相対主義と絶対主義の相克一凋契と牧口常三郎の応戦樋口

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相対主義と絶対主義の相克(樋口)13

相対主義と絶対主義の相克

一凋契と牧口常三郎の応戦

樋口勝

一はじめに

二西洋近代に見る価値の転倒三.中国近代の目覚め

四焉契哲学と牧口価値論の挑戦五おわりに

一一はじめに

一・般に、人間の価値判断はその人の好みの問題であり、事物の価値に対する評価である。それゆえ、私達は日常生活において、常に様々な価値判断をしながら生きている。しかし、価値問題においてより大事な問題は、個々の特定問題の価値判断というより、より大きな次元で捉える問題、つまり人間の生き方に関する問題であり、人間の価値に関する問題であり、日常生活における価値判断の基準の問題である。この問題は古来から、人間は何のために生きるのか、善とは何かという問題と共に、様々に議論されてきた大きなテーマでもあった。その意味では、西洋では古代ギリシャ哲学、東洋では仏教や諸子百家にまで遡る問題であった。

周知の如く、価値哲学は、19世紀後半ドイツの新カント学派によって成立

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し、価値問題の原理的な探求を主とする学問が形成された。その代表的人物の一人であるヴィンデルバントは、真・善・美・聖という普遍的価値を探求し、その価値が具現化している文化価値が価値哲学探究の主要命題であるとした。しかし、その後、主観主義的価値論と客観主義的価値論が展開され、主に前者が主流になっていく。つまり、主観の需要、欲望、情感、興味などが価値を決定し、事物自体に価値はないという立場である。この場合、価値

は随意のものと見なし相対化され、相対主義の立場から価値を規定していこうというものであった。他方、直覚主義価値論、現象学的価値論、神学価値論などの客観主義的価値論も提起されたが、大きな影響を及ぼすまでには至

らなかった。

0方、19世紀末ニーチェによって「神の死」が宣告され、それまでのキリスト教の神学価値論やプラトン主義に由来する絶対主義的価値観が、崩壊の一途を辿っていく。それは、科学の方法論の影響や工業都市社会の発展に伴って、神を代表とする絶対的なものへの信仰が急速に衰えたことが主な要因であるとされる。ニーチェはこれを「価値の転換」と呼び、西洋の伝統的

な価値観を転換すべきであると主張した。

中国でも近代以降、それまでの儒教的な天命論に代表される絶対的価値観が没落していく。中国哲学によれば、人間の本性は天によって賦与されているので、人性を天理に復帰させることによって「天人合0」の境地に達することができるとした。しかし、宋明理学は、人道である社会規範と天道である自然規律を同一視し、社会規範に従うことを強調したため、意志や欲望や感情などの個性を否定することになる。近代に至って、聾自珍を筆頭に「自我」の自覚に目覚め、清末・五四運動期を通じて、伝統的な絶対的価値観を批判していく。っまり、伝統的な道徳決定論ではなく、唯意志主義が主張されるようになった。

中国は西洋思想の刺激によって、意志自由の問題が活発に論議されること

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になるわけだが、価値相対主義と価値絶対主義の問題は、近代以降、東西を通じていまだに解決のつかない問題である。倫理学の分野でも、自然主義・

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歴史主義・実存主義など、絶対善や相対善の問題の相克が続いている。近年でも、1993年、シカゴで行われた第二回世界宗教会議で「地球倫理への宣言」が採択されたが、「各宗教からの共通要素を抽出する」、「殺すな、盗むな、

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嘘を言うな、性的道徳を犯すな」という各宗教が共有する最低限のものを抽出し、地球倫理としたに過ぎなかった。そこには、政治的・宗教的衝突を避け、文化の違いによる問題を姐上に乗せなかったためか、人間が向上するための規範や価値観に言及することはなかった。

現代は相対主義の時代と言われる。異なる時代、地域、文化問には、それぞれの価値観や道徳基準が存在することは確かである。しかし、価値判断は好みの違いにより、その基準となる全ての価値が勝手に承認されるのであれば、相違する個人・社会・文化間の交流はできなくなってしまう。先に挙げた世界宗教会議における宣言が、相対主義の苦境を考慮せざるを得なかった理由もそこにある。

では、私達は、相対主義と絶対主義の相克をどのように乗り越えればいいのであろうか。無論、この問題は本稿で簡単に解決できる問題ではない。また、全ての人が承認する価値を提起することも不可能である。しかし、東洋の思想家はこの問題をどのように考えたのであろうか。本稿では、マルクス主義哲学史家の凋契の思想と牧口常三郎の価値論を取り上げ、この問題の解決をどのように試みたのかを考察していきたい。なぜなら、焉契は唯物弁証法に基づき、牧口は仏教に基づいた独自の展開をしているからである。但し、本稿はまだ研究の初段階にあるため、両者の方向性を示すだけに留まることを断っておきたい。

