「自然科学」と「目的論」: エイコース・ロゴス (三)の1

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Kobe Shoin Women’s University Repository

Title 「自然科学」と「目的論」-エイコース・ロゴス（三）の 1-

Natural Science and Teleology

Author(s) 種山恭子（Kyoko Kusayama）

Citation 研究紀要（SHOIN REVIEW），第 11 号：1-29

Issue Date 1969

Resource Type Bulletin Paper / 紀要論文

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はしがき本論文は、前々回の﹁エイコース・ロゴスー﹁知識﹂のあり方についてー﹂及び、前回の﹁言葉と実在ーエイコエイコスロゴスース・ロゴス ( 二 ) ﹂に引き続き、プラトンが、その著、﹁ティマイオス﹂で、自然を扱う場合に採った﹁似た言論﹂と呼ポジテイヴイズムばれる、言論のあり方を、いわゆる実証主義的な思考法と比較し、検討しようとするものであって、その意味で、副題ロジカルコポジテイ﹁エイコース . ロゴス ( 三 ) ﹂の示しているように、前の二つの論文の続篇をなす。しかし、特に前回では、﹁論理的実証ヴイズムコスモロジー主義﹂に関して、幾分かの批判を試みようとしたのに対し、今回は、何かプラトンの意図したような宇宙論の方向が、実コスモロジ証主義的な観点から見られた﹁自然科学﹂と、どのような関係に立つのか、また、前者のような﹁宇宙論﹂が﹁自然﹂についての、単なる﹁物語り﹂でなく、一つの﹁言論﹂ 1 ある客観的な論理性を具えたーとして成立し得る可能性があるのかどうか、もしあるとすれば、どのような点にそれが考えられるのか、と言った問題を主題としようとするものである。従って、こうした観点の相違から、前の二つの論文と、必らずしも首尾一貫しない点も出て来るであろうことを、予めお断りしておく。一1一

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なお、今回は﹁エイコース・ロゴス﹂を副題としながら、本論に立ち至る前に、止めなければならなくなった点についても、お断りしておく。 1 まず、前世紀も終りに近い、一入八八年に出版された、﹁プラトンのティマイオス﹂ (﹁ティマイオス﹂の原典の版、対訳、注釈を含む ) の序文の冒頭で、その著者、ケンブリッジのアーチャー・バインドが記している、次のような言葉を取り上げ、それを出発点として、これから検討しようとする問題点を明確にしよう。﹁比較的重要な部類に属する、プラトンの著作のうちで、﹁ティマイオス﹂以上に、近代の学者たちの注意を惹かなかったものは、恐らく皆無であろう﹂と、アーチャー・ハノ・ンドは言っているのである、﹁そして、そのように、この著作が、他のものと較べて、比較的無視されて来た理由も、別段、遠くに求めるがものはない。その形而上学的な内容が、ただでさえ、極めて難解であるのに、それがまた、絶え間なく用いられている、比喩的な説明法のために、よりいっそう難解なものになっていること、現在では経験科学が自らの独壇場であることを主張している領域において、ア・ブリオリな思弁が、やたらに見られること、その構想が、彪大な、多方面にわたるものを含んでいることーこうしたすべての条件が重なって、その結果、ただ、プラトンの哲学に最も熱心な、極めて少数の研究者だけが、この対話篇に関して、何らかの見るべき仕事を残したに過ぎないようなことになったのである。この対話篇は、神秘的な形而上学の謎めいた断片や、まだやっと、幼児期にあるかないかの科学の粗茉な想像と入り混った、空想的なーたしかに、巧みにできた、詩的なも ' スモゴニカル ( 1 ) のではあるにしても 1 宇宙生成説風の構成のものだとして、無視されて来たのである﹂

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もっと母、アーチャー . バインド自身は、﹁ティマイオス﹂を﹁無視する﹂どころか、﹁プラトンの哲学に最も熱心な、極めて少数の研究者﹂の一人として、右の﹁プラトンのティマイオス﹂を完成したのだという点は、附記しておかなければならない。しかし、アーチャー・バインドが、﹁ティマノ・オス﹂の、詩的な、比喩に満ちた表現のヴェールの彼方に把 ( 2 ) 握したのは、実は、絶対精神が、自らを展開するという、﹁一元論的観念論﹂あるいは﹁汎神論﹂的図式であった。つまデミウルゴスデミウルゴスり、﹁ティマイオス﹂の原典で、製作者 1 ﹁神﹂とも言われるーが宇宙を製作したと言われ、そして、この製作者のススプシユケ製作になる、理知を具えた宇宙の魂が、やがて、全宇宙を支配すると言われている、その言葉を、アーチャー・バインド ( 3 ) は、単 ↓ な絶対精神が、自己自身を、多なる形を取って展開した、というように解したのである。ところが、﹁ティマイヌスプラノもメネロァイテイアアナンケオス﹂の原典にば、宇宙の生成には、﹁理知﹂のほかに、﹁さまよう原因﹂とも呼ばれる、﹁必然﹂もまた、いま一っの原ヌスアナンケヘヘヘへ因としてあり、﹁理知﹂が、この﹁必然﹂を説得することによって、宇宙が生成せしめられたのだと言われていた 1 具体的に言うと、火、水、空気、土は、物体的なもの特有の機械的・盲目的な、そしてその意味で、ある必然性を持った、ヌス運動・衝突・相互変換しかしないが、﹁理知﹂の原理が、こうした必然性を、できるだけ目的に沿うように、巧みに配置して、人間の身体その他を製作した、と言われていたのである。しかし、アーチャ i ・バインドは、この点についても、アナンケヌス﹁ = 兀論﹂の解釈を崩さない。﹁必然﹂が﹁理知﹂によって﹁説得された﹂という言葉ば、まさしく、﹁必然﹂もまた、 ( 4 ) ﹁理知﹂の働らきの一つの様態であることを意味している、と、アーチャ i ・バインドは言うのである。いや、たしかヌスに、火や水は、それだけでは、いわゆる﹁目的﹂的でない、機械的な働らきしかしないが、しかし、﹁理知﹂が、一旦、多なる形に展開すると、そうした形態を取った存在を支配する法則は恒常的なものであって、つまり、物質的な世界といヌスうものは、いわば、ひとりで働らくように涙子を巻かれた機械のようなものであり、﹁理知﹂は、細部に到るまで、その一3一

