宗教哲学はいま浄土教の何を問うべきか

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浄土教

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宗教哲学

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可能性

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西田の思想における哲学と宗教浄土教の宗教哲学の可能性を問うには、まず宗教哲学とはどういうものかということから考えていく必要がある。その日本における一つの原型を、西田哲学の中に見ることができよう。それは京都学派の宗教哲学の伝統が形成される原点に位置するものである。西田の著作を眺めると、宗教という語は大きく分けて二つの意味で用いられている。一つは歴史的に形成されてきた現実の事象としての宗教を指し、一つは哲学と宗教とは同じ目的をもつと言われるときの宗教を指す。浄土教は前者に属する。後者については、『一般者の自覚的体系』のなかで少しまとまった形で論じられている。西田は「知る」ということを一般者の自覚的限定という仕方で考えるのであるが、その知の考察のなかで真の自己のあり方を追究し、判断とか自覚を含む意識的自己の底に超越して叡智的自己に至ると考える。そして、西田は叡智的世界における行為的自己のあり様を「悩める自己」であるとする（ 1）。行為する叡智的自己は、イデヤを見る自己の根柢を見るものである。つまり、単にイデヤを見るものではなく、イデヤを見るものとして自己自身を知るものが居る。それ故、この自己は矛盾である。自己を見ることが深ければ深いほど、自己自身の矛盾に苦しまなければならない。「悩める自己」、「迷えるもの」というあり

宗教哲学

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方が叡智的世界における最後のものとなる、というのが西田の考えである。しかし西田によれば、この矛盾はまだ真の自己自身の根柢ではない（ 2）。自分の矛盾に苦しみ、反省に反省を重ねて、反省そのものが消磨するに至って、ようやく真の自己を見るのだと言う。矛盾を脱して真の自己自身の根柢を見るには、一種の超越がなければならない。これが宗教的意識であり、それを西田はこう説明する。「宗教的意識に於ては、我々は心身脱落して、絶対無の意識に合一するのである、そこに真もなければ、偽もなく、善もなければ、悪もない（ 3）」。ここで注目したいのは「矛盾」である。矛盾をそれが矛盾として成立する根柢へと越え出ることで、「知ること」は知的直観（叡智的自己の立場）にまで至ったわけであるが、叡智的一般者もなお最後のものではなく、さらにそれを包む一般者を西田は考えざるを得なくなる。その究極の一般者が絶対無の場所と言われるものであり、自己の追求はここに極まる。この究極統一は宗教的意識として考えられるものであって、言葉によって語り得ず思惟することのできない世界であり、ただ体験されるだけであるとされる（ 4）。哲学の立場では宗教的意識の内容について何も語ることはできない。知的直観は主客合一の直観であると言ってもなお意識の志向性の構造をもつために、概念的知識との関係をもつと言い得る。つまり、知的直観の内容は哲学の立場で語り得るものである。しかし、ここが哲学の限界であると西田は考える。仏教やキリスト教のような歴史的宗教には、それぞれに「宗教的世界」と見なされるものがある。西田はこの宗教的世界と、思惟の及ばない宗教的意識とを、区別する。西田によれば、叡智的一般者が絶対無の場所に於てあり、絶対無の場所に包まれたとき、叡智的自己をノエシス方向に超越した超越的主観によって構成されたものが叡智的世界として見えてくる。このとき、叡智的世界として見えてくるものは「絶対無の場所に於てあるもの」であるかのように思われるが、そうではなく、「絶対無の場所に於てあるものの影」に過ぎない。この「絶対無の場所に於てあるものの影」が、「宗教的世界」と見なされるものである（ 5）。このように歴史的宗教の立場を説明した後で、西田はこう言う。「私はかかる宗教観は尚、甚深なるものとは考へない。意識一般が叡智的自己としては尚自己自身の内容を有せない如く、未だ真の宗教的直観に達せない、唯、叡智的世界に即して考へられた宗教観たるに過ぎない（ 6）」。西田が真の宗教的意識と考えるものはこれとは違う。「真に絶対無の意識に透徹した時、そこに我もなければ神もない。而もそれは絶対無なるが故に、山は是山、水は是水、有るものは有るが儘に有るのである（ 7）」。禅的な言い方になっているが、西田の言おうとするところは明白であろう。だが、このように宗教的意識について語るのはどこまでも哲学の立場である。西田は哲学と宗教とが同一の目的をもつと考