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二西洋近代に見る価値の転倒

マッキンタイアは、「私たちの文化においては、道徳的な一致を確保する

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ための合理的な方法は何もないように思われる」と言う。そして、次のような道徳論争の例を挙げて説明している。

1(a)正義の戦争とは、善が戦争の善悪を凌駕する戦争である。しかし、

近代の戦争は、非戦闘員の生存を確保できず、正義の戦争になりえないので、平和主義者になるべきだ。

(b)平和を望むなら、戦争に備えなければならない。そうでなけれぼ、

戦争を回避できない。

(c)大国間の戦争は破壊的である。しかし、抑圧された集団を解放するために行われる戦争は、正当な手段である。

2(a)人間は自分自身の身体や人格に対する権利を持っている。胎児が母体の一部である段階では、中絶するか否かの権利は母親にあり、道徳的に許されるべきだ。

(b)胎児は自身で中絶を意志できない。意志できないのであれば、他人 (母親)に意志を強要できない。しかし、中絶は禁ぜられるべきだというわけではない。

(c)殺人は悪である。胎児は同定可能な個人である。嬰児殺しが殺人なら、中絶は殺人である。したがって、中絶は悪であり、禁じられるべきだ。

3(a)正義は、各人が可能な限り平等な機会を享受すべきだと要求する。

それゆえ、政府が保健と教育を提供し、市民は公正に享受すべきだ。したがって、私立学校や私営医療は廃止すべきだ。

(b)各人は自分が望む責務、自分の欲する契約、自分の自由な選択を決定し履行する権利がある。それゆえ、学校、医療その他の制約を撤廃

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し、自由であるべきだ。

確かに、以上の三つの論争は現在でも現実の問題になっている。マッキンタイアは、これらの論証には「概念上の共約不可能性」という特徴があると言う。つまり、それぞれの論証は、それぞれの諸前提から帰結するのだが、

その諸前提を比較する合理的方法がない。それぞれが異なった規範的・評価的な概念を用いている。例えば、1の議論は正義と生存、2の議論は権利と普遍化可能性、3の議論は自由と平等を前提にしている。それゆえ、私たちの社会にはこれらの主張のどれに決めるか、その確立された方法がないとし

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ている。

これらは、近代以降の道徳理論の諸問題に起因するが、マッキンタイアはそれを啓蒙主義の企ての失敗の所産であるとする。彼によれば、近代に至

り、聖なる階層秩序と目的論から解放された個人が、道徳の諸規則に見られる古い目的論的性格や究極的な神の法としての定言的性格を奪ってしまったと見ている。それゆえ、新たな目的論を考案するか、規則に対する新しい定言的な地位を発見するかしなければ、諸規則への訴えは合理的なものにはな

り得ない。啓蒙主義における前者の企ては功利主義が、後者の企てはカントによる道徳規則の権威を実践理性の本性に基礎を置く試みに現れている。そ

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して、両者の試みは共に失敗したと考えている。

功利主義については、功利性の概念と諸権利の概念の共約不可能性を挙げて説明する。つまり、諸権利の概念は〈自律的な道徳行為者〉の目的に役立っために生み出され、功利性の概念は別の目的のために考案された。共に伝統的な道徳の持つ諸概念の代用品として作り出されたのである。したがっ

て、権利に訴える主張と功利性に訴える主張が対抗するとき、どちらの主張を優先すべきかを決定する合理的な方法は存在しない。また、カントについては、道徳命法に従い、それを具体化する行為は、科学の見地からは説明と理解が不可能なものでなければならないとの結論を余儀なくされた。それゆ

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え、ニーチェによって、カント的定言命法・普遍化可能性に道徳を基礎づける考えを批判され、18世紀の〈合理的でかつ合理的に正当化された自律的な

Es}

道徳主体〉は、虚構であり幻想であると否定されることになったと言う。

このように、啓蒙主義による道徳の新しい合理的・非宗教的な基礎を見つける企ては失敗に終わる。そこで、ニーチェは、内面の道徳感情や良心を否定するだけでなく、理性に取って代わるものとして意志を強調することにな

の

る。それがニーチェの永劫回帰の世界であり、権力への意志なのである。

ニーチェはヨーロッパに支配的な二つの価値観を否定する。一方がギリシャ的理性主義であり、0方がキリスト教世界観である。では、ニーチェに見る価値の転倒とはどのようなものか、ここではまず、キリスト教世界観への批判を通して、ニーチェの思想を見ていくことにする。

周知の如く、ニーチェは、キリスト教道徳はルサンチマンによって形成されていると批判する。マックス・シェーラーも「ニーチェは、『キリスト教の

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愛の理念』を『ルサンチマン』の最も洗練された『精華』だと特徴づける」

と指摘している。ニーチェは次のように言う。「一道徳における奴隷一揆は、ルサンチマン(怨恨)そのものが創造的となり、価値を生みだすようになったときにはじめて起こる。すなわちこれは、真の反応つまり行為による反応が拒まれているために、もっぱら想像上の復讐によってだけその埋め合