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. ( 5 ) プラノロメネロコァィティァァナンケロ働らきを抑えたり、正したりはしないのだ、と、言うのである。それでは、こうした﹁必然﹂が﹁さまよう原因﹂と呼ばれるのは何故か ? アーチャー・バインドに従えば、それは、われわれが全知でなく、実際には完全に法則に従っているも ( 6 ) のも、われわれには、大ていの場合、気紛れに起ったとしか見えないからなのである。だからこそまた、﹁自然﹂を語る言論も・碗厘綴﹂でしかないと言われるのだーと、アーチャー・バインドは言うーというのは、羅対者﹂を知る者は、まさにその事実によって、﹁絶対者﹂であるであろうが、有限な知性の限界を越えた、﹁絶対知﹂を、プラトンは認 ( 7 ) めようとはしないからだ、と、言うのである。ところで、アーチャー・バインドの、こうした﹁一元論﹂的解釈は、たとえば、後に、一九三七年に出版された、同じくケンブリッジのコーンフオドによって、まさしくこうした解釈は、ユダヤ的 1ーキリスト教的な、全能の創造者の観念 (8 ) を、多分、無意識にではあろうが、プラトンに読み込んだものだとして、批判されたのであった。ゴーンフオドの見解は、恐らく、正しいであろう。しかし、われわれはいま、別段、アーチャー . バインドを批判するために、その解釈を提示したわけではないのである。ユダヤーーキリスト教的一元論と言っても、それを基盤とする哲学説は、さまざまな形態を取って来たが、アーチャー . バインドの場合、特に目立つのは、﹁絶対精神が自己を展開する﹂という図式を、プラトンに読み取っているという点である。そして、このことは、アーチャー・バインドの﹁プラトンのティマイオス﹂の出版された、前世紀も終りに近い頃、ブラッドリに見られろような、へーゲルの形而上学の影響がイギリスの学界にあった点を顧慮すれば、誠に興味深く、また、当時、﹁幼稚な科学の空想﹂の語られているものとして、人々があまり注意しなかった﹁ティマイオス﹂に、生きた意味を見ようとしたアーチャー・バインドが、﹁ティマイオス﹂の原典を探索しながら、いっか、へーゲル風、ブラッド

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リ風の用語や観念に醗訳して、それを解釈しようとしたとしても、およそこうした場合、解釈者が単に、自分にも判然としない流行語に謙訳して安心するというのでなく、むしろ、自分自身に最もよく理解できる言葉、もしくは、自分自身の思考の範疇となっている言葉に、絶えず融訳しながら、解釈しようとする原典の言葉を検討しようとするものである限り、そしてまた、そのことを通じて、原典に新たな視点から見られた新たな意味を発見するとともに、自分自身が抱いていた、何らかの先入観を、訂正しようとするものであり限り、それはむしろ、正当な姿勢と言ってよいはずである。ところで、われわれがいま注目したいのは、アーチャー・バインドの解釈が、正しいかどうかは保留するとして、とにかく、その解釈によれば、﹁ティマイオス﹂には、何か近代科学の﹁物理的法則﹂とでも言うような﹁法則﹂の支配する、火や水と言った、物質的な領域のもののメカニズムも、人体のように、カント風に言えば﹁客観的合目性 ( o 圧爵二く。 N 毛。弁・巳齢凝犀。 ε ﹂を示しているというべき有機体の組織も、いずれも﹁絶対精神﹂の働らきの様態として、一元的に説明されているのが見られることになる、という点である。ところで、近代科学の﹁物理的法則﹂と言う場合、少なくとも、アーチャー・バインドの﹁プラトンのティマイオス﹂の出版された一八八八年の頃、当時、すでに、自然科学そのものの内部では、今世紀になって登場する相対性理論や量子論を促すような、いくつかの難問が見出されていたにしても、一般にはーいや、多くの科学者の場合ですらーニュートン力学が、絶対的なものとして受け入れられていたであろう。ところが、ニュートン力学は、その体系を見事にまとめ上げたニュートン自身が、そうした体系に表わされるような秩序を持った宇宙に、知的な全能の神の合理的な働らきを感知して、どれほど宗教的な敬慶の念に打たれたにしても、とにかくそれが、物体間の閉ぢた因果関係の系列を、この上もなく明瞭に、数学の方程式で示したという点は、重要である。これについては、後に ( 第 3 節で ) 述べることにしたい一5一

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が、いまは、次のような点に、注意しておきたい。すなわち、まず第一には、すでに、ニュ i トンに先立って、かのデカルトが、ニュートン力学とは些か異なった形ではあるが、しかし、物体間の閉ぢた因果関係の系列を示しているという点では、一= ートンの場合と同様の、力学体系を構想したとき、そのような、閉ぢた因果関係の系列をなす物質的な世界ヘへと、そうした世界に属するものとして、その世界を支配している必然的な因果関係に服しているはずの身体を持ちながヘへら、﹁自由﹂を感知している、このわれわれの精神とが、どのような関係に立ち得るのかという、解き難い難問を残した、オカジオナリストという点である。機会原因論者は、物体と物体が運動を授受すると見える現象の彼方に、運動を移行させる神の働らきを観想し、われわれ人間の有限な精神もまた、神がそれを受動的条件として働らくものなのだと考え、また、スピノザは、物体間の因果関係の系列は、実は、唯一無限の実体たる、神の様態であって、人の有限な精神もまた、神のいま一つの様態なのだとして、この問題を、汎神論的な見地から、解決しようとした。そして、デカルト力学に代って、一= 1 トン力学が圧倒的な勝利を得て、細部にわたって仕上げられて行った後も、このようなスピノザの汎神論的な思想は、へーゲルへと伝えられて行くーそして、アーチャー・バインドが、プラトンの中に見たのは、まさに、へーゲル風の、汎神論的・一元論的な形而上学であったと考えられるのである。ところで、アーチャー・バインドのプラトン解釈の妥当・非妥当はさて措き、このように、物質問の現象も、精神現象も、一元的に解釈するという見方が、意味のあるものとして成立するためには、それは勿論、単に、一を他の概念や範疇に押し込めてしまうというのでなく、むしろ、自然科学の提示するデータも、われわれ人間の精神が直接経験する、内的な世界も、ともに損なうことなく包括しながら、両者に対して、より深い洞察を与えるものでなくてはならないはずである。ところで、スピノザとかへーゲルとか言った巨人が、それにどこまで成功したかはともかく、われわれはまた、道徳行為の成立する前提たる﹁自由﹂に位置を与えるべく、カントが、