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えるからこそ、両者の立場の違いを強く意識している。西田の「知ること」の追究は、絶対無の場所という究極の一般者にまで行き着くわけであるが、絶対無の場所は一切の限定を越えたものであるから、概念的に語ることはできない。それでもなお絶対無の場所について語り得るとしたら、それは我々の心がただ「映す鏡」となるという仕方のみである、と西田は言う（ 8）。「映す」という仕方で知られる絶対無の場所から種々の知識の立場と構造を明らかにする、これが西田の考える哲学の立場である。したがって、哲学の立場には映すということが残る。それに対して、宗教の立場は映すということも残さない。絶対無の場所をめぐるこの違いが、哲学と宗教を切り分けると共に、この違いは哲学と宗教との接触点をも示している。哲学の立場は自己が自己自身の内へ反省する立場であり、その自己が宗教的自己に至ったとしても、自己の内への反省であるかぎり哲学の思惟である。そういう仕方で哲学は宗教の事象を思惟することができるとされる。西田の宗教論として直ちに思い浮かぶのは最後の論文「場所的論理と宗教的世界観」であるが、以上のことを考えると、この論文の題目が大きな意味をもってくる。西田によれば、「宗教的世界観」とは、宗教的自己の立場に立って絶対的自己（神）が構成した対象界を自己自身の内容とするものである。つまり、宗教的世界観は、叡智的世界の内容を宗教的自己の立場から見たものに過ぎないのであって、宗教的自己そのものの自省の内容ではない。「宗教的自己そのものの自省」の立場は哲学の立場である。したがって、絶対無の場所としての宗教的意識の立場は哲学の立場を超えているが、宗教的世界観の方はいまだ哲学の立場に至っていないものとなる。もっとも、後期の西田は「弁証法的世界」を問題にするようになり、世界が世界自身を限定するということが考えられるようになる。この思索の方向転換によって、「宗教的世界観」が新たな意義をもつようになることは付言しておかねばならない。以上のような西田の哲学と宗教の考え方をそのまま受け入れるべきであるとは直ちに言えないが、それについてはここで立ち入ることはしない。西田の考え方を受け継ぐ形でいわゆる京都学派の宗教哲学の流れが出てくる。浄土教の宗教哲学というべきものもそのなかで生まれてくる。

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武内義範における浄土教の宗教哲学浄土教の宗教哲学成立の端緒は、武内義範（一九一三 ― 二〇〇二年）の『教行信証の哲学』（一九四一年）であると言ってよいであろう（ 9）。武内は師である田邊元のすすめによってこの書を執筆するに至り、この書がまた田邊の『懺悔道としての哲学（ 10）』に影響を与えたという経緯はよく知られている。ただし、田邊と武内とではその哲学的思索における『教行信証』の意義は異なっている。田邊は親鸞の『教行信証』が「懺

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悔道」というべきものであると考えて、『教行信証』によって大きく触発される。しかし「私は懺悔道としての哲学が親鸞の信仰思想に影響せられ指導せられて発生したものでなくして、理性批判の絶対批判に至る徹底の帰結が之を必然ならしめたのであることを主張する〔… … ）（（（〕」と述べているように、田邊はあくまで哲学の立場で思惟している。田邊にとって浄土教はたくさんある歴史的宗教のなかの一つなのである。武内は、西田が「自覚」として捉える哲学的思惟の動的構造を、自らの哲学の基盤として受け継いでいる。そのことは直接的には語られていないが、武内の哲学的思索の基盤には揺るぎがない。その上で、武内の立場を浄土教の宗教哲学として成立させているのは、親鸞への態度である。「教行信証における信の構造」という論稿のなかで、武内は『教行信証』の思惟には一本論理の筋が通っていることを論じて、次のように言っている。もちろん聖人（親鸞）は今日の論理主義者のような存在ではありませんから、思索が信心の上に立つものとは考えません。論理はいつでも信仰と対立し、後者によって克服されねばならないことも、十分御存知です。しかし、論理は、断絶を含みながら、影の形に添うように、信仰を追跡することができます。両者の関係は、主知主義者の叡智とか精神とかを逆転させたような形の弁証法的止揚・統一です（ 12）。宗教は哲学以前であると共に哲学以後であり、哲学は宗教と協調というよりもむしろ相克という関係のなかで自らを否定しつつ成就する。そのような考え方を武内のなかに読み取ることができる。そして、その考え方を武内が親鸞の思索のなかに見て取っているということが重要である。このような宗教（信仰）と哲学（論理）の関係は西田や田邊の考え方にも通じるものがあるが、彼らにおけるその関係は哲学に軸足を置いたものであったのに対して、親鸞におけるその関係は信仰に軸足を置いたものとなる。このような武内の浄土教理解は、論理と信仰との鋭い緊張関係によって特徴づけられる。この終わることのない対立とその克服を追うことは、『教行信証』のなかに親鸞という「宗教的自己そのものの自省」を読み取ろうとすることにほかならない。武内の仕事は、聖典の内容を論理的に体系化し教理として仕上げることはしないという点で、伝統的な宗学とははっきりと区別される。一方で、『教行信証』には伝統的な宗学や仏教学の研究の大きな蓄積があり、武内の親鸞の思索はそれを強く意識しつつ形成されている。