わせをつけるような者どものルサンチマンである。すべての貴族道徳は自己自身にたいする勝ち誇れる肯定から生まれでるのに反し、奴隷道徳は初めからして〈外のもの〉・〈他のもの〉・〈自己ならぬもの〉にたいし否と言う。つまりこの肯定こそが、それの創造的行為なのだ。価値を定める眼差しのこの逆転一自己自身に立ち戻るのでなしに外へ向かうこの必然的な方向一こそが、まさにルサンチマン特有のものである。すなわち奴隷道徳は、それが成り立っためには、いっもまず一つの対立的な外界を必要とする。生理学的にいえば、それは一般に働きだすための外的刺激を必要とする、一それの

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活動は根本的に反動である。貴族的評価法にあっては、事情はその逆である。これは自発的に働きだし成長する。これが自らの対立物を求めるのは、

さらに0層の感謝の念をもち歓声をあげて自己自身に然りと言わんがために

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ほかならない」と。

これによれば、ルサンチマンの特徴は、 ① 反作用である、 ② 弱者に固有の心理である、 ③ 復讐の感情であるということになる。原佑はこれを解説して、弱者は、その発動において自発的たりえない無力のゆえに、その反作用を陰にこもって持続しつづけ、ますますそれを深めて、みずからの弱さに根ざす悪をかえって善となし、強者の強さに根ざす善をかえって悪となし、このようにしてその憎悪を満たし、その復讐を果たそうとするのであると言

くエの

う。ニーチェは、このような奴隷道徳としてのルサンチマンを、ユダヤ的本能やキリスト教の成立、発展の中に見る。シェーラーに言わせると、圧迫されていると同時に復讐を渇望している一民族のうちに蓄積されたルサンチマ

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ンが、このキリスト教の愛という形で無意識のうちに正当化される、と二....̲

チェは考えたということになる。つまり、ニーチェは、キリスト教道徳によって、以前は「悪」であったものを「善」へ、「善」であったものを「悪」へと価値の転倒が行われたと主張するのである。

では、ニーチェはキリスト教の徳をどのように見ていたのだろうか。ニーチェは、キリスト教が説く徳を、信仰・希望・愛と見る。信仰については、ある事物が真であるか否かを問題とするのではなく、真であるとして信仰されることが重要である。そこでは、真理への道が閉ざされてしまう。希望については、満たされることによって用済みとなることのない希望、すなわち彼岸の希望が求められている。愛は、人間が事物をありのままには見ない状

く

態であり、「ただひとりの人間に対する愛は、野蛮というものだ。なぜならそれは、そのほかのすべての人間を犠牲にしてなされるものだからだ。神に

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対する愛とても同断である」と見ている。そして、ニーチェはこのようなキ

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リスト教の徳を虚言であると見なす。「私はキリスト教を、これまでにない宿業きわまりない誘惑の虚言であると、聖ならざる大虚言であるとみなす。私は、その他どのように変装しようと、そこからその理想の新芽と若枝を引きずりだす。私はキリスト教に対してどんな中途はんぱな態度もとらない、一私はそれと戦うよう強制する」と言い(I4) 、強烈にキリスト教道徳を批判するのである。

このようにニーチェは、キリスト教は「此岸」ではなく「彼岸」に真理と価値を置くと考えた。そして、この此岸と彼岸の対立が成立し、彼岸が真の世界であり、此岸である現実の世界が仮象の世界と見なされる。更に、この真の世界としての彼岸は「無」であり、しかもこの「無」が神と見なされているとする。ニーチェにあっては、キリスト教とはニヒリズムにほかならなかったのである。ニーチェによれば、ニヒリズムとは、「至高の諸価値がその価値を剥奪されるということ。目標が欠けている。『何のために?』への答

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えが欠けている」ことである。そして、このニヒリズムには、「A、精神の上昇した権力の徴候としてのニヒリズム、すなわち能動的ニヒリズム。B、

精神の権力の衰退と後退としてのニヒリズム、すなわち受動的ニヒリズム」の二義がある。更に、「ニヒリズムは一つの正常な状態である。それは強さの徴候でありうる。精神の力は、これまでの目標(「確信」、信仰箇条)がおのれに適合しなくなったほどに増大していることがありうる。他方、それは、いまやふたたび目標を、何故にを、信仰を、生産的におのれに立てるほどには十分でない強ざの徴候でもありうる。ニヒリズムは破壊の暴力として相対的な力の極大に達する、すなわち、能動的ニヒリズムとして。この反対は、もはや攻撃することのない疲労のニヒリズムであろう。その最も有名な形式は仏教である、すなわち、受動的ニヒリズムとして、弱さの徴候とし

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て」と言う。

つまり、キリスト教は、「無」の世界の彼岸に神という価値を求めてきた。

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それゆえ、神は無であり、無への意志が神聖だとされてきた。ニヒリズムは