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あのように無限に連鎖する因果関係の系列をなすと思われる自然の世界全体を、﹁現象﹂として、﹁物自体﹂と区別し、われわれの真の主体を、﹁現象﹂の外へ解放しようとした、その驚くべき努力を、決して忘れてはならないであろう。そして、後でも見るように、﹁自然科学﹂の世界で、ニュートン力学が王座の位置から降りたと言うべき現在においてもまたーいや、むしろ、現在においては、ますます 1 人間の世界に固有な概念や範疇、つまり、﹁自由﹂とか﹁目的﹂とか﹁価値﹂とか言ったものと、自然科学に固有な術語のあらわす観念とを、一つに包括することは、至難のように見えるのである。ところで、アーチャー・バインドは、﹁ティマノ・オス﹂の中に、機械的に動く物質的な世界もまた、絶対精神の働らきの、一つの様態だと見たのであった。しかし勿論、これが、ただ、機械的必然的に動く物質の世界の彼方に、神のヘヘヘへ働らきを観想する、というだけのことであるなら、それは、﹁物質的な力﹂と言おうと、﹁神﹂と言おうと、実質的には何も変らないような、ある原理 -しかもこれは、機械的な法則そのものと同じものであるーを、﹁神﹂という言葉で語っただけのものだということになるであろう。しかし、プラトンは、実際に、そのようなことを意味しているのであろうか 1 以上が、われわれの注目したい第一の点である。われわれの注目したい第二の点は、アーチャー・バインドによると、﹁ティマイオス﹂には、機械的・必然的に動く火や水の動きも、そうした物質的な領域のものから構成されていながら、特異な原理に従って配置されているように見える有機体や生命現象も、同じ﹁絶対精神﹂の働らきとして、 = 兀的に解しているのが見られることになる、という点である。ところで、十七世紀の力学の与えた、機械論的自然観が、あまりにも強力な影響を与えたので、何かそうした﹁力学﹂の言葉で、一切の有機体や生命現象をも解釈しようとする傾向が、近代の世界を通じて、絶え間なくあらわれて来るのは、周知のところである。デカルトの場合、人間の身体も、神によってつくられたものであるが、これは一個の機械の一7一

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ようなものであって、精神とは全く異なったものでしかない。﹁松果腺﹂に精神が宿ると言っても、こうした図式は、松果腺が、精気の激動によって動かされて惹起される﹁情念﹂を、善く用い、支配するという﹁生き方﹂の問題に結びつくものではあっても、心身二元論は依然として残存し、身体を含む物質的な領域のものに関して、自然科学が、ある、閉ぢた因果関係の系列を示す時、それと、有機体の形成原理や、生命現象の特異な相を結びつけることは、困難になる。カンヘヘトが﹁判断力批判﹂第二部で、﹁目的論﹂を展開しようとしたとき、﹁目的論は、科学としては教説に属するものでは全く ( 9 ) なく、単に批判的に、詳しくは、 ] つの特殊な認識能力、すなわち判断力の批判に属するものに過ぎない﹂と、注意深く記しているのを、忘れてはならないであろう。なるほど、その後、化学や、電磁気現象に関する研究が進み、﹁自然科学﹂は変貌した。そして、たとえばシェリングが、物質から、生命に到る現象を、発展的に解そうとし、こうした見方は、ヘロアナンセーゲルに受け継がれるーいや、アーチャー・バインドが、プラトンの﹁必然﹂について、それは、単に、物質的 . 機械アナンァ的・盲目的な原子の動きだけから、自然の全過程を説明しようとしたデモクリトスの﹁必然﹂とは異なり、それ自体が、 ( 10 ) アナンケー善を目指す理知によって計画されたものだ、と言うとき、そして、こうした﹁必然﹂も、有機体の形成原理も、すべて、﹁絶対精神﹂の発展段階だと言うとき、物質の動きから、やがて生命が発展して来る像を描いた、シェリングやへーゲルの場合に似たものを、プラトンに見ていたのであろうか ? とにかく、物質的な次元のものだけで、閉ぢた因果系列を形成してしまうとすれば、どこまで行っても、それを﹁理知﹂の働らきと言おうが言うまいが、同じことだからである 1 ところで、こうした、アーチャー・バインドの解釈が正しいか否かはさて措き、勿論、﹁物質﹂の世界も、﹁生命現象﹂も、一元的に解し得るとすれば、これは誠に興味深いことである。そして勿論、シェリングやへーゲル以後、自然科学は、また新らしい段階に達する。電磁気現象に関する研究や、化学がさらに発展するほか、エネルギー恒存の法則やダー

