四聞の部屋を付加し、外陣も拡張して、図日の真宗の本堂の形が出来上がってきたと想定できます。実際、楼井先生の推定する堅田御坊本福寺は、上記四部屋の北に一間幅という狭い御簾の間と外陣が加わった形態を持っていて、大谷本願寺御影堂からの拡張の中間段階を示すように見えます。このような流れを想定すると、矢来の筋が外陣の重要な仕切りとなっていることも理解できます。矢来の部分では床高も変わらず、建具が入っているわけでもないのですが、矢来の外は、初源的な大谷本願寺御影堂の空間に、後発的に付加された異質な空間と見る見方です。道場の事例では、矢来の筋に当たる所に建具を入れている例︵随照寺石川県︶もあります。道場の場合は一般の民家形式との関係も考慮せねばなりませんが、上に想定した意識が反映されているのではないでしょうか。

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以上のような拡張過程をを想定すると、照蓮寺本堂のように片側の余間だけは床高が低く、仏壇も置かれていないことともよく符合してくると思います。江戸時代前半に建立された真宗本堂では、外陣の独立柱の筋に建具が入る例がごく稀にあります。これも上の想定から説明できます。外陣の内の北脇の空間は中央部・南脇とは成立が異なるということの証です。しかしながら、上のように室町時代後半から近世にかけての流れを想定したとしても、近世に入ってしまうと宇品れ ∼ 、出入口 ι1キ奮批！大引言” と！人偏 !11衆台

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弓；；I 真宗本堂の空間亘塗ー余間着座サ四銀座 17 ヲチエ入口男 − 眠中座切手望員_{長 ±} 入 R 吋ヘヤライ入ロヤライ高欄此通商北問、＂＇＂＂＊平俗 a E 叶〉、カウラン此通往ニヤライ丸太白蛋物主祭出仕遁ヲチヱン此通東西宮崎欄切二雨戸ヲカコウ「法如様御下向略絵図j 矢来の結界の意識はどれだけ継承されたのでしょうか。外陣の柱筋に、各方向に統一的な意匠の虹梁が入って図17 いるのは、外陣内部の統一的な装飾の装置になってしまっているように思われます。矢来で灰切っていたという歴史がどのように展開していくのか、ということは追究すべき課題として残されていると思います。同外陣の独立柱と架構外陣の中の三つの空間の意味も考えてみる必要があるでしょう。この問題は現状の法要の実態から容易に理解できることなのかもしれません。ここでは参詣者が鍵になるのだろうと想定できます。たまたま見つけた史料は、本願寺派の史料です。中世末に成立した著名な寺内町である奈良県今井町との中心にあります称念寺に所蔵されている﹁法知様御下向略絵図﹂です︵図口︶。この図の外陣の中央部の﹁ヌメジキ﹂が無目敷居︵建具を入れるための溝が彫っていない敷居︶、つまり矢来に該当します。この矢来の筋から正面側に、中央は﹁平僧座﹂、正面から向かって右側は﹁尼講中座﹂、左側は﹁男講中座﹂と記されています。つまり外陣の三区分は、法会に参集した僧俗の階層や性格を反映していることを示しています。西本願寺の御門主が下向された際の特別な事例ですから、すべてがこの史料で解釈し尽くせるわけではない

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18 本願寺大師堂︷覧永十三年︶本願寺本堂︵宝贋＋年︶しかし﹁九十箇条制法﹂には﹁念仏勤行ノト男女同座スベカラズ﹂とあります。この場合は外陣の区分と対応しているとは限りませんが、参詣者の階層・性格の差というものが外陣の空間を規定したと想定することは可能です。このようなことは顕密仏教でも一般的に見られたことで、法会出仕僧の階層や役職、参会の会衆や俗人の参拝者などの性格の差異によって、その着座の場が堂内の内陣・札堂・局・後戸などに割り振られていたこと、また男女の区分などは、中世以来の法会記録や寺院の規式にでしょう。キ、専修考御影堂︵三重︶︵寛文六年︶図18 しばしば見られたところであり、その意味では真宗教団に固有の現象ではありませんでした。