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現代的な問題関心からの理解武内の『教行信証の哲学』は、親鸞の宗教的自覚の論理をその生成の過程において理解しようとしたものであり、その過程

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を示す「三願転入」は武内の宗教哲学の立ち位置を明確に示す主題である。晩年になると、武内は自らの研究の視角を、「現代の思想の、特に西洋の思想の諸問題、もっと狭く言うと、現代に対して現代の人間が懐く宗教的な問題設定

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神・世界・人間のあり方

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について、現代西欧の宗教哲学における問題の立て方と、それに対する解答としての思想（ 13）」に据えることになる。歴史的世界の問題は武内にとって、親鸞の宗教的自覚の事柄を現代世界に振り向けた、というような副次的な問題ではない。武内は業と輪廻の立場を「どこまでも自己を世界のなかで世界の方から見ようとする」ものだと捉えている。「だから主体は世界を自己に映じるが、逆にそのことまで世界の側から見られるという仕方で世界によってつつまれるのでなければならない（ 14）」。そして、このことを武内は原始仏教の有（ bh āv a ）の概念から導出されると考える。武内は原始仏教の研究でも知られているが、親鸞の思想と釈尊の人間存在の捉え方とを重ね合わせて理解している。武内の晩年の浄土教理解を特徴づけるものの一つは、『教行信証』信巻の始めの方に出てくる曇鸞の三心転成の重視である）（1 （。即ち、「信心淳からざるをもてのゆえに決定なし、決定なきがゆへに念相続せず、また念相続せざるがゆへに、決定の信をえず、決定の信をえざるがゆへに心淳からざるべし（信心が淳厚でないから、決定の心がなく、決定の心がないから、一念の信心が相続しない。また一念の信心が相続しないから、決定の心がなく、決定の心がないから信心が淳厚にならないのである）（1 （）」。これは否定的な形で語られているが、肯定的に言うと、淳心と決定心と相続心が展転相成するということである。曇鸞は『論註』でこの情態が仏の教えに従った修行のあり方であると述べており、それを親鸞が『教行信証』信巻で引用している。普通の宗学的な議論では、まず『大無量寿経』の第十八願の三心（至心・信楽・欲生）が問題になり、次に『観無量寿経』の三心（至誠心・深心・廻向発願心）について解釈され、曇鸞の三心転成はその後に位置づけられる。なぜなら、宗派の拠り所となる経の叙述によって教義の正当性を明らかにすることが最初になされるべきだからである。しかし武内は、信巻では『大無量寿経』の三心、『観無量寿経』の三心に先立って曇鸞の三心が出てくることから、淳心・決定心・相続心の展転相成こそ親鸞が三心の問題を捉える原点のようなものだと考えている。つまり、「どれをとっても他の二つのものが継起している、どれか一つでも欠ければ他の二つのものもだめになる」というこの三心の関係の把握を、親鸞が自らの体験を自己省察したものとして受けとめ、そこから本願の三心の関係を解明し、浄土教の信の構造を明らかにする。これが武内の企図である。さらに武内は、三心展転相成という信心の構造には、瞬間とその持続ということが含まれていると考える。彼は、親鸞においては「世尊我一心帰命尽十方無碍光如来」の一心が行から信