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ウィンの進化論や﹁細胞﹂説などが続々とあらわれる。そして後に、今世紀に入って﹁相対性理論﹂や﹁量子論﹂が登場するのは、言うまでもない。いったい、こうしたさまざまな説は、どのように大きな﹁綜合﹂を待つものとして登場したのであろうか ? ヘへしかし、﹁自然科学﹂の発展は、必らずしも、﹁より大きな綜合﹂に向う方向に進むとは限らない。綜合のためには、各個別科学の提出する概念を、﹁特殊﹂として含み得るような、より高次の、一般的な概念を構想する精神を要する。そして、このように、﹁より高次の、一般的な概念を構想する﹂ということと、各科学が用いている方法を﹁抽象﹂して、これまでに﹁有効﹂と思われた方法を、より細かく仕上げる、ということとは、全く別のことである。ところが、﹁自然科学﹂が、とにもかくにも、ある方法に従って、前進して行くように見えるのに、﹁哲学﹂乃至﹁形而上学﹂の方は、ありとあらゆる説が群立したまま、果しない胴々めぐりを繰り返し、いろいろな説に対して、否定も肯定もする手段もないまま紛糾に陥っているように思われたとき、﹁自然科学﹂の提出する概念や説を、いきなり、﹁神﹂や﹁善﹂﹁魂﹂と言った概念に結びつげるに先立って、こうした、在来の﹁哲学﹂あるいは、﹁形而上学﹂の方法そのものに、批判の目が向けられたとしても、少しも不思議ではない。そしてこのことは、別段﹁哲学﹂乃至﹁形而上学﹂そのものの否定と、直接結びつくわけではない。デカルトにせよ、ライプニッツにせよ、より﹁合理的﹂に、自然と数学と精神と、そして神とを位置づけようとしているのである。しかしーこれは﹁実証主義﹂成立の由来を述べるには、甚だ不十分であろうが 1 一方、十八世紀の、たとえば、バークリに見られるような、﹁外界の観念のすべても、実は、直接あらわれている感覚内容ヘヘヘヘへから、徐々に感覚経験がつくり上げる観念だ﹂という説や、また、ヒュームの、﹁実体や因果性の観念も、直接、経験にヘへ与えられる印象から、想像の飛躍によって構成されるものだ﹂という主張が、そうした主張の背景をなしている、バーク 9

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リの場合の﹁精神﹂や、ヒュームの場合の﹁人間﹂から切り離されて、それだけが、﹁外界﹂についての正当な見解として強調され、また他方では、前世紀の、たとえば、マッハに見られるような、﹁理論的思考も、感覚的経験を整理するための経済的手段だ﹂という考え方や、ジョン・ステユワート・ミルの﹁伝統的三段論法による演繹推理は、同語反復だ﹂という主張が、これまた、マッハの心的過程の分析や、ミルの帰納を重視する世界観と言った、それぞれの主張の背景から切り離されて強調される時、しかもまた、とりわけ今世紀に入って、数学・論理学の全体が、単に規約として示される定義と、形式的・能率的に選び出された一群の公理から、記号の置き換えによって形式的に導き出される、同語反復のシステムとして、従ってまた、幾通りでも可能なものとして示された時ーいや、こうしたさまざまな要素が、ある意図のもとに結合される時、﹁論理的実証主義﹂の骨子が出来上ると言えるのではあるまいか。ヘヘへところで、こうした﹁論理的実証主義﹂はもともと、反形而上学を旗標として、然りとも否とも、何とも名状し難い空想を述べたてながら、﹁学問﹂を潜称する﹁形而上学﹂の言明を、﹁検証可能か否か﹂という基準によって、一網打尽にナンセンス﹁無意味なり﹂としてレッテルを張ろうという意気に燃えて登場したしたはずであった。しかし、一方に、感覚される経験あるいは観測器械にあらわれる与件を置き、他方に、﹁処理機関﹂として、同語反復の論理学・数学の形式的システムヘへだけを置く、こうした思考法は、いったい﹁何の﹂探究を目指しての思考なのであろうかーこうした構造を持つ﹁論理 ( 11 ) 的実証主義﹂に関しては、﹁自然科学が、同時に、﹁自然﹂の科学ではないという逆説﹂が成立しそうである。﹁論理的実証主義﹂の運動が、ウィーンで公然と、思想運動として発足するのは、一九二九年においてである。しかし、﹁形而上学的思弁﹂に疑いを抱き、﹁実証﹂でなければ気のすまない傾向は、はるかに古くからある。アーチャー・バインドが、﹁ティマイオス﹂に﹁絶対精神の展開する﹂像を見ていること、そしてその場合、シェリン

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グ風、へーゲル風の図を、アーチャー・バインドが見たのであろうか、ということを、われわれは述べていた。ところで、たとえば、アーチャー・バインドの﹁プラトンのティマイオス﹂が出版されて間もない一八九三年に出版された﹁現象と実在 ( 諺署 o 周 o 口 8 き匹幻 o 巴 # 鴫 ) ﹂で、アーチャーハインド自身も大いにその影響を受けたと思われる、著者ブラッドリが、﹁形而上学を語ろうとする時には、その主題に入る前にも、まろで戦争に巻き込まれるような目に合わないわけ ( 12 ) には行かない﹂と言って、何と歎いていることであろうか。そして、ブッドリは、﹁絶対者 ( 件げ O > げ oo O 一F 旨 O ) について、われわれの持っている知識は、哀れむべく不完全なものであるが、私は、不完全なるが故に無価値だという結論には、はっきり反対する。私は反対者に対し、目を開き、人間の本性を考えるべきだと言わなければならない。いったい、世界に ( 13 ) ついての考えを、さし控えるなどということが可能だろうか ? ﹂。と言うが、この﹁絶対者 ( 一ゲ O ㌧ r び qn O 一口け O ) ﹂に関するブラッドリの言明は、ヘーゲルのいくつかの言葉とともに、論理的実証主義者によって、﹁言っている本人にとっても、文と ( 14 ) して意味をなさないもの﹂と決めつけられる、絶好の材料にされるのである。そして今日、﹁論理的実証主義﹂が、﹁反形而学﹂を標榜して、威風堂々と世界の思想界に立ち向った時代も、また、過去のものになった。しかし、われわれに残っているのは何であるのか ? 1 それは、﹁反形而上学の科学主義運動﹂です (15 ) らない。﹁ノアの子等と同様、共通の言語を奪われ、共通の知的な談話を奪われた﹂状態、というべきであろうか ? 一人一人、集団と集団が、それぞれ違った意味内容と、前後関係の言葉 1 というより、特殊なサインーをかわし、そのそれぞれの人と人、集団と集団の間に﹁対話﹂の場はなく、﹁哲学﹂が、過去の﹁哲学者﹂の文献の文字を、互いに結びつけたり解いたりして、細切れの﹁論文﹂を果しなく放出したり、あるいは﹁論理学﹂の形式を、こまごまと仕上げたりナンセンスしている間、そうした﹁哲学徒﹂も含め、﹁無意味﹂を飽きるほど感じている人々が、﹁無意味 ! ﹂と叫んでも、何も出て来一11-一