「至高の諸価値がその価値を剥奪されること」と考えるニーチェから見れば、この此岸の世界を無価値と見るキリスト教は、確かにニヒリズムであった。しかし、ニーチェは、神の起源はルサンチマン心理にあり、反作用、弱者、復讐の心理という弱さの徴候の中にあると見る。それゆえ、キリスト教のニヒリズムは、弱さの徴候としての受動的ニヒリズムであるということになるのである。原佑はニーチェのニヒリズムについて次のように言う。「〈神は死んだ!〉と神の死を宣告し、無のために神を犠牲にささげるということは、

無を神として立てるのではなく、無を無として徹底することである。ニヒリズムそのものの世界観的転換とは、このような神としての無から無としての

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無へということにほかならない」と。そこに、ニーチェのキリスト教世界観からの転換があり、ニヒリズムの極限形式としての「永遠回帰」がある。ニーチェが、「意味や目標はないが、しかし無のうちへの終局をももたずに不可避的に回帰しつつあるところの、あるがままの生存、すなわち『永遠回帰』。

これがニヒリズムの極限形式である、すなわち、無(『無意味なもの』)が永

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遠に!」と言う通りである。

そして、この永遠回帰のニヒリズムには、「いかなる真理もないということ、事物のいかなる絶対的性質もなく、いかなる『物自体』もない」と言い、

「これらの諸価値は、価値設定者の側における力の一徴候、生の目的のための一単純化にすぎないということ、まさしくこのことのうちに事物の価値を

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置き入れる」、「価値とその変化は、価値定立者の権力の増大に比例する」と言う。ニーチェは、事物そのもの、世界そのものは無であると考える故に、

ニヒリズムの極限形式と表現するのである。しかし、ニーチェが否定したものは、目的・統0・存在という三っの範疇で説かれた価値であり、生きることの価値を否定したのではなかった。ニーチェは、無の中に永遠を見出した。「万物は行き、万物は帰って来る。存在の輪は、永遠に回る。万物は死

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に、万物はふたたび花咲く。存在の年は、永遠に巡って駆ける」と。

では、この永遠に回帰するものは何か。ニーチェは言う。「生あるところ、

ただそこにのみ意志もある。ただし、生への意志ではない。そうではなく一わたしはお前にこう教える一それはカへの意志なのだ」、「一切のものがもう一度、一切のものが永遠に、鎖と愛情の糸に結ばれたまま、戻って来ることを欲したのだ。おお、世界をそのようなものとして、あなた方は愛したのだ。一あなた方、永遠なる者たちよ、永遠に、不断に永遠を愛するこ

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とだ。 … すべての歓びは、一永遠を欲するからだ!」と。ニーチェにおける権力の意志とは、永遠に回帰するおのれ自身の生への意欲であり、永遠回帰への意志であった。それゆえに、精神の強さを象徴する能動的なニヒリズムを求めたのである。

このニーチェの価値転倒の哲学に対し、マックス・シェーラーはその誤謬を批判する。シェーラーは、「なるほどキリスト教的価値は、ルサンチマン的価値での再解釈にきわめてなじみやすいものであるし、実際またそのように把握されることがきわめて多かったが、しかしキリスト教倫理の核心はルサンチマンの地盤の上に生成したものではない、とわれわれは信じる。しかし他面われわれは、十三世紀以降加速度的にキリスト教道徳を解消しはじめ、ついにはフランス革命においてその最高の実現をなしとげた市民道徳の核心は、その根底をルサンチマンにもっている、と信じている。さらに、近代の社会運動のなかでは、ルサンチマンは、その決定に強力に参与する力に

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なったし、通用している道徳をますます作り変えてきた」と言う。

シェーラーは、ニーチェが近代における普遍的人間愛の理念を、歴史的に蓄積され伝統を通じて増大してきたルサンチマンのせいに帰し、それによって衰退してゆく生の徴候と表現を承認する。しかし、ニーチェがこの普遍的人間愛の理念をキリスト教的愛の理念に還元することを拒む。シェーラーが言う愛とは、精神の非感性的作用であり、単なる感情の状態である志望や欲

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望ではない。欲求や欲望は実現されればその志望は消滅するが、愛は尽きて

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なくなることはなく、活動する中で成長すると言う。それゆえに、愛そのものがそれ自身で価値あるものであり、人間は、人格が愛に充ちることによって、より高く確実で豊かな存在と生になる。重要なのは、幸福の大きさでは

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なく、人々の間に最大限の愛が存在することであると主張する。ニーチェが言う近代の普遍的人間愛は、確かにルサンチマンによって生じたものである。しかし、キリスト教的な愛の内実は、宗教的な「聖」の価値すなわち愛自身の中にある。ニーチェはキリスト教を宗教ととらえるのではなく、宗教的に正当化された道徳と解釈し、生物学的価値に還元しようとするところに