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の方向に解明されていると見た上で、帰命の一念を実存主義の哲学の「瞬間」という考え方から捉えていく（ 17）。二河白道の中で阿彌陀仏から「来い」と言われ、釈迦仏から「行け」と言われるその命令に対して、全身全霊で「はい」と言うその一瞬、即ち南無阿弥陀仏の一声という形で本願招喚の勅命に応答する瞬間を、生涯を通じて、今から今へと相続していかなければならない。「時尅の極促」は「時尅の延促」でもある、つまり一念する瞬間の今が、今の持続としての時間と一つである。そのように論ずる。武内は、信心というものを迷いの消えた安定した宗教的境地とは考えない。信心の構造を非常に厳しい緊張情態として捉えているのである。注意しておかねばならないのは、「宗教的自己そのものの自省」とは、宗教的体験そのものに沈湎することではなく、そのような沈湎、耽溺を自ら否定することだという点である。この点に関して、武内の態度は一切の妥協を許さない。

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体は変わるか「現代に対して現代の人間が懐く宗教的な問題設定」のもとで親鸞思想を直截に問うた著作が『親鸞と現代』（一九七四年）である。武内はそこで、曽我量深の「体たいは変わらないけれども義は変っていく」という考え方を取り上げる（ 18）。南無阿弥陀仏の本体は変わらないがその意味は時代とともに変化するという考え方は、歴史的世界の変容のなかで念仏の宗教的生命を維持しようとするときに取られる典型的態度である。しかし、武内はそれに異議を唱える。「義の変ったのは、また体の変ったことでもあると考えなければならない」というのである。永遠不変なるものと変容するものとに二分し、宗教の核心は永遠不変なものであるとする単純な構図を、武内は根本から否定する。イギリスの司教であったジョン・ロビンソン（ Jo hn A . T . R ob in so n ）が H on est to G od _（ SC M Pr es s, 19 63_）という著作で、現代の世界のなかで自分は聖職者でありながら祈ることができない、と述べていることに武内は感銘を受けている。それは、武内自身にとって念仏を称えることができないということに相当する。この世俗化された世界では念仏は称えられないということである。だが、それまでの仏教の伝統と違って、法然と親鸞の念仏の精神は、世俗のただなかに、世俗的な行住坐臥のうちで聖なるものを現実化するというものであったのではないか。そこに革新的な意義があったのではないか。武内は次のように言う。しかし、電車のなかで念仏を称えるとか、あるいは喫茶店でコーヒーを注文してコーヒーを持って来たときに、南無阿弥陀仏といったらやはりおかしい、ちょっと具合が悪い。例えばそれが茶室でお茶をいただいたときに、お婆さんが

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南無阿弥陀仏といわれたのなら、それはすこしもおかしくはない。しかしウェイトレスがコーヒーを持って来たときに、南無阿弥陀仏というとなぜおかしいか？そこに何かがあるのではないか？（ 19）これに対して異議を唱える人はたくさんいるであろう。自分ならウェイトレスに南無阿弥陀仏と言うことができる、信心獲得に至っていないから南無阿弥陀仏と言えないのだ、このように言う人たちは、体としての南無阿弥陀仏は変わらない、という曽我の考え方に共感するであろう。しかし、武内にとって念仏を称えるということは、自分がそこで南無阿弥陀仏と言うだけのことではない。称えるここに「浄土が将来している」ということでなければならない、と武内は言う。「将来」を動詞形で用いる「将来する」という表現は、武内の独特のものである。「将来」は将に来たらんとす、いまにも来ようとしている、という意味であるが、動詞形にすることで、その動性がすでに現在化していることを示そうとしていると解される。念仏を称えることは、「将来する」というかたちで現在する浄土というものが、阿弥陀仏の名前とともに私に語りかけ、今ここに独自の世界の開けがもたらされるということでなければならない。言い換えれば、ウェイトレスも共に念仏を唱和し、喫茶店という場所が荘厳する浄土になるということでなければならない。武内がウェイトレスに南無阿弥陀仏といったらおかしいというのは、我々の生きている日常的なこの世界が念仏の唱和と齟齬をきたしているからである。だがそれでは、茶室でお婆さんがお茶をいただいて南無阿弥陀仏というならおかしくないというのは、そこに浄土が将来しているということなのか。念仏を言えるか言えないかは、結局、単なる場の雰囲気の問題に過ぎないのではないか。そういう疑問が起こるはずである。おそらく現代の我々には、喫茶店のウェイトレスと茶室のお婆さんの違いはないであろう。しかし、一九一三（大正二）年生まれの武内にとって、茶室でお婆さんがお茶を南無阿弥陀仏といって受け取る姿は、日常的に長く親しんだもののはずである。武内は「真宗教化の問題（ 20）」という小論のなかで、妙好人浅原才市のような宗教詩人型の天才ではなく、教養の低い盲目の農夫であった和三郎老人の平凡で純粋な宗教心を真宗の信心の典型として挙げている。茶室のお婆さんの念仏は、武内の身近にいた和三郎老人と共通する性格のものと推測される。しかし現代で茶室のお婆さんということで連想されるのは、公民館で開催される高齢者向け趣味講座の受講生であったり、高価な着物を着て高価な茶碗を愛でる趣味人であったりして、喫茶店のウェイトレスに負けず劣らず南無阿弥陀仏が不似合いに思われる。武内はまだ普通の篤信の真宗信者に囲まれる時代に生きてきたが、現代世界を覆う空間の質は大きく変容している。武内は自分が現に生きている時代にその変容が浸透し始めていること