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照光寺︵一元糟十一年︶︵台舗あり︶福園寺︵正徳元年︶真宗本堂の空間唯念寺︿文政七年︶ E R 照寺︵天保十三隼︶ 19 滋賀県内真宗本堂の事例（広緑・落緑付き）図19

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20 蓮生＋守︵元和元年︶書量寺︵延車三年︶玄

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勝安寺︵十七世紀後期︶ゴ斗べ﹃善通寺︵十七世紀後期︶光閣寺︵十八世紀前期︶満立寺︵宝麿九年︶真善寺︵十八世紀前期︶来現寺︵十八世紀中期︸重図20

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四、まとめ先学の研究に導かれつつ、多くの真宗本堂の建築史的な調査をさせていただいてきた経験もふまえながら、真宗本堂の空間の形成やその内包する意味を整理してみました。真宗本堂の空間真宗本堂の空間に関して様々な視点からこれまでも研究されているわけですが、お記りする対象、それをどういう場に安置するのか、法会を執り行う僧侶の階層や役職、それらの占める場に加えて、参詣する多数の僧俗や門徒など、多様な要素を包括的に捉えておかねばなりません。そのような視点で具体的に検証するためには、法会の場面は重要です。勿論、現状の法会もさることながら、過去の法会の実態を記録によって詳しく復原し、その法会の空間が御影堂や本堂の中でどのように展開していたかを考察することによって真宗本堂の空間の意味がより明瞭になっていくと思っております。これは私自身の課題といっても良いものです。大谷本願寺御影堂から山科本願寺御影堂への展開の過程を極めて乱暴に想定しましたが、仏堂の空間を具体的にどのように仕切ったのか、その意識もまた興味深いも 23 のがあります。床高の走、矢来の結界、虹梁や長押や小壁などは、壁や扉・襖・巻障子などとは異なった空間以一分の装置です。明瞭な仕切りではないのですが、控えめな空間区分の設えでありながら、重一安な空間区分の役割を果たしています。内陣と外陣、内陣と余問、矢米の内と外、外陣の中央と両脇、このような空間の区分が重層的に重なって、真宗本堂の空間が出来上がっていると一一甘えます。この真宗本堂の形を造られたのは蓮如上人の時代です。そうした空間を創出された蓮如上人やその時代の教団の方々の偉大な構想力には、非常にユニークなものがあると思われます。一方でこのような重層的な空間の区分によって仏堂を造ったという見方は、あまりに現代的な解釈に過ぎるのではないか、とも考えられます。冒頭でお話しをしました中世の顕密仏教の仏堂の内陣や札堂︵外陣︶の使われ方についても、教科書的な解説では、札堂は俗人の参詣の方が入り、内陣は僧侶が仏事をされると説明されます。しかしこれは近世以後の寺社参詣の実態を前提とした解釈であって、中世の寺院社会の構造や法会の実態、参詣の実態をふまえるならば、そのような機能的な一対一の対応では理解できないことが明らかとなりました。真宗

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24 本堂でも前提となる教義、そしてそれに基づく法会、教団や門徒の組織、それらの歴史的な変遷をふまえるならば、ここで述べたような解釈が妥当なのか、検証をしてゆかねばならないと思っています。私自身、具体的に現在も使われている江戸時代の真宗本堂を調べることで手一杯ですが、それを文献と突合せ、或は民俗学的な方法を援用しながら、真宗本堂の空間の意味についての理解を深めていくことが自らに課せられた課題だと思います。以上で私の話を終わらせて頂きたいと思います。註︵ 1 ︶楼井敏雄﹁浄土真宗寺院の建築史的研究﹂︵法政大学出版局平成九年︶以下の楼井説の引用は同書による。︵2︶草野顕之﹃戦国期本願寺教団史の研究﹂︵法蔵館平成十六年︶以下の草野説の引用は同書による。︵3︶前掲襖井著書所収図版出典図 1 ・日山岸常人﹃塔と仏堂の旅﹂図 2 桑原英文撮影図 3 ・日・ロ棲井敏雄﹃浄土真宗寺院の建築史的研究﹂図4﹁重要文化財勝興寺本堂保存修理工事報告書﹄図 5 ・ 7 山岸常人作成図 6 ﹃奈良県の近世社寺建築﹂図 8 ・ 9 −