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誤謬があると批判している。

他方、シェーラーは、ニーチェと同様に近代道徳に見られる普遍的人間愛の理念を批判する。シェーラーは、キリスト教的愛と普遍的人間愛を比較しながら近代道徳の欠陥や矛盾を様々に論じるが、ここでは一点のみ指摘するに止めたい。それは、価値の主観化についてである。シェーラーは、「価値一・般とくに倫理的価値は人間の意識における主観的な現象にすぎず一意識とは独立の現実存在や意義をもつものではないという主張は、すべての近代的道徳理論の共通の前提である。価値はわれわれの欲望と感情の影にすぎないのである。『欲求されるものが善であり、忌避されるものが悪である』わけである。欲求し感得する人間の意識がなければ、この現実は没価値的な存在

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や事象だとされる」と、近代的道徳理論の特徴を挙げる。この見解から、倫理的評価の問題におけるアナーキーの正当化と客観的価値の代用物たる普遍妥当的な「類意識」という仮定が生み出され、価値の客観性の欠落が補われ

る。そして、この考え方の根源はルサンチマンによるものだと批判する。

それは、ルサンチマンが自分の耐えることのできない理念を自分の実際の状態にまで引き下げることによってこの理念に復讐するからである。また、罪意識と虚無意識とによって価値界の美しい構造は破壊され、(おのれの病

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的状態を)幻想的に治癒するために理念が自分自身の位置に引きおろされる。

それゆえに、すべての価値は、単に相対的(主観的)なのだとされたと言う。

その意味で、シェーラーは、近代の実証主義者であるコントやミルやスペンサーなどの相対主義者が示したことは、人間的洞察の立場や文明的・文化的な生の諸現実の立場に応じて、種々の行動様式が、「人間の幸福」や「生の極大化」といった相対主義哲学者自身が最終的な意味で「よい」とみるものに

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役立っと見なされてきただけであると主張する。

これに対し、シェーラーは、実質的な本質価値として道徳的・実践的な側面から、中間的価値領域に属する二つのものを取り上げる。有用性の価値と生命的価値である。生命的価値は有用性の価値に優先され、両者の本質その

ものに属する。それは、前者の系列の諸価値は、後者の系列の諸価値によって基礎付けられるからである。あらゆる有用性価値は生きものに「とっての」価値である。感覚的快の価値をもつよいものの実現に対して、支配可能な原因となるという関係をもつものが、「有用」なのである。また、快適であると

ともに不快な事物そのものの価値は、それら事物が同時に生命価値を高めるのに役立つか否かということを基準とする。同時に生命を阻害するような快

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適なものは、生命的反価値として悪いものであると言う。

つまり、シェーラーは、単に有用なものや快適に価値を置くのではなく、

生の増進に役立っか生の衰退を招来するかに価値基準を置くのである。このように見ると、シェーラーは生命価値に重点を置いているようだが、実は価値様態の位階を快適価値・生命価値・精神価値・聖価値として、聖価値を最高位の価値と位置づける。シェーラーは、「聖の諸価値を根源的に把捉せし

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める作用は或る特定のたぐいの愛の作用」であり、「『聖』の諸価値の領域における自体価値は本質法則的に『人格価値』である」と言う。つまり、キリスト教的な愛の内実はこの聖価値に基づき、それゆえに愛に充ちた人格が人格価値であると捉えるのである。

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以上見たように、ニーチェは、ヨーロッパに支配的であったキリスト教道徳と近代啓蒙主義に見られる合理主義を批判し、これまでの価値が喪失したことを宣言する。そして、極限形式のニヒリズムである「永遠回帰」にあって価値の転換を企て、「権力の意志」に見られるように、生命価値を最高のものと見なす。シェーラーは、ニーチェと同様に近代道徳はルサンチマン心理

によるものと見るが、キリスト教的人間愛は聖価値の中にあるとし、生命価値よりも高位に置く。そして、近代啓蒙主義に見られる相対主義を批判し、

絶対主義的価値を提起した。前述したように、マッキンタイアは、「道徳的な一致を確保するための合理的な方法」はなく、そこには「概念上の共約不可能性」があると言うが、相対主義と絶対主義の相克の果てにニーチェの極限形式としてのニヒリズムが出現した。ニーチェは、価値の転換を企図し、

相対主義と絶対主義の相克を克服しようと試みた。しかし、ニーチェにしても、「権力の意志」に基づく強者の価値を主張し、主観性の哲学の徹底化であると言われている。また、ニーチェがキリスト教を非理性の信仰と言うならば、ニーチェの「超人」の思想も同様に非理性的信仰であるとも言えるのではなかろうか。

三中国近代の目覚め

中国では古代から、哲学の主流は理性主義であった。孔孟から宋明理学に至るまで、特に儒学は中国哲学の中にあって理性中心の理論を展開してきた。しかし、近代に入り、大きな社会変動の中で極端な理性主義が批判され、非理性主義、中でも唯意志主義が次第に台頭し、19世紀中葉の襲自珍を先駆として、その後ほぼ100年間にわたって中国社会に大きな影響を与えてきた。高瑞泉は、襲自珍が唯意志主義の形成期とすれば、19世紀末から20世紀初頭の改良派と革命派は伝播・発展期、五四運動の新文化運動期が絶頂期、