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ないので、今度はあらん限りの﹁無意味﹂を自ら演出していると、その傍らで﹁どこかが狂っているー﹂と評論家が叫び、その言い廻し方を工夫して、できるだけ、群衆の中で﹁目立つ﹂ように、タレントぶっているーという、こうした風景に、われわれは、どれほど﹁馴れて﹂いることだろうか。ところで、こうした場合、もしも、アーチャー・バインドの言うように、﹁ティマイオス﹂に、﹁物質の隅々にいたるまで、絶対精神の働らきが見られる﹂という考えが見られるとして、それがいったい、どのような、﹁物質主義 . 自然主義﹂への反対陣営の力となり得るであろうか ? 興味深いのは、﹁ティマイオス﹂ 1 にせよ、他の作品にせよーの﹁解釈者﹂が、いつも、その当時﹁通用している﹂と、解釈者当人の考える、ある有力な説に合わせて﹁ティマイオス﹂を弁護しようとしていることである。前世紀も終りに近い、アーチャー・バインドは、へーゲル風・ブラッドリ風の自然観をそこに見た。そしてーこれは、次回に検討したいが -一九一四年に出版された﹁ギリシァ哲学、タレスからプラトンへ﹂の著者、ジョン・バーネ、、、 ( 16 ) ットは、プラトンの場合、物体的なものは、完全に幾何学的に区切られた延長へと解消できるのだと考えて﹁幾何学的 . 数学的原理﹂の主張を、﹁ティマイオス﹂に見て取る。後でも述べるように、勿論、プラトンの、こうした要素は、西洋の思想の歴史に大きな意味を持ったと言わなければならない。しかし、自然に﹁数的要素﹂を見たことだけが、プラトンの﹁通用する﹂面だとすると、何のことはない、プラトンは、﹁数学﹂で記述され、整理される、近代の自然科学に対して、﹁夢想﹂の怪我の功名で、﹁役に立った﹂だけのことになるであろうが、それだけなら、勿論、デモクリトスと、功績の点でば、同質であろう。﹂九二七年に出版された、彪大な﹁プラトンのティマイオス注釈﹂の著者テイラーは、今度は、ホワイトヘッドをいたるところで引用しているが、ホワイトヘッド自身が、プラトンの示唆によって展開した特異な

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8 °。目〇一〇 °q 唄 1 これこそ、近代の実証主義に対抗するものとして興味深いーについては、ほとんど、﹁ティマイオス﹂解釈に、系統的に利用していないと思われるのであり、また、一九三七年に出版された﹁プラトンの宇宙論﹂の著者、コーンフオドの場合は、﹁ティマイオス﹂に、折角、デモクリトスと違った、新らしい宇宙論を見ながら、それを﹁自然科 ( 17 ) 学﹂とは別次元のものとして見ているように思われるのである。 2 プシユロケところで、われわれが、﹁ティマイオス﹂そのものを見る場合、ここには、たしかに、﹁魂﹂を運動の原因とする説、﹁感覚対象﹂を﹁なるもの﹂とする説、また、﹁場所乃至空間﹂が、幾何学的な形態を与えられて、粒子が構成されているところが描かれていて、先に挙げた、アーチャー・バインド、バーネット、テイラー、コーンフオド等の、どの説に対しても、一応、保証となるような言葉は見られる。しかし、﹁ティマイオス﹂の書かれた目的は、何であったか。﹁ティマイオス﹂の導入部が、すでに、ソクラテスの﹁国家﹂の話 ( これは、かの﹁国家﹂篇の、大体、第二巻から第五巻のあたりに一致する ) の話に始まり、﹁ティマイオス﹂の続篇﹁クリティアス﹂で、太古に地上で実現した理想の国家と言うべき、九千年以前のアテナイの物語りが語られるだろうという、その予告たる﹁アトランラィスの物語り﹂へと入り、この過去の理想の国家を語るに先立って、﹁ティマイオス﹂では、宇宙の中で、どのようにして人間が生成したかを物語るのだという前置きのもとに、本論の議論が展開されているところからもわかるように、これは、どこまでも、生きた人間の、宇宙における位置づけを、問題にしているのである。コーンフオドは、このことから、﹁ティマイオス﹂を、どこまでも、人間の生き方を勧める、﹁詩﹂だと言うが、いま一13一

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われわれは、そうした﹁詩﹂と﹁科学﹂を、裁然と区別することはしないでおきたい。﹁科学﹂が﹁詩﹂と区別されるのは、どこであるか、その大前提は、科学の﹁方法﹂が、明瞭に意識された上にあらわれるものであり、また、後で見るように ( 第三節で ) ケプラーにせよ、ガリレイにせよ、プラトンの示唆を、どれほどにまで、﹁科学﹂の領域で受け取っていることであろうかーところで、先ほど、﹁解釈者﹂がその解釈者の時代の、何らかの通用している説に合わせて、解釈しようとする作品を冒゜・一団なしがちだ、と言ったが、意識して甘 ω け凶貯せずとも、解釈者の直面している﹁問題﹂の観点から、作品を見ようとするのは避け難いことである。われわれは先に、﹁実証主義﹂ -とりわけ、論理的実証主義 1 が、一方に単なる、感覚与件を、他方に、同語反復の記号の体系を置いている、と言った。ところが、プラトンの場合、どうであったか。当時一方には明らかに、プロタゴラス主義の、﹁万物の尺度は人間である﹂という主張が強固に根を張っていた。つまり、同じ風も、各人、それぞれにとって、﹁温い﹂とも﹁冷たい﹂とも感じられるが、それと同様、﹁正義﹂も、それぞれの国家が、それを正しいと思い、そのように決めている限り、また、その間だけ、﹁正しい﹂とする説である。こうした、いわゆる﹁価値相対説﹂﹁主観説﹂に対して、プラトンのさまざまな対話篇中の、ソクラテスが、どれほどにまで執拗に、こドクサエビステメコれを批判し、﹁ディアレクティケー﹂を通じて、﹁臆見﹂から﹁知識﹂に到る道を開こうとしたことか。ところでまた他ヘヘヘヘヘヘへ方、パルメニデスが、﹁真理の道﹂として、﹁ある、そして、あらぬことは不可能﹂という道と、﹁あらぬ、そして、あるへゐへことは不可能﹂という道を示し、しかるに、あらぬものは、﹁知ることも語ることもできない﹂として、故に、どこまでもヘヘヘヘへ﹁ある﹂と考えなければならぬこと、そして、あるとあらぬを同じであるとし、また同じでないとするのは、双頭の、死ドクサすべき人間の臆見だと、言い、これは、プラトンも、﹁真実在﹂たるイデアの世界に、その態度を受け継いでいるが、し