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﹁重要文化財西徳寺本堂保存修理工事報告書﹄図ロ﹃太子町の寺社建築﹂図日﹃国法・重要文化財大全﹄日図 M − M 草野顕之﹃戦国期本願寺教団史の研究﹂図回

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﹃近世社寺建築の研究﹄第一号

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はじめに 25 ただ今ご紹介にあづかりました西田と申します。どうぞよろしくおねがいいたします。また、ただ今は、山岸常人先生のお話をたいへん興味深く拝聴させていただきました。建築史学的な視点からの真宗寺院の本堂や内陣の多様性ならびに歴史的変遷など、私にとりましては初めての知識をいろいろ教えていただき、まことにありがとうございました。これから申しあげようと思っている私の話は抽象的な話なので、山岸先生のお話とは対極的なものになるかもしれません。そこで、この記念講演の印象がばらばらなものにならないかと心配しています。しかしそうはならないで、むしろ形態的側面と理念的側面とが互いに補い合って一体と

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なり、そこに︿真宗意味空間﹀が現成することをねがっております。さて、このたび教学学会の幹事の安冨信哉先生から﹁荘厳﹂について話してほしいとのご依頼をうけました。私はきわめていいかげんな人間でありまして、これほどの重要なテ

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マについてお話しできるほどの学識も器量もまったくないものであります。ところが生来のそういう自分をつい失念して軽率にも大役をお引き受けしてしまい今になって大変困っています。しかし私も九月には満で七十一歳になる高齢者です。最近は、親しくしていただいた先輩や知人も亡くなっていかれるということで、いよいよ自分の身にもせまっているものを感じております。人生のしめくくりにあたって私がいま関心をもっていますのは﹁救い︵救済︶﹂ということであります。も

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26 ちろん﹁真宗門徒︵真宗者︶﹂としては、﹁阿弥陀仰の国への往生﹂ということが関心の中心であると申すべきでありましょうが、 111 そして、この言葉に尽きているのですが、しかしいまの自分がそれを言うとすれば、どうもそれは知的な位相でとらえているような感じがします。親鷲聖人も﹁苦悩の群萌を救済し・：﹂︵﹃顕浄土真実教行証文類﹂総序︶と言われていますが、歳がいきますと昔は枯れると申しましたがなかなかそうはいかなくて、私の場合は﹁苦悩﹂がだんだん深まっていくようにさへ感じます。それは﹃悌説無量寿経﹄巻下五悪段で﹁無誰代者︵誰も代わる者無し︶﹂と一一一日われている宗教的実存に否応なしに立たされている自分に思いあたるからでありましょう。そうすると求めるのはやはり、宗教的にいえば﹁救済﹂という言葉で表現されてきた領域に関心がつよまっていくのを感じざるをえない。それが現在の私の心の情況であります。そこで、そういう現在の自分にとっては﹁荘厳﹂という主題手巾目白はどうしても﹁救済﹂との関係という視角で問題となってきます。以前のように、ただたんに外的な事柄として学的に論じることができない。それで今回は﹁荘厳﹂を内面の﹁救済﹂との関係で考えてみようと思って、議題を﹁願心荘厳 1 1 救済の意味論｜｜﹂と出させていただきました。と申しましでも、じつはこの﹁荘厳﹂と﹁救済﹂との概念的関係の問題は七十歳のいまにはじまったことではなくて、むしろ遠く四十年以上前の昭和三十九年︵一九六四︶四月五月頃に私が直面していた課題でもあります。しかしその問題を解くことなく目先のことどもに追われていつしか四十年以上の歳月が経ってしまいました。いわば忘れていた。おそらく安冨先生の一声が無ければ、それは私の心の奥で眠り続けて身の終罵とともに消えていったことと思います。このたびのご縁をいただきまして、私の中ではるか記憶の彼方に埋もれていた問題がふたたび記憶の表面に浮かんできました。四十数年前の記憶の濃度はさすがに薄れ暖昧さの淵にただよっていますが、しかし記憶をひたす情緒はいまも薄れずに残っている。これから、その情緒のところまで下りていくわけですが、その前に、この荘厳論という問題に私がその後どうかかわってきているかをかんたんに見ておきたいと思います。私は過去に﹁真宗荘厳論序説﹂︵平成六年ワ九九内︺︶、﹁二十一世紀に向かう荘厳﹂︵子成六年︹一九九四︺︶、﹁儀式荘厳の意義｜｜とくに理論的考察を中心として｜｜﹂