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五四以降は文化保守主義と結合した転i換期、30年代から40年代は衰退・批判

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期であると区分している。以下、高瑞泉の説に沿って、唯意志論の背景と形

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成を概観したい。

中国では、孔子の「畏天命、畏大人、畏聖人之言」に始まり、天命論と権威主義が儒家伝統と結びつき、漢代の董仲舎予を経て宋学に至るまで、先験主義の天理論と復性説を中心とする精緻な理論体系を形成させた。この哲学は、中国文化の発展に大きな貢献をしたが、天命論はその物質的基盤である宗法制や礼教を擁護し、歴史と道徳の分野では天命史観や道徳宿命論を展開することになった。天命論は、特に程朱理学に至って、独善的な「天人合一」

と非功利主義の倫理理性を中心に、個性を抹消する「無我」論を主張することになる。つまり、人間の本性は天から賦与されたものであるから、あらかじめ決定されており、変更することはできないとし、そこから道徳宿命論が確定される。

更に言えば、必然の理と当然の則は統一・され、自然の規律と社会規範が合一される。つまり、社会規範に基づいて人間を教化し、人性を天理に復帰させることによって、天人合一の境涯に到達することができるとした。自然と人間の調和という観点から言えば、「天人合一」の理想は中国哲学の優越した点である。しかし、宋明理学では、社会規範(人道)と必然の規律(天道)

を「天理」の中で同一視する故に、宗法制や礼教を神聖にして犯すべからざるものにしてしまった。他方、人間の理性を極めて重視する故に、道徳は教育を通して養成することができ、聖人も学習によって達成できるとした。その結果、道徳行為の自覚原則を重視する。しかし、それによって、人間の感性を否定し、人間の意志、感情、欲望を抑えて、理性によって意志や感情を統率するという反功利主義、禁欲主義へ進んでしまった。っまり、自覚原則

を強調し、自願原則を軽視し、倫理理性が人間の感性の要求を抑えることになった。それゆえ、「公」を重視し、「私」を軽視することとなり、人間の個

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体性を抹消する理論的根拠になっていったのである。

中国は19世紀中葉のアヘン戦争を境に、未曾有の大変革を迫られることになる。数千年にわたって続けられてきた封建制に伴う価値観念が瓦解し、社会的・民族的危機に見舞われる。それまでの価値観が機能しなくなり、「中国は何処に行くのか?」という課題をめぐって、様々な社会思潮が出現した。このような状況の中で、大きな影響を持った中国近代唯意志論が誕生し、政治的には反封建、思想的には反天命という思潮が形成されていく。この唯意志論の形成に当たって、西洋思想の移入と共に影響を与えた思想的淵源は、

中国においてそれまで正統派儒学から異端とされてきた仏教、陽明学(特に王学左派である泰州学派)、そして明清時代の啓蒙思想家の理論であった。

聾自珍を始め、唯意志主義的傾向のある思想家、梁啓超・諌嗣同・章太炎・梁漱浜・熊十力などや、道徳主体の能動性を強調し道徳宿命論に反対した魏源・康有為などは、共に仏教哲学の中からその思想的滋養を吸収している。

それは、仏教思想に「天命」ではなく、「縁起」論という内在的要因が備わっているからである。縁起論は、人生と宇宙現象は如何に生起するか、万物の本源や本体と現象はどのような関係にあるのかを問題にする仏教理論である。例えぼ、聾自珍が信奉する天台宗の「業感縁起説」では、宇宙万物は有情の業が感応して形成されるとする。これを人生観の角度から言えば、十二因縁説になる。つまり、有情は、十二因縁の順序に従って組成する因果の連鎖の中で輪廻し生死流転すると説く。それゆえ、人間の生命、苦しみ、運命は、自身の行いによる原因の結果を自身が受けると言う。また、宇宙観では、衆生の行為や行為を支配する意志である業力が、一切の有情・衆生・仏およびその世界の原因・根源であるとする。このような宗教理論は、宇宙・歴史・人生を自身の行為の結果と見なす故に、儒家の天命論と対立するので

ある。更に、仏教は意志活動に対して、貧欲は消滅させ、意志、願望、奮闘はその目的がいいものであれば肯定するという二面性を有する。それゆえ、

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現世の生活を解釈する場合は自身の業による宿命論に陥るが、主体の道徳責任を強調する故に自由意志論となり、唯意志論を形成させる上で重要な契機になった。注目すべきは、西洋近代の唯意志論の典型であるショーペンハウァやニーチェも、仏教を研究し吸収していることである。