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を敏感に察知して、「われわれの技術の時代では体もまた変化を受け、腐蝕されつつあるように見える（ 21）」と言うのである。私の念仏が私の生きる世界から遊離しているなら、それは本当に念仏を称えたことにはならない。武内は、現代人の神は人のよいいつもにこにこ笑っているようなお方になってしまっている、というロビンソンの指摘に、神の体が変ったことの兆候を見ている。それに対して、阿弥陀仏はそもそも裁きの神ではなく慈悲の現われであるから、ロビンソンの批判は当たらないと言うなら、事柄を取り違えている。ロビンソンの指摘が意味するのは、宗教が自分の生命がかかっているというような真剣な事柄ではなくなっているということであろう。現代人の神は、普通に生活できているときはどうでもよいが、心が折れそうになったときには助けてくれる、そういう都合の良い存在になっている。もしかしたら、現代人には信仰に生命をかけるというようなことは自爆テロのような行為を思い起こさせるのかもしれない。信仰は安全でなければならないと多くの人が考えている。だが、宗教を必要なときに使える安全なツールとして扱うことは、生死に対して真剣に向かい合わないということと同じである。生死に真剣に向かい合うことを妨げるものこそ、南無阿弥陀仏と称えることを空転させてしまう何ものかである。

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称名の宇宙的コーラスだが、私が念仏を称えるここに浄土が将来しているとはどういうことなのであろうか。武内は、称名という行為が能行・所行（ 22）という形式的な議論の中に収めこまれる傾向があるのに抗して、『教行信証』行巻で親鸞が称名を阿弥陀仏の第十七願から出ていると見なしていることから、次のように考える。すなわち能行としての行は、そのままそれが象徴的行為として、すべての仏、一切の衆生、一切の世界のありとあらゆるものが仏の名をたたえている、その全体の大きなコーラスのなかに流れ込み、融入している。阿弥陀仏の名をたたえることが、大いなる称名の流れのなかに、つまり諸仏称揚、諸仏称讃の願の内容に流れ入っている。そこでは、行の意味は単にひとりの人間の行為ではなくて、その行為自身が実は深い象徴的な根底をもっていることとなる。だからその行為によって、象徴的な世界が開かれて、私自身の称名の行為がその象徴的な世界のなかに映されている、とそういうふうに考えられる（ 23）。私が南無阿弥陀仏と称えることは宇宙全体の称名のコーラスに参入することでなければならない。喫茶店のウェイトレスも