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願心荘厳︵平成十年︹一九九八︺︶という三つの荘厳論を書きました︵﹁丙田真因著作集﹂第三巻所収︶ 0 第一の論文は真宗における荘厳とは何かということを教学的にたどろうとしたものです。次の第二論文は未来の荘厳のビジョンを描いてみようと思ったものです。第三の論文は現実の真宗寺院の御堂内で行なわれる悌事としての儀式を﹁願心荘厳﹂﹁内陣荘厳﹂﹁儀式荘厳﹂という三つの分析概念を設定して﹁儀式法要﹂を統合的に考えてみたものです。ことに第三の論文では真宗の例事としての儀式の輪郭を構造的にえがくことをめざしました。すなわち、第一の﹁願心荘厳﹂とは阿弥陀仰の因位法蔵菩薩の四十八願の建立とその成就でありますが、それは具体的には﹁浄土三部経﹂の読諦という形で﹁説法﹂される。第二の﹁内陣荘厳﹂とは｜｜本山と一般寺院では異なる｜｜建築、彫刻、絵画、装飾具等々の物象を用いて荘厳されている空間であります。中央に本尊阿弥陀如来を安置し、親驚聖人と、その親驚聖人の︿まなこ﹀を通して現れた龍樹菩薩・天親菩薩・曇鷲大師・道縛禅師・善導大師・源信僧都・法然上人の七高僧の絵像が安置される︵聖徳太子の問題もある︶。しかしそれはたんに肖像画を安置しているのではなく、﹃易行品﹄﹁浄土論﹄︵以降﹃無量寿経論﹂ 27 と表記︶﹃浄土論註﹂︵以降﹃無量寿経論註﹂と表記︶﹁安楽集﹄﹃観経疏﹄﹃往生要集﹄﹁選択本願念働集﹄等々の︿教え﹀を表象している。すなわち、それらの諸影像は直ちに経論釈のメタファーとなっている。第一一一の﹁儀式荘厳﹂は、その﹁内陣荘厳﹂の場で浄土三部経や七高僧の論釈等々が現実の生きた僧侶の音声で読請されることによって生きた言葉となり、︿真宗﹀の︿意味﹀が現成してくる。いいかえれば、そこに︿真宗意味空間﹀があらわれてくる。しかも﹁儀式荘厳﹂は或る時刻から或る時刻までというように限られた時間の中でとりおこなわれるという時間性を特徴としているので、不可逆的でかつ一回的なものである。このように、これらの﹁言葉﹂︵願心荘厳︶と空間︵内陣荘厳︶と時間︵儀式荘厳︶の一二者が一体となって時間の上で統合的に真宗の悌事がなされる、これが﹁儀式法要﹂である。そういうように理論化しました。これが私の真宗荘厳論であります。そして、その後、この荘厳の問題を自分の信仰の問題と関連づけて書いたのが私の﹁著作集﹄第三一巻の﹁まえがき﹂であります。そこではいささか個人史的にふりかえっているのですが、いまの私はその方向で考えています。これらによって私自身としては﹁真宗荘厳論﹂の概

