ハイデッガー、禅仏教に関説して−

奈良教育大学学術リポジトリNEAR

身心相関体としての人間存在の諸問題 −カント、

ハイデッガー、禅仏教に関説して−

著者 有福 孝岳

雑誌名 奈良教育大学紀要. 人文・社会科学

巻 23

号 1

ページ 127‑151

発行年 1974‑11‑15

その他のタイトル Zur Problematik des menschlichen Daseins als Korrelat von Korper und Geist (Leib und Seele)

−Unter besonderer Berucksichtigung des philosophischen Denkens von Kant, Heidegger und des Zen‑Buddhismus−

URL http://hdl.handle.net/10105/2675

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Zur Problematik des menschlichen Daseins als Korrelat von und Geist (Leib und Seele)

-{Jn1sr

besonderer Berücksichtigung des philosophischen von Kant, Heidegger und des Zen-Buddhismus-

Körper

Denkens

Kogaku ARIFUKU (Am 30. APril

L974 angenommen)

Was ist überhaupt ^der Mensch? Kants Ansicht

nach

solle das

ganze

Interesse der ^reinen Vernunft die drei folgenden Fragen in sich enthalten: Was kann ich wissen? Was ^soll ich tun? Was darf ich hoffen? Diese Fragen müßten schließlich das Wesen des Menschen (Was ist der Mensch?) an den Tag kommen lassen. Namlich ^schliesse die Frage

nach

dem Wesen des Menschen in sich die Frage nach dem Wissen (Metaphysik), ^{nach dem} Handeln (Moral) und nach dem Hoffen (Religion).

In der Erkenntnislehre lcann der Mensch wissen und erklären, was die Sache und

^das

Ding ist. Aus ^dieser Sicht ist der Mensch auch ein Gegenstand der Erkenntnis, ^{so wie} die anderen Dinge. Aber der ^Mensch ist nicht nur der vorgestellte Gegenstand, nämlich das Objekt, sondern auch gleichzeitig das erkennende Subjekt, das eine solche Vergegen- ständlichung, Objektivierung ermöglicht. Die

besondere

Beschaffenheit des Menschen liegt darin, ^{daß er} nicht nur

^das

Wesen des Dinges (Was) erkennen, sondern auch die Seinsart der Sache (Wie) ändern kann.

Indem sich der Mensch nämlich fUr alles interessiert, sei es das Selbst, sei es

das

andere, sucht er ^{darauf zu} wirken. ^Deshalb ist der Mensch das praktische Wesen von Leib und Seele. Das Wesen, das schlechthin geistig existiert, ist die Seele, das

^'Wesen,

das schlechthin sachlich existiert, ist das Ding (KOrper). Normalerweise könnte ^der Mensch weder schlechthin körperlich

noch

schlechthin

seelisch

(geistig) existieren.

Sondern

er handelt als das Korrelat von Körper und Geist. Darin kann ^man die Beschaffenheit des Menschen, nämlich als der gleichzeitigen Existenz von gegeneinander widerstreitenden

Elemente

n, z.B. von ^Begrif f und Gegenstand, Theorie und Praxis, Wissen und Tun und dem Selbst und dem anderen

-

"die Identitat des absolut widersprechenden Selbst"

(von K. Nishida)

-erkennen.

Sie

ist die Mitte und das Zentrum der ^beiden

Gegensätze.

Warum und wie könnten die widersprechenden gegenseitigen Elemente gleichzeitig

bei

dem Menschen bestehen? Wären alle Unterschiede nichts anderes als die Modifikationen

des einzigen Selbst ? ^Nach der Meinung Spinozas sollen alle Begebenheiten in der Welt

nichts

anderes

als die Modifikationen der allgemeinen, ewigen und einzigen Substanz (Gott)

sein.

Das

Kegon-Sutra sagt folgendes: "Die ^drei Welten sind nichts

anderes

als das

einzige

Herz./ Außer dem Herz gibt ^es kein

besonderes Dharma

./ Das Herz, der Buddha und

die

Lebewesen./ Diese drei ^sind nicht mehr

zu

unterscheiden." Der Zen-Meister Yoka'Genkaku

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in seinem Gesang derErleuchtung des Wegs (Shödöka) sagt: "Dereinzige Mond spiegelt sich in allen Wassern, die Monde in allen Wassern gehören dem einzigen Mond an".