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かし、こうした説が、たとえば、ゴルギアスによって、どのような形のものとされたかーとにかく、ゴルギアスの場合、相反する結論を、一定の説得的な論法で導き出しているのが、多々見られるのである。一方に、各人にあらわれるがヘへままのものが、またそのまま、当人にとってあるとする説が、他方に、単に遊戯的にさまざまに相反する結論を導き出す論法が語られ、書かれたという、このような風潮は、別段、紀元前五世紀だけの問題でなく、﹁価値﹂観や、﹁論理﹂乃至﹁言葉﹂というものにまつわる難問として、結構、われわれも直面している。そして、プラトンの対話篇は、こうした風ドクサエピステメ潮を批判し、﹁臆見﹂と﹁知識﹂の区別を明瞭にして、後者に到る困難な、しかし、真実に達するためには、克服しなければならない訓練を、示唆するのに、捧げられているとも言えるが、﹁宇宙論﹂で、人間の本性を改めて位置づけようとドクサしたプラトンにとって、この宇宙論もまた、﹁真実在﹂と、﹁臆見の世界﹂の関係を、少なくとも、何らかの仕方で示唆し、しかも﹁真実在﹂が、この宇宙の中で、実際に、どんな役割を果しているかを、できるだけ説得しうる仕方で、語らなければならなかったはずである。そして、﹁ティマイオス﹂の宇宙論の議論を見るとき、すでに﹁パノードン﹂や﹁テアイテトス﹂で、﹁感覚対象﹂に関して、プラトンが展開した、徽密な分析が、ここに、見事に生かされているように思えるのであるが、われわれは、いきなり、この議論を検討するよりも、むしろ、先ほどの、アーチャー・バインドの解釈とプシユケコの関連で、 1 ﹁ティマイオス﹂全体の議論の、重要な大前提は後にすることにしてー 1 とにかく、いま、﹁魂﹂が、ここで、宇宙論に導入されている場合、それが、どのような文脈で導入されているかと言った点に、まず注目したいのである ( そして、今回は、この点のみで終ることになるが、先ほどから示した問題は、次回で、詳細に論じたい ) 。ところで、先ほどから、アーチャー・バインドの、﹁汎神論的﹂解釈をめぐって、近代の力学があろ世界像を提出して以来、﹁物質﹂の運動と﹁精神﹂あるいはまた﹁神﹂とか、どのような関係に立つかが、大きな問題になって来たと言ったが、プラトン一15一

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プシユほケの場合、﹁火﹂や﹁水﹂の運動と、﹁魂﹂特有の動き方は、どのような関連を持って捉えられていたか。われわれが、できるだけ、その原典の文面を正直に受け取る時、それは、次のような風なものとして、考えることができるであろうーすなわち、火や水などは、なるほど、その粒子の形態に関しては、神が、これを与えたことになっているが ( 五三 B ) 、しブシユケリヌスかしその動きは、﹁魂﹂の自発的な、しかも﹁理知﹂の働らきをあらわす、比率に従った円運動ではなく、どこまでも、﹁他のものによって動かされて、必然的にまた、他のものを動かすもの﹂ ( 四六 E ) と言われ、しかもまた、放置しておけば、似たもの同志が集まって、いっかは動きを停止してしまうものとされていたのである ( 五三 A ) 。ところで、こうアナンケプシユケした物質的な領域のものの﹁必然﹂の世界に対して、﹁魂﹂は、どのような位置に立つか。すでに﹁パイドロス﹂ ( 二四五キしネロミスアレケ C -E ) で、この宇宙の﹁動き﹂の源泉となり、始原となるものは、決して、﹁他のものによって動かされて、また、他ブシユヶキコネシスのものを動かす﹂というような、物体的な次元のものではあり得ず、自分自身を動かす魂こそ、﹁動き﹂の源泉だと言わノモイれていたのであり、また、﹁法律﹂ (第十巻八九四 E 以下 ) でも同様に、コが他を動かし、それがまた第三のものを動かキネシスすという変化の系列を考えるとき、そうしたものの動き全体の始まりをなすものは、自分で自分を動かしたものの変化以キコるネシスプシュロケ外にはない﹂と言われていたのである。そして、このように、﹁動きの始原ば、自発運動をなす魂だ﹂ということを、﹁パノもイイドロス﹂から﹁ティマイオス﹂を経て﹁法律﹂に到る、プラトンの大前提と考えるなら、﹁ティマイオス﹂の原典で、デモウルゴス﹁製作者、もしくは神が、宇宙を製作しようとして、その素材を受け取ったとき、それは無秩序に動いていた﹂というように、あたかも、物体的・可視的な領域のものが、それだけで、すでに動くものとして語られているように見えるにしても ( 三〇 A ) 、それを文字通りに受け取るよりも、むしろ、次のように解釈するのが、妥当であると考えられるであろう。プシユケすなわち、プラトンは、﹁仮にもしも、知的な、しかも自発運動をなす魂が、動きの始原として考えられないとすれば、一16一