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28 略はほぼ結ぴ目をむかえたものと思っていました。ところが、はからずも、このようなご縁をいただき、もういちど﹁荘厳﹂の問題について考えることになりました。今年度の教学大会の﹁真宗における備事﹂という統一テ l マは、さきに熊谷宗恵総長が宗祖親驚聖人七百五十回御遠忌の基本方針で表明されました﹁真宗の備事の回復﹂という課題を、つけて設定されたものであるとうかがっております。したがってこのテ l マは教団の課題から出てきている重要なテ

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マであって、そこには回復さるべき真宗の悌事とは何かを教学的に明確にしてほしいという教団のねがいがあると思います。もちろん、そのような重い要請に私ごときものが応えられるとはとても思えませんが、それはともかく、ここでは、この﹁まえがき﹂を土台として、自分がこの阿弥陀仰の因位の法蔵菩薩の﹁願心荘厳﹂の、その﹁荘厳﹂にどのようして出会い、どのように考え、どのようにその︿意味﹀を領解してきたかを振り返ってみることを通して、この問題について少し考えてみたいと思っています。第さて、私が﹁荘厳﹂という一言葉に学的に出会ったのは、私の﹁著作集﹄第一一一巻の﹁まえがき﹂でも書きましたが、昭和三十九年︵一九六四︶四月︵二十七歳︶、私が大谷大学大学院で真宗学を学び始めたとき指導の松原祐善教授のゼミのテキストが曇驚大師の﹁無量寿経論註﹄で、入学早々﹁荘厳不虚作住持功徳成就﹂の研究発表を命ぜられた時であります。その下準備のために天親菩薩の﹁無量寿経論﹂の﹁荘厳悌土功徳成就﹂﹁荘厳例功徳成就﹂﹁荘厳菩薩功徳成就﹂の二十九種荘厳の概略を﹃無量寿経論註﹂の解釈を通して勉強しました。そのときはじめて学的に真宗の教学用語としての﹁荘厳﹂に向き会いました。もちろん私は越中門徒の生まれ育ちですので、﹁おしようごん﹂﹁おかざり﹂﹁おみがき﹂等々は子どものころからおてつだいをしたりして生活の中で知っている。おっとめでの祖父の﹁くどくしよう

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ん﹂という音声にもなれていましたし︵毎朝のおっとめは正信偶︶、﹁しようごん﹂という言葉自体は体験を経て身で知っている。しかし、それはいわば日常の生活の中での音声の用語でありました。ところが、いまは経論釈の原典の中の用語としての漢字︵文字︶の﹁荘厳﹂であり、学的な把握を要求される場での専門語でした。そんなことで﹁荘厳﹂との学的なつきあいはそのときから始まった

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願心荘厳と一言えるかと思います。 l l l 尤も学的なつきあいといいましでも、なにもそれを学問的に研究し始めたということではありません。ただそういう学的な用語として意識し始めたというにすぎません。そして漠然といろいろとそれをめぐって考えるようになったということです。そしていま、その学的出会いの発端の頃の自分の︿思い﹀を思い起こしているわけです。その時どのような発表をしたか。なにか当時のガリ版で何枚か刷ってレジュメをつくって発表した記憶はあるのですが、その内容については経験の底に深く沈んでいて浮かんできません。ただ、かんじんの﹁不虚作住持功徳﹂よりも﹁荘厳﹂という専門語自体にひかれたようです。ひかれたというよりも、ひっかかりをもったといったほうが事実に近いかもしれません。それは﹁荘厳﹂という言葉はよく知った言葉ではありましたが、あらためて阿弥陀仰の因位の法蔵菩薩の本願の文脈の中で出てくるとなにか掴みきれないものが残ったからであります。それは、なぜ荘厳なのか、なぜ救済ではないのかという疑問でした。荘厳という分析概念の意味の核は﹁飾る﹂﹁装飾﹂ということですから、それは範轄としては美学の概念である。ところがその荘厳の指示対象は、法蔵菩 29 薩の四十八願は自分で自分の煩悩を滅却することができなくて三悪道の苦悩に沈む衆生をたすけて阿弥陀仰の固に往生させて其処でさとりをひらかせてやりたいという本願でありますから、それはまさに法蔵菩薩の衆生﹁救済﹂の過程である。だとすれば、その指示対象から見て救済という言葉のほうが適切ではないのか。宗教的概念である救済のほうが美学的概念である荘厳よりも的確である。そのように思えたからです。そんなことで阿弥陀併の因位の法蔵菩薩の﹁願心荘厳﹂という真宗学の根幹をどのように領解すればいいのか、一つの疑問があたまの奥隅に宿ることになりました。ところで、このように、自分の研究課題という学的に向き合ったのはその時が初めてであるとしても、いま申しましたように、私は真宗門徒として子どもの頃から﹁荘厳﹂という言葉は日常語でありましたし、また開法上の言葉でもありましたので、むしろそれはなじみの深い言葉であったと言ったほうが正確であるかもしれません。しかもじっは学的にも本当は初めてではないとも言えます。それは私の人生に曽我量深先生との︿縁﹀があたえられていたということと関係しています。私の祖父西田辰正が明治末大正初の頃からの曽我先生の信者であ