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念仏を唱和するのでなければならないということは、ウェイトレスが念仏の信徒であるか否かなどという問題では全然ない。ウェイトレスがコーヒー茶碗をテーブルに置くカチャという音、電車が動くガタンガタンという音がすべて阿彌陀仏の讃嘆である、そういう世界が開かれるということである。称名とは、そういう仕方で「如来の家に生れる」こと、つまり、如来との生の共同に入ることである。世界が如来の家となる。そして、いわば家に父と母があるように、如来の家の光明と名号という二つの愛の働きによって、自分の信仰が成立する。これが親鸞の言う称名であると武内は考える。この考え方が、武内の浄土教理解を特徴づける第二のものである。光明と名号の問題は名号の歴史性の問題へと発展する。親鸞は自らの念仏を釈迦仏から七高僧を通して相続したものとして受け取っているが、武内はその親鸞の念仏が自分自身にまで繋がっていると考える。これは仏教のいわゆる血脈相承という考え方に沿うものであるが、親鸞の場合、それに加えて正像末史観のもつ意味が大きいと思われる。正像末史観の歴史性が「如来の遺弟」というあり方として受け取られるとき、この史観は宗教的実存の問題となる。名号の歴史的な相続ということが、武内の浄土教理解の第三の特徴として挙げられる。今から今への一念の相続を内なる相続とするならば、名号の歴史的な相続は外なる相続として捉えることができる（ 24）。この内と外との名号の相続が、如来との生の共同を現実化すると考えてよいであろう。特に、歴史的相続の問題は念仏の深い意味を明らかにするというだけでなく、そのような念仏が我々の世界に実現されているか、という問いへと直ちに発展することになる。そのような発展へと武内の思惟を触発したのは、ブルトマンの信仰的決断という考え方である。世界を媒介にし、これを転換の場として、過去における歴史的啓示（神の言葉）を、未来から将来する福音の宣教との今ここでの出会いというかたちに切り替えること、これがブルトマンの信仰的決断であると武内は言う（ 25）。そういう仕方で世界というものが媒介となって、歴史は実存の個人史から世界史に広がり、実存の世界内存在は歴史的世界において決断する宗教的実存になることができる。この宗教的実存の意味によって初めて、歴史の完結した意味というものが与えられる。そういう歴史の意味が、過去のものであるはずのイエス・キリストの存在を現在に将来するものとして、宗教的実存における出会いを成立させる。そのように武内は理解する。このブルトマン解釈にもとづいて武内は、浄土から将来する永遠としての名号に私が今ここで出会うことができると考える（ 26）。その出会いにおいて、私が汝としての名号にこの現在に対面する、ということが成立する。その対面は、南無阿弥陀仏が私を招喚し、私が南無阿弥陀仏に応答するということを意味する。南無阿弥陀仏という一語において、召喚と応答という相互的な行為が成立するのである。そして、その招喚と応答において諸

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仏咨嗟・諸仏証誠（ 27）という象徴的世界が開かれる。これが、武内の語る名号との出会いである。さらに、このような名号との出会いの背景として、念仏の歴史的伝承の世界が考えられてゆく。それは、親鸞における法然からの伝承とその後方に連なる七高僧およびその前方に拡がる現代の信徒たちの世界であり、武内にとって直接には近角常観や和三郎老人からの伝承というかたちで具体化される世界である。武内は、喫茶店に諸仏咨嗟・諸仏証誠の南無阿弥陀仏が響いているか、と問うたのである。そして、同じことを別の仕方で問うたのが次のような問いである。〔 ……〕今はそのような真宗精神の大地性を従来と同じように維持しえないところの況位にわれわれは立たされているのではないか。時代は大きく展開して、われわれは同じ風土、同じ気候の下に、生きているとは言いえないような状態に置かれている。世界の中心はたえず動き、世界はもはや昨日の世界ではない。よかれあしかれ、昨日の日本は今日の日本ではない。土地は同じであっても精神的風土は全く一変した。来春にはもはや信楽の小さき花も開花しないかもしれない（ 28）。これは「真宗教化の問題」という小論の一節であるが、真宗精神の「大地性」ということには鈴木大拙の『日本的霊性』の思想が影響しているであろう。「信楽の小さき花」というのは、和三郎老人のような名もなき篤信の人を指している。武内は、そのような名もなき篤信者たちを生むところに真宗の大地性を見るのであり、このような小さな花が作る花輪こそが真宗の存在理由であるとさえ考えている。真宗の大地性とは、念仏の信において自己の救済と世界の救済とが一であるということを言い換えたものである。来春にはこの小さな花も開花しないとしたら、私の念仏はもはや真の念仏ではあり得ない。どのような時代状況であっても、念仏の直接の伝承が途絶えたとしても、歴史の底から浄土教の信心を発見するような宗教的天才は生まれ得るであろう。親鸞の教えはそれだけの力をもっているであろう。しかし、大地が涸れ果てたならば、小さな花が生まれ続けることは難しい。小さな花の花輪ができるような密やかな念仏の伝承が途絶えるならば、今ここの念仏は既に腐蝕している。なぜなら、阿弥陀仏の王本願とされる第十八願「たとひ、われ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽して、わがくにに生ぜんとおもふて、乃至十念せん。もし生ぜずば、正覚をとらじ。ただし五逆と誹謗正法とをばのぞく（ 29）」は、大乗仏教の一切衆生の救済という理念を体現したものだからである。武内が言いたかったのはこういうことではないかと思う。