Alle Unterschiede und Anderungen (die individuellen Mannigfaltigkeiten) sind nichts anderes als die Modifikationen des Einzigen Selbst (der

ganzen

Einheit), wie alle Tropfen schließlich in das einzige Meer zurückkehren. Namlich wenn das Meer leer wird, kann man ganz leicht verstehen,

daß

die Htihe und Tiefe, das Steigen und Fallen des

Bodens

nichts anderes als die Modifikationen der einzigen Erde sind. Warum suchen wir trotzdem die einzelnen Tropfen zu besitzen, die

begre

nzten Fleckchen Erde bei uns zu halten und monopolisieren? Wir neigen leider

dazu,

die provisorischen Mannigfaltigkeiten

d.

h.

die

nur wenigen Teilchen des Ganzen ftir die einzige Wahrheit zu halten Der Berg, der Fluß und der große Boden, und die Sonne, der Mond, die Sterne und die Planeten sind eigentlich das Einzige. Es gibt wahrscheinlich nur eine Einzige Welt. Warum

vergessen

wir trotzdem dieses Einzige und betrachten wir nur die lJnterschiede des

Bewußtseins,

ohne den unterschiedslosen Urgrund jenseits des Bewußtseins zu

beobachten.

Dazu kann man noch anders sagen: Wenn es nur das Einzige gibt, gibt es keine Unter- schiede, könnte weder Wissen noch Erkenntnis entstehen. Das Wissen besteht vielmehr gerade darin, daß man die Unterschiede weiss. Wo es keine Veränderung gibt, kann

man

nichts wissen. Wo es nur die Leerheit und das Nichts gibt, kann das Bewußtsein nichts greifen. Wie könnte es dann die wissenschaftlichen Bereiche und die Unterschiede der Fachgebiete, z.B. der Philosophie, der Ethik, der Geschichtswissenschaft, der Physik, der Biologie und der Geometrie u.s.w. geben? Oder kann man sagen: der ganze Bereich der Gegenstände, die wir wissen können, gehört dem Ganzen der Welt (dem Univers)

an.

Jede

Wissenschaft besteht gerade darin, wie sie Frage stellt, also ist der Unterschied aller Wissenschaften nichts anderes als der Unterschied der Fragestellungen. Das Subjekt,

das

die speziellen Bereiche der 'Wissenschaften

bildet, indem es die verschiedenen Fragen

stellt, ist nichts anderes als der Mensch. Wenn man den Grund an den Tug kornmen lassen wollte, wie das Vermögen zu unterscheiden,

^) ^{urteilen und} zu erkennen, beim Menschen entstehen kann, sollte man sich vorher über die Beschaffenheit des Menschen lclar werden. Es wäre der kürzeste Weg.

Um diese Aufgabe

zu

lösen, versuchen wir zuerst im ersten Abschnitt die Einbildungs-

kraft als die vermittelnde Erkenntniskraft zwischen der Sinnlichkeit und dem Verstand

in der Kritik der reinen Vernunft I{ants zu erläutern, im _{Feld der} praktischen Vernunft wollen wir das Geftihl der Achtung als die moralische Wirkung der Vernunft (des

mo-

ralischen Gesetzes) auf die Sinnlichkeit (die menschliche Willkür) erlären. Im zweiten Abschnitt behandeln wir den Begriff der Sorge, als die Heidegger das Sein des

Daseins

bestimmt, indem er den Menschen als das

Dasein

gelten läßt. Nach ihm habe der Mensch

(Dasein) vor dem Tod die größte Angst, weil ihm der Tod das Leben (Sein) nimmt

und das menschliche Sein gänzlich vernichtet. Also müsse der Mensch die vorlaufende

Entschlossenheit in den Tod als das Ende des Seins (in die Zukunft) fassen, erst indem

er seinem Dasein als Sein zum Tode ernsthaft ins Gesicht sieht. Nur dadurch könne er

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das überlieferte ^Dasein als sein Schicksal übernehmen. Zum Schluß im dritten Abschnitt wollen wir diese zwei typischen Standpunkte im Europa über den Menschen als Korrelat von Körper und Geist mit der ostasiatischen Denkweise Dogens über denselben ^verglei- chen. Dabei besteht gerade darin der entscheidende unterschied ^zwischen den

beiden

Denkarten, daß der dualistische Gesichtpunkt den Kern des abendländischen

Denkens

bildet, und daß anstatt ^dessen die Un-Zweiheit von den Gegensätzen das Wesen

^des

ostasiatischen Gedankens ausmacht. Deswegen wollte man irn Europa die Unsterblichkeit der ^Seele als das ewige Dasein ohne Ende beweisen, während man im Zenbuddhismus Leben und. Tod fiir ein Unteilbares halt und darin keinen Gegensatz sieht. 'Leben ^und Tod', das jenseits von Leben und Tod ist, ist weder Leben noch Tod im

gegensätzlichen

Sinne mehr.