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30 ったものですから、在家の私の家でも曽我先生のお座がつとめられ︵昭和二十五年秋、昭和二十七年三月︶、私も祖父母や家庭の宗教的雰囲気の中ですっかり染まっていました。﹁宿業本能﹂﹁廻向表現﹂﹁生産道の宗教﹂﹁往還の対面﹂﹁十七願二十願の合せ鏡﹂等々の曽我先生の言葉が祖父達同行達の日常の﹁ごじだん︵御示談︶﹂の中でよく出て来ていました。この﹁荘厳象徴﹂という言葉もその中の一つです。そういう自分の個人史から言ってむしろなじみの深い言葉であった。先生は敗戦後よく﹁荘厳象徴﹂ということを言われました。いわゆる、曽我先生の﹁荘厳象徴説﹂です。昭和二十四年︵一九四九︶五月十八日︵かぞえ七十五歳︶より連続五日間、京都高倉会館で、丁子屋書店主藤井博識氏の主催で文化講座が開催され、この時の先生の講題が﹁本願の象徴﹂でした。また昭和二十六年九月二十九日・三十日の二日間、真人社主催の先生の喜寿︵かぞえ七十七歳︶の祝賀記念講演会がもよおされ、そのときの講題が﹁象徴世界観﹂でした。このように先生は昭和二十年代は説教でもよく﹁象徴﹂ということを言われ、信者の聞に﹁象徴﹂という一百葉がはやっていました。そういう経験と記憶があります。そこで、大学院で﹁荘厳﹂について研究することになって、濃密な小真宗門徒であった自分のその頃のことを思い返しながら、曽我先生の﹁本願の象徴﹄や﹃象徴世界観﹄を再び読み返してみました。おそらくそのとき授業の次元では学的に処理し通過して行ったのであろうと思うのですが、しかし私はその時深い処でかつての自分とはちがう処にいる自分に気づき樗然としました。もはや自分は昔の︿真宗意味空間﹀の中にはいない。その十年前の十七歳の時︵高校二年︶、病気休学等を経て私の︿世界﹀は一変したことは知っていたし、その後、十年その一変した世界をあゅんできたことは事実でしたが、その時、その変化をどう理解したらいいのかよくわかりませんでした。ただ、自分が自分の基体を体感し自分自身になったような感覚がありました。ーーその後どうなったかはここで述べる時間はありませんが、とにかく、先生の荘厳象徴説にもどりますと、先生は﹁象骸世界観﹂という新語をつくられたわけですが、その象徴世界観とは一切万物悉くを南無阿弥陀仰の象徴としていただくことであると言われます︵﹁象徴世界観﹄一四 jJ 五頁︶ O いいかえれば、この世の現象の一切を南無阿弥陀仰の象徴としていただくことによって、この現象世界は阿弥陀