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現代世界で我々が問うべきこと本願や名号は、浄土教という宗教的世界観を構成するものである限りは、時代と共に変化するものである。それ故、武内は本体としての南無阿弥陀仏が変わると言うことができる。しかし、武内は念仏の真理性についてまったく疑いをもっていない。西田が宗教的意識と呼んだものを、武内は他力の信心として掴んでいたからであろう。これは西田と明確に違う点である。武内においても絶対無の場所は思索の及ばないものであると推測されるが、絶対無の場所についてある種の確信をもっていたという言い方はできるであろう。それ故、武内は宗教的世界観から宗教的意識に至ることができる。また、宗教的意識から宗教的世界観の限界を見ることができる。武内の宗教哲学は、宗教的世界観と宗教的意識との間の往還として成立するものだと言ってよいであろう。この往還は、哲学以前と哲学以後との間の往還にほかならない。西田は哲学以後をそれ自体は思惟が及ばないとしながら、言葉と思索が及ぶところは何処までかということを徹底的に探究することによって指し示そうとした。西田と武内とでは哲学以後の受けとめ方が違うが、両者の哲学的思惟そのものには相通ずるものがある。武内は哲学以前と哲学以後との往還のなかで、自らの思索の領野を歴史的世界に応ずる仕方で開いていった。武内が原始仏教の研究に打ち込んだのは、そこに浄土教の原点を見たからであり、原始仏教の研究を通して仏教全体における浄土教の意義を明らかにしたいという意図があったのだと思われる。ただし、武内の浄土教についての思索を宗教哲学と呼び、その宗教哲学をこのようなものとして捉えるのは、私の解釈であると言わねばならない（ 30）。さて、武内が思惟した時代からさらに大きく変化している我々の世界において、念仏はどのように求められるのか。武内が喫茶店でウェイトレスに対して念仏を称えることができないと述べたのは、武内が十分に念仏を体得していなかったためではなく、その逆である。念仏は武内の身体の内に根を張り、彼の生を導いていたからこそ、その念仏と世界との齟齬が鋭敏に見て取られたと言える。宗教哲学がいま浄土教において問うべきであるのは、まさに私の念仏と私の生きている世界との齟齬であろう。だが、我々は武内のように、自己の内に根を張る念仏を羅針盤にしてその齟齬を探ることはできない。現代でも念仏を生きている人はたくさんいるであろうが、その念仏がどれほど深かろうとも世界から切り離された念仏では、羅針盤にはなり得ない。それどころか、世界から切り離された念仏は浄土往生ということの意味を見誤らせるであろう。それでは、哲学以前と哲学以後との間を往還する思索は我々には不可能なのであろうか。そうではない。宗教哲学の思索の仕方は一様ではない。浄土教の宗教哲学は、自分の生きる世界