仏教以外で唯意志論の思想的淵源になった思想に、陽明学、特に王学左派の思想が挙げられる。程朱理学は普遍の「理」を強調するが、王学は心学と言われるように個体性の原則を承認し、道徳能動性を発揮させる。魏源から康有為・ut嗣同・梁啓超・章太炎・梁漱浜・熊十力に至るまで、皆、王学復興と共に、王学を近代唯意志論の重要な理論的資源にさせている。王学では、意志に代表される道徳行為の自願原則を肯定し、意志の力の地位を高めた。意志は理知を離れることができないと理性主義の要素は堅持するが、唯意志論への道を開く契機になったことは否定できない。更に、泰州学派になると、人間の意志は自身で決定できるという主張に発展し、心学を唯意志論に転i換させることになる。康有為は陽明学の中から道徳の能動主義を引き出し、梁啓超は自由意志をもって「奴隷根性を除く」ことを望み、梁漱漠は泰州学派の継承を自ら任じ、熊十力の「新唯識論」の理論的資源も王学であった。

その他、近代の唯意志論の淵源として、明末清初期の啓蒙思想がある。明清の三大啓蒙思想家と言われる王夫之・黄宗義・顧炎武や戴震などは、宋明理学の天命史観や道徳宿命論を批判したが、近代の啓蒙思想家によってその思想が注目されることになる。王夫之は「復性説」に反対し「成性説」を唱え、主体の意志に道徳選択の自由が賦与されていると主張する。黄宗義は王夫之と共に、徳性の養成には知・情・意が統0されていなければならないと

して、自覚原則と自願原則の統一を主張した。また、王夫之は、天理は人欲の中にあり、人欲を離れた天理はないとして、人間の個別の「私」を肯定し、

人間の自然の欲望を肯定した。戴震は、人性には本来、欲・情・知の三つが

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備わっており、徳性は人性の円満な発展の中にあると主張した。このような明清の啓蒙思想家の主張が、近代唯意志論の思潮になり、近代哲学において個人原則、感性原則、利益原則及び感情と意志の価値が発i揚されることになった。

この中国の思想的資源と共に、近代唯意志論形成に刺激を与えたのは、言うまでもなく、アヘン戦争後に紹介された西洋哲学、中でもショーペンハウア・ハルトマン・ニーチェ等のドイツ唯意志論の哲学であった。また、五四運動期には、ベルグソンの生命哲学も大きな反響があった。ベルグソンの

「創造的進化」では、生物進化の原動力は生命の衝撃、意志の創造であり、宇宙の大生命は本来、進化の過程であると考える。この意志の創造の思想が中国人に創造の精神を促し、ニーチェと共に唯意志論形成の重要な要因になった。

では、中国近代の唯意志論は、これらの思想的資源をどのように吸収し、

天命史観と道徳宿命論を批判していったのであろうか。ここでは、中国の唯意志論の先駆と言われるー自珍を中心に検討していきたい。聾自珍は、清代社会を衰退の世と見ていた。そして、その社会を変革するには天命などではなく、歴史主体の能動性を発揮し、制度・風俗・傾向などを変革するという歴史変易観が必要であるとした。そこで、歴史を創造する主体は「自我」であると提起することになる。襲自珍は、一、歴史は人間が創造した;二、創造する主体は、「聖人」と相対する「衆人」である;三、衆人の活動と存在を決定するものは、衆人の「我」であるとする。ここで、その後の哲学者が強調することになる自我と創造という観念が出現する。自我の中心は、独立人格であり自由意志である。実践活動としての創造は、意志によって推進される。つまり、襲自珍は、人間の主観精神が万物を創造する力であると主張した。更に言えば、人間の意志と情感を統0する「心力」が、行為の原動力と持続力をもたらし、一・切を創造すると考えた。

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そして、清代社会の衰退は人問精神の束縛によってもたらされたのであり、個性を解放し一切の個性の自由な発展、人間の権利の実現を通して、社会の変革を図ろうとした。襲自珍は、この「心力」である自由意志を推奨する中で、中国近代の道徳自律の尊厳を提起した。また、聾自珍は、これらの議論に基づいて道徳自律と個人の利益の関係や善悪の問題についても議論する。襲自珍によれば、人間には皆「私」があり、どんな人間も自我の利益を価値基準としている。私欲は悪なのではなく、自然で正当なものである。この私欲を満足してこそ、本当の道徳自律が可能になると考えた。更に、善悪

は後天的であり先験的なものではなく、道徳原則や倫理制度は人間が作り出したものである。それゆえ、人間が道徳規範を遵守するに当たっては、外在の強制によるのではなく、意志の自律によるべきである。しかし、道徳の自律は、0定の物質的要求の満足を前提にすべきであると主張した。このように、襲自珍は道徳の自律、意志自由を主張し、欲望の満足と功利原則を主張した。これは、その後の唯意志論哲学者のほぼ共通した考えでもあったのである。