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願心荘厳仰の本願の世界になるということであります。ちなみに、曽我先生が現代語として領解されているこの﹁象徴﹂という語は、もともと明治十六年︵一八八一一一︶中江兆民がフランスのユ l ジェンヌ・ヴエロン著﹃美学﹄を訳出した際に

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の訳語として造語したもので︵ヴエロン原著中江兆民訳﹃維氏美学﹄︹﹁明治文化全集﹄補巻ゐ︺︶、それが明治三十年代後半から上田敏を中心に西欧の新しい文芸思潮である弓目ゲ o

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ZB 巾を紹介する際に訳語として﹁象徴主義﹂があてられ、のちに﹁象徴﹂だけで使用されるようになったと一言われています︵﹃現代日本文学大事典﹂明治書院︶。大正時代になると丈学のみならず哲学や思想の分野でもこの象徴の語がよくつかわれるようになり、大正時代に土田杏村﹃象徴の哲学﹄が出版されその分野でのベストセーラーになりました︵この本は戦後もあらたに翻刻されている︶。そんなことで﹁象徴﹂という用語は、曽我先生の青年時代に丈学・思想・哲学の分野ではやった言葉であって、それで先生は荘厳の概念と似た概念を現代語の中にきがしてみて﹁象徴﹂にあたると言われたのでありましょう。しかしこの﹁象徴﹂も多義的であってかんたんにはいきません。通常は抽象的ないし精神的な内容を具体的なもの 31 に置き替えて表現することと理解されています。たとえば﹁歎異抄﹄に﹁露命わづかに枯草の身にか冶りて﹂とありますが、この﹁露﹂は具体的に目に見えるものでありますが、それはこの丈では﹁はかないもの﹂の象徴となっています。最近は、佐々木健一氏によると﹁象徴﹂は次のように定義されています。﹁精神的な事象︵概念、理念、思想、アイディアなど︶の存在の日印となる感覚的対象を広く記号という。記号は表現体であり、その記号と結びつけられた精神的事象はその表現体の意味である。記号の中でも特にその記号自体が主題化し、様々な意味を誘発するもの、言い換えればそれ自体が創造的であるような記号が象徴である o ﹂︵﹁美学辞典﹄東京大学出版会︶と。とすれば、先生は佐々木氏の言われる﹁創造的﹂な側面を直感して﹁象徴﹂と言われたのであろうと思われます。こんにちでは﹁象償﹂は文学・思想・哲学の基本語となっています。真宗学を一般の思想界へ開放していくためには、このような現代語化も必要なことでありましょう。そういう意味でこれは一つの方法であったと言えます。ところで、の﹁象徴﹂﹁荘厳﹂に直接の関係はないのですが、こに関連して思い出しますのは、東京の学生の

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32 とき読んだ波多野精一著﹃宗教哲学﹄︵岩波全書・昭和十年︶です。そこに﹁宗教に於いてはすべての表現は象徴である。﹂︵四六頁︶ということが言われています。曽我先生の言われることと非常に似ている。しかしこれは近代啓蒙的理性においては宗教的言説は神話であって幼稚なものであるというように否定的にとらえられていたのに対して、むしろその解釈を批判するという文脈で出て来ている命題でありますが、いずれにしろ、ここでは、宗教の表現は表現することのできないものを表現した象徴的な表現であるということを言っている。ここで同じ﹁象徴﹂と言われているので、同じことを言われているように見えます。しかし実は曽我先生の言われる﹁象徴﹂と波多野博士の言われる﹁象徴﹂とはまったく違うのです。ちがうというか、﹁象敵﹂の概念が違うのではなくて、｜｜概念が同じであっても、その﹁象徴﹂と認識しているその認識者の認識論的台座そのものが違うのです。波多野宗教哲学では近代の理性を立場として宗教を論じている︵ただし波多野精一博士は教会所属のクリスチャン︶ o そこから宗教的言説を象徴と見ているのです。これは宗教哲学とはいえ哲学ですから学的にはそれは当然です。そして、私自身もまた波多野博士の立場と同じ立場にいる自分でありました。ところが曽我先生は、宗教の世界の中から、ーーー私の言い方ですと︿真宗意味空間﹀の中からこの世の現象を見ている。したがって、曽我先生の立場からは﹁本願の象徴﹂という言葉が出てくるのですが、近代的理性の立場では﹁象徴の本願﹂となる。いいかえれば、曽我先生の意味空間からは現象を本願の象徴と見るのですが、近代的理性の意味空間からは本願を現象の象徴と見る。つまり曽我先生では本願のほうがさきにあり、近代的理性では現象のほうがさきにあるということであります。私はいまや近代的理性を台座としているわけですから、曽我先生や祖父達と私では認識論的台座そのものが逆になっている。世界がまったくちがってしまっている。逆転している自分を発見した。しかし私はもはや子どもの頃の自分にもどることはできない。そこには、もはや︿阿弥陀併を信じていない自分﹀が居る、それに鰐然としました。信じていないものが﹁弥陀の本願﹂云々と言ってみてもどうなるものでもない。これでは真宗学はできないと思いました。ここから私は、暗い閣の中をあゆむような精神生活に転落していきました。どうしたら、祖父や曽我先生達の処へもどることができるのか。それ