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において自分の生きる念仏を求めるという仕方でしか成立しない。生きる世界が変容することによって、またその世界のなかで念仏の求め方が屈折することによって、宗教哲学の在りようは変わらざるを得ない。だが、そのことを確認することがすでに、西田や武内が拓いた宗教哲学の思索の場へと我々を一歩近づけることになる。とはいえ、そもそも宇宙が唱和するような念仏を求めること自体が、現代の我々にはあまりに過大な要求ではないのか。宗教的な救済というものをそのように考えるのは、笑うべき誇大妄想ではないのか。そのような疑問ですら、宗教哲学的思索の出発点となり得る。それは、我々は親鸞の言葉の中に何を求めるのか、仏教に何を見出そうとしているのか、という最も根本的な問いに導くからである。だが、そのような根本的な問いを問うことは、浄土教という枠を越えることになるのではないか。中世の世界を生きた親鸞のテキストを読むことはもはやそこでは意味を持たないのではないか。今度はそのような疑問が起こるかもしれない。親鸞は経典の文言を自由に読み替えるという仕方で、自らのテキストを作り上げ、自らの仏教理解を示した。その原点にあったのは、もはやこれまでの仏教では救われない、という親鸞の絶望である。現代の世界ではもはや念仏を称えられない、ということは、『教行信証』を廃棄するのではなく、『教行信証』を書く原点にあった親鸞の絶望にまで還ることを意味する。それはまさしく、哲学以前と哲学以後との間の往還に入ることに他ならない。もはや念仏を称えることができないということは、それ自体が宗教的意識からの照射であり得るであろう。注（ 1）『西田幾多郎全集』第五巻、安倍能成他編、岩波書店、一九七九年、一七五頁。（ 2） _{同書、一七六頁。} （ 3） _{同書、一七七頁。} （ 4） _{同書、一八〇} ―一八一頁。（ 5） _{同書、一八一―一八二頁。} （ 6） _{同書、一八二頁。} （ 7） _{同書、一八二頁。} （ 8） _{同書、一八二頁。} （ 9）『教行信証の哲学』について長谷正當は「先生の『教行信証の哲学』は、宗教哲学的角度からなされた最初の『教行信証』の研究であり、その後の『教行信証』研究は本書を抜きにして語ることができないという意味で、本書はわが国の『教行信証』研究史において画期的ともいうべき位置を占めると言ってよいように思われる」（『武内義範著作集』第一巻、長谷正當他編、法蔵館、一九九九年、三八四頁）と述べている。（ 10）_『田邊元全集』第九巻、西谷啓治他編、筑摩書房、一九六三年、六頁。『懺悔道としての哲学』は、一九四四年十 ― 十二月になされた京大での講義が著書として一九四六年四月に刊行されたものである。

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（ 11）_{『田邊元全集』第九巻、三九頁。} （ 12）_{『武内義範著作集』第一巻、三〇八頁。} （ 13）同書、三三八頁。（ 14）_{『武内義範著作集』第二巻、八八頁。} （ 15）_{『武内義範著作集』第一巻、三六一頁。} （ 16）金子大栄編『原典校注真宗聖典全』法蔵館、一九六〇年、二〇一頁。（ 17）_{『武内義範著作集』第一巻、三一〇} ― 三一二頁。（ 18）_{『武内義範著作集』第二巻、三六頁以下。} （ 19）同書、三七頁。（ 20）_{『武内義範著作集』第一巻、二四九} ― 二六一頁。（ 21）武内はニーチェにも深い共感をもっているが、「神の腐敗が我々にまだ臭ってきていないのか。 ─ 神々もまた腐るのだ（ R iech en w ir no ch N ich ts vo n de r gö ttl ich en V er w es un g? ─ au ch G öt ter v er w es en ! ）」という『悦ばしい知識』の言葉が連想される［ F rie dr ich N iet zs ch e, S äm tli ch e W er ke , K rit is ch e St u di en au sg ab e, B d. 3, D eu ts ch er T as ch en bu ch V er lag , d e G ru yt er, 1 98 0, S . 4 81 ］。（ 22）_「能行」とは自分から行う称名、「所行」とは行わしめられて行う称名という意味である。（ 23）_{『武内義範著作集』第二巻、五〇} ― 五一頁。（ 24）同書、五一頁。（ 25）同書、四三頁。（ 26）同書、四四 ― 四五頁。（ 27）_「諸仏咨嗟」とは諸仏が阿彌陀仏の名を讃えること、「諸仏証誠」とは諸仏がその名の真理性と名号による往生を保証することである。（ 28）_{『武内義範著作集』第一巻、二五六頁。} （ 29）_{『原典校注} 真宗聖典全』一八頁。（ 30）_武内には三十七歳のときに書いた「宗教哲学」と題する論稿があるが、そこでは宗教の本質や宗教的作用の諸類型が扱われている。それは近代ヨーロッパの一般的な宗教哲学の概念に相当する内容のものである。そこからさらに、武内の関心は宗教現象学・宗教学の領野に広く及んでいる。武藤一雄の言い方を借りると、この分野は宗教学的宗教哲学に当たるものであり、武内の浄土教に関する論考は哲学的宗教哲学に当たると言ってよい。武内自身がこれらの連関をどのように考えていたかはわからない。