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単に物質的な次元のものだけでは、現在あるような、秩序ある、永続する天体の運動などを含むような宇宙は、決して生プシユケじ得なかったであろう﹂という意味合いで、いわば、そうした﹁魂﹂に由来すると思われる要素を抽象し去った残りを、ここで示しているのだ、と考えられるであろう。プシユケところで、重要なのは、この場合、プラトンが、﹁物質的なもの﹂である限りの﹁物質的なもの﹂の動きを、﹁魂﹂固有の動きと、はっきりと区別しているように見える、という点である。先の、アーチャー・バインドの場合は、しかし、プシユーケー ( 18 ) ﹁魂が運動の始原だ﹂というのが、プラトンの大前提だと見たところから、直ちに、﹁だから、物体的なものの、機械的ブシユーケー ( 19 ) ・必然的な運動もまた、魂に由来する﹂としていた。たしかに﹁由来する﹂ということは言えるであろう。しかし、そのもブシユケロことは、﹁物体的なものとして解される限りにおける、物体特有の動き﹂と、﹁魂﹂固有の動きとが、連続的 = 兀的に解され得るとか、あるいは、直ちに、一方を原理として、他方の原理も導出される、ということを意味しない。それを意味するなら、勿論、﹁ = 兀論﹂になってしまうであろうし、それが完成するなら、誠に興味深い、現在未解決の問題の解決も見られるであろう。しかし、プラトンの議論は、むしろ、現実の宇宙にも、火や水などの動きのように、﹁合目的的﹂と ( 20 ) は到底考えられない動きと、天体の運動などに見られるような、規則正しい、従って﹁合目的的﹂に見えるような運動があるにしても、とにかく、前者のような動き方をする次元のものだけでは、この宇宙に見られる、比率に従った、永続する運動や、その他一般に、合目的性をあらわしているような運動や事物の形成は、到底説明できない、として、いわば、前者のような運動だけに、閉ぢた独立の位置を与えず、そこに、後者による﹁指導﹂を必要とするような点を明瞭に示しているように思われるのである。そして、こうしたプラトンの議論の焦点を、かの﹁自然研究﹂に対して、比較してみるとするなら、それは、たとえば一17一

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アトミストアトマ﹁原子論者﹂のように、すべての動きを、原子の機械的・必然的なーまた、その意味で、﹁意図﹂や﹁目的﹂に無関係 ( 21 ) ノモイなものとして、﹁偶然的﹂な 1 運動・衝突に帰着させようとする説や、あるいは、﹁法律﹂第十巻 ( 八八九 B 以下 ) に挙ブシユケげられているような、﹁太陽も月も星も ⋮ ⋮ また、動物も植物も﹂、火、水、土、空気と言った、全く魂を持たない、ただ、それぞれの持つ作用力で、偶然的に運動し、結合するものから生じた、とするような、無神論的 , 自然主義的な人々殊謬対して・そうした説の限界・矛盾を指摘し・百然 L を・より + 分に説明し理解するには、かれら無神論者が、火プシユコケコや水のような物質的な次元のものから、第二次的に導出しようとした﹁魂﹂をこそ、第一の原因としなければならないことを、示そうとしたものだと、考えることができるであろう。そして、この場合、プラトンの、原子論者や自然主義者に対する批判は、次のようにまとめることができるであろう。すなわち、もしも、かれらの言うように、自然の過程のすべてが、火や水の運動・衝突にのみ由来するものであるなら、しかもまた、そうした、火や水と言った次元のものが、単に・その物質的な性質に従って、運動・衝突し、一が他を動かすと言った仕方で、いわば﹁受動的﹂に運動を授受し、また、そうした過程で、﹁似たものが似たものと集まる﹂という傾向を示すだけのものなら → -) ( a ) そうした運動 . 衝突の系列の最初の出発点は、そのような運動体が、受動的なものである限り、そこには求め得られないではないかというこヘへとと、 ( b ) 仮に、そうした物質的な領域のものが、元来、運動を続けて来たというところから出発しなければならないにしても、その運動が、﹁似たものが似たものと集まる﹂だけのものなら、やがてその運動が停止しないことを保証するものはないことになるであろうということと、また ( "11 ) ( a ) あらゆる動きが、そうした火や水の運動に還元されると考えるべきなら、天体の示す、数的比率をなす円運動の原因は、説明されたとは言い難く、 ( b ) 人体その他の組織の形成や、﹁目的﹂に従って行為する、われわれ自身の動きは、火や水などの運動・衝突から説明される、自然の過程と、ど

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( 22 ) のように関係するのか、全く不明になる、というように、まとめることができると思われるのである。プシユほケこうして、以上のような議論を辿る限り、プラトンが﹁魂﹂をーアーチャー・バインドの﹁絶対精神﹂という言葉にプシユコケロは、疑問が残るにしても、とにかく、﹁魂﹂を -導入した時、それは、単に、﹁物質の必然的な動きの彼方に、神の働らきを観想する﹂という意味合いにおいてではなく、むしろ、火や水のみから、自然の全過程を説明しようとする説の矛盾と限界を示し、﹁自然﹂に関して、当時の﹁自然の研究﹂に代る、新たな展望を開こうという意図に基いたものであったと、考えることができるであろう。 3 ところで、この宇宙全体、とりわけ天体の運動に、神あるいは知的な原因者の働らきをあらわす、数的原理が見られるのだという、こうした、プラトンの自然観が、その後、西洋の思想の歴史で、どれほどの役割を果して来たかは、屡々喧伝されているところである。近代の天体力学への大きな足跡を印したというべき、かのルネッサンス期の、天文学者でもあり、自然哲学者でもあったケプラーが、運動の原理を、神から頒たれる霊 ( " 昌一日的 ) だと考え、太陽には、惑星を﹁動かす霊 ( 口口一H 口 ρ 口日〇一﹃ N ) ﹂が、惑星にもまた、それに従属する霊が宿り、すべての霊が、精神の働らきを象徴する円を描いて動き、全体が、幾何学的に規定されるような調和・比率をもって運動するのだ、と考えたことは、有名である。しかし、処女作﹁宇宙論の神秘 ( 言岩 8 H ご日 O o 。・日 o αQ 話 ℃ 鑑。鐸ヨ ) ﹂で、こうした議論を展開したケプラーも、やがて、この運動の原因が、太陽から離れるとともに弱まるのだということを考えたとき、太陽からの距離に応じて、それぞれ、一が他よりも弱い力を持つ、多くの﹁目ぎ器ヨ 9 ユ 8 ・。﹂を想定するよりも、むしろ、太陽にのみ、ただ一つの﹁ o 巳ヨ阻一19一