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は︿知の罪﹀をくぐり︿信の罪﹀へと転換しなければできないことなのですが、それは今日の主題ではないので、それにはふれません。ただ、︽罪︾をくぐると﹁荘厳﹂はメタファーになるということだけ申しそえておきます。第願心荘厳さて、以上が﹁荘厳﹂に学的に出会った頃のことですが、そこから私は先ず︿荘厳史﹀という観念に到達しました。私が史学科の学生であったときよりは、二十七歳になってからですが、真宗学を学ぶようになってからは祖父との対話の内容はより教学的なものになっていきました。帰省中の対話で、或るとき祖父は法蔵菩薩の修行はまだ終わっておらんのだと言いました。自分と一緒に修行してくださっているのだと。曽我先生はよく説教の場で、法蔵菩薩は従因向呆の菩薩ではなくて従果向因の菩薩であると言われていました。それは法蔵菩薩が従因向果でいったん阿弥陀悌となり阿弥陀悌国を完成した上で、次に、その果位の阿弥陀仰がこんどは従果向因して因位の法蔵菩薩にくだり、そして再度従因向果している菩薩であるという意味です。通常はこれを果位阿弥陀悌の還相廻向ととらえます。法蔵菩薩というと﹁備説無旦一 33 寿経﹄巻上の︿阿弥陀悌物語﹀のスジ︵ストーリイ︶に拠りますので、法蔵菩薩は因位の位相ですからまだ果位の阿弥陀備に成っておられないし阿弥陀悌国も成就されていないということになる。つまり因位法蔵菩薩の次元では果位の阿弥陀備も阿弥陀仰国も存在しない。これではまだ阿弥陀悌国を実現するための修行︵実践実行︶中ということになってしまう。すなわち阿弥陀悌国完成の前の段階である。しかし経説︵釈尊の説︶ではすでに阿弥陀悌国は完成してしかも十劫を経ていると言われています。とすればもはや果位阿弥陀備は存在しても因位法蔵菩薩は存在しない。とすればその十劫後の現在も法蔵菩薩が修行されているというのは経説と矛盾し組離をきたしてくる。だからいま申しましたように通常は因位の法蔵菩薩と言わないで果位の阿弥陀備の還相廻向と言うわけです。それなのに、法蔵菩薩というのはなぜか。そこで、現に自分の上にはたらいでくださっている法蔵菩薩は十劫前の第一次の位相の因位法蔵菩薩ではなくて、果位阿弥陀備が従果向因して因位の法蔵菩薩となり、そして再度従因向果されている第二次の位相の法蔵菩薩であるということになる。曽我先生が従果向因の法蔵菩薩と言われるのはそういう第三次の位相の法蔵菩薩のこと

真宗教学研究 第２９号(2008)

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