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目 o 鼠 N ﹂があって、それが、太陽からの距離に応じて弱まって行くのだと考え、そして、この﹁力﹂を、﹁磁気力 (言品巳・ ( 23 ) 臣巴ゴ。国屋中け) ﹂だと考えるに到ったのである。ガリレイは、ケプラーの業績に対して、とんと考慮を払わなかったか、あるいは無知だったかであって、すでに、ケプラーが、惑星軌道を楕円だとしたのに、ガリレイの方は、依然として、それを円だとしていた。しかし、ガリレイが、プラトンの示唆に基くと言いながら、惑星の運動に、地上の物体について自らが明らかにした、自由落下の法則を見て取ろうとしているのは興味深いーガリレイは、神が諸惑星のめぐる軌道の中心に、太陽を置き、別の場所で諸惑星をつくって、それらを、この中心に向って落下させ、それが加速されて、神がちょうどよいと思った速度に達したとき、円運動に移らせた、だから、諸惑星が、太陽から、どれだけ離れたところでつくられたか、現在の惑星の軌道の大きさや、公転速 ( 24 ) 度をたしかめることによって、計算できるだろう、というのである。もっとも、これだけでは、地上の物体の運動も、天体の運動も包括する、大きな力学は生まれるべくもなかったが、しかし、ガリレイが﹁惰性の原理﹂を確立したのは、大ヘヘヘへきな事件であった。﹁力﹂が働らかなければ、物体は静止するのでなく、等速で運動を続ける ! そして、デカルトが、この﹁惰性の原理﹂を拡張して、二つの物体が衝突する時、衝突前の、それぞれの物体の質量と運度の積 ( 開運動量 ) の和は、衝突の前後を通じて︼定に保たれるという、﹁運動量恒存の法則﹂をもとにして、特有の﹁デカルト力学﹂を形成したということは、周知のところであろう。そしてまた、他方、ホイヘンスが、回転運動をする運動体の、中心に対する加速度 ( 11 求心加速度 ) を解明し、やがて、かのケプラーの業績や、右のホイヘンスの解明を踏まえ、それまでの力学の成果を綜合した、ニュートンの、偉大な力学 1 つまり、天体の運動も、地上の物体の運動も、一つの﹁万有引力の法則﹂を軸にして、数学の方程式におさめる一20一

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ようなーが生まれるのである。われわれは、いま、こうした巨人たちが、どんな霊感に打たれて発想し、どんな長い苦斗を経て、方式化に至り、それが得られた時、どんなに大きな、場合によっては気違いじみた歓喜を経験したかということには、立ち入らないでおこう。あるいはまた、こうした人々の取った方法の背景にある、基本的な哲学的立場が、実は、それぞれ違って居り、とりわけ、ケプラーとガリレイ、デカルトとニュートンの場合に、その基本的な思考法に、ある面では、恐らく、折れ合い難いようなものがあるはずだという点についても、いまは立ち入らないでおこう。しかし、それぞれの理論を提唱した人の、基本的な立場に、どんな容易ならぬ哲学的な問題が残っていたにせよーあるいは、そうした哲学的基礎づけの問題が、現在なお、残っているにせよーとにかく、﹁力学﹂の体系が、すさまじい勢いで、仕上げられて行ったのは事実である。十七世紀以後、﹁哲学者﹂が、すさまじい勢いで発展して行く﹁力学﹂ 1 後には﹁物理学﹂ーの後を、何とかよちよち追っかけながら、その説に合わせるように、﹁哲学的基礎﹂を、やっとのことで捻出すると、その時にはもう、力学や物理学が先に進んでいて、何とも恰好がつかなくなる、と言った風景も、決して珍らしいことではない。ヘヘヘへしかし、いまわれわれが注目したいのは、ニュートンにおいて、ある完成を見た力学が、自然のあらゆる事物について、いわば﹁閉じた﹂運動の系列を、一元的に方式化し得た、という点である。この観点からすれば、天体の運動も、地上の物体も、同じ数学の方程式にあらわされるような﹁法則﹂に従って、永久に、運動を続けるだろう。一21一

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4 プシユケところで、プラトンが、宇宙の運動の、第一の原因として、﹁魂﹂を導入しようとしたとき、その意図が何であれ、とアトヒズムにかく、そうした説が、当時の﹁原子論﹂や、その他の自然主義的な説に対して、積極的に対抗するものとなり得たとすれば、それは、少なくとも、われわれが先に整理したところからすると、 (i ) ( a ) 物質的な次元のものは、受動的な動き方しかしないものであり、事実また、自然主義的な人々は、そのように解しているが、そうした前提に立つなら、運動の最初の出発点は考えられないし、また ( b ) そうした物質的な次元のものは、﹁似たものが、似たものに向う﹂という傾向を取るだけのものと考えられる以上、そうした次元のものの運動は、やがて停止しないではなく、また ( 叫11 ) ( a ) そのような物質的なものの運動だけからば、天体の示す、数的比率に従った円運動ば導き出され離く、さらに ( b ) もしも、そのような物質的なものが、人間も含む宇宙全体の、唯一の原因であるなら、人体組織や﹁目的﹂を持って行動する、われわれ人間の動きは、宇宙のどこに根ざし得るか、というような論拠があってのことだ、と言えるであろう。ところが、これらの論拠のうち、少なくとも ( i ) ( b ) が、物質的な次元の水や土に関して、それらは、もともと、単に自分と同質のものに到る傾向だけを持ち、そこに到れば静止してしまうものだという見解 1 これは、アリストテレスの場合も、同様であるーに基いている限り、このように、﹁静止﹂を基盤にして、物体を解そうという考えは、ガリレイの﹁惰性の原理﹂や、デカルトの﹁運動量恒存の法則﹂や、さらに、ニュートン力学によって廃棄され、また ( "11 ) ( a ) が、地上の土や水の固有の動きと、天体の運動を、異質的なものとすべきだ、という前提に立っている限り、これは、ニュートン力学の完成とともに、廃棄されたことになるであろう。なるほど、 ( i ) ( a ) や ( h ) ( b ) については、近代力学は、何事をも語っていないように見える。しかし、少なくとも、地上、天上の一切の物体的なものが、数学の方