戊戌変法期になると、襲自珍の「心力」を継承しっつも更に発展させ、歴史主体の能動性を強調し、意志の歴史発展における作用を重視することになる。それは、易学に基づいた変易史観という循環論ではなく、西洋から移入された「進化論」に基づく新たな発展であった。進化論によれば、人類は動物から進化してきたので、永遠に動物界から超越することはできない。この理論は、現代人の理性主義の伝統に対する懐疑を深め、意志・本能・欲望などの人間の非理性の要素に対する発揚を呼び覚ました。また中国の思想家は、「生存競争」や「自然淘汰」の弱肉強食の自然規律から、中国の民族意識を高揚すべきことを説いた。進化論は、厳復の『天演論』(ハクスリーの『進化と倫理』の中国語訳)によって中国に紹介されたが、厳復自身は唯意志論を主張したわけではなく、その後の諌嗣同や梁啓超等によって、進化論と唯

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意志論が結びついていく。

梁啓超は、国家・民族の存亡は国民の意志による。国民の強烈な自存の欲望により、強大な国民の力となり、国家はこれによって強大になると言う。

更に、仏教の因果応報説を取り入れて、人間が善因を不断に積むことによって中国は不断に進化するとし、社会進化の規律は、人間自身の力によって世界を創造することができると主張した。梁啓超は、ここから「民族の意志力」

を強調し発展させる。梁啓超によれば、歴史は天命によって決定されるものではなく、人類自身の創造による。それゆえ、それぞれの歴史的事件は繰り返されるのではなく、歴史上の人物にはそれぞれの個性があり、それぞれの人間には異なる意志・願望・目的があると言う。これは、意志を歴史発展の究極の動因とする唯意志論である。梁啓超は、襲自珍の「自我」の「心力」

によって歴史を創造するという観点を発展させ、具体的な歴史発展の過程の背後には常に民族の意志力、社会意志、公共意志があり、それによって社会活動が行われると説く。つまり、人類の意志や集団意識を離れて、社会や歴史の規律を探求することはできないとして、個人の意志と民族の意志との関係や社会の客観規律を探求したのである。

歴史主体の能動性を発揚する目的は、社会の改造だけでなく、国民道徳の改変にもあった。中でも、その中心は道徳主体における選択の自由の問題であった。i潭嗣同は、三綱五常は否定するが、五倫の中の朋友関係は自由選択できる故に肯定する。つまり、自由意志が普遍的な原則であると考えた。また梁啓超も、自由意志が主体の道徳責任の必然であると考えたのである。また、戊戌期の思想家のほとんどに反禁欲主義の傾向があるが、謳嗣同は人間の感性の欲望や存在を合法的であると認め、自然主義を採用し人間の欲求を満足させることを主張する。梁啓超は、カントの徳1生論とペンサムの幸福論を結合させ、幸福は善であり自由意志と変わらないとする。っまり、意志自由や意志自律という道徳は、幸福であると考えたのである。

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このように、聾自珍を先駆とした中国近代唯意志論は、天命史観と道徳宿命論という絶対主義による非功利主義や個性を抹消する「無我」論を否定する。そして、「自我」の確立と人間の意志と情感を統一する「心力」を強調し、

社会改造を目指した。また、戊戌期になると、個から集団の意志力を重視し、民族の意志力によって歴史を創造することができるとした。0方、道徳宿命論による道徳行為の自覚原則を重視した封建道徳を否定し、「自我」と

「心力ゴを強調したために、道徳の自律、自由意志、自願原則を重視することになる。それによって、人間の意志・本能・欲望などの非理性の要素の解放を主張することになった。つまり、人間には、天理によってあらかじめ定まった究極の目的があるわけではなく、人間の自由意志によって法ができ、

人間は自身の行為を自由に選択することができる。自身が選択した行為であるから、自身の行為に対して道徳責任が生じるということになる。

しかし、ここで問題になるのは、人間の自由意志と客観規律(あるいは客観基準)の問題である。客観規律は価値とは無関係であり、価値は人間に対してのみ言われる。人間は客観規律を認識し、自身の目的に有利な客観規律を選択して運用するものである。それゆえ、主体が客観規律を創造し改変することはできず、自由選択の活動を通して自身の目的を実現するのである。

唯意志論が自由意志という主観を強調し、自願原則を重視したことは承認できる。それによって、リゴリズムの栓楷から解放されるからである。しかし、この主観主義的相対主義では、客観的な価値基準を確立することはできなくなってしまう。謂嗣同は自由意志の前提としての欲望の満足を説き、梁啓超は自由意志と幸福を同一視するが、ここでもマッキンタイアが言う「概念上の共約不可能性」が存在し、相対と絶対の問題が現われてくる。そうであれぼこそ、中国近代の唯意志論も、西洋と同じように相対主義と絶対主義の相克を克服することができなかったと言えよう。

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四焉契哲学と牧口価値論の挑戦

西洋近代と中国近代から始まった相対主義と絶対主義の相克の問題を、マルクス主義哲学史家の凋契と、大乗仏教に基づく価値理論を提起した牧口価値論は、どのように克服しようとしたのであろうか。凋契は、唯物弁証法を用いて中国哲学史を著述し、「哲学は哲学史の総括であり、哲学史は哲学の

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展開である」という考えに基づいて、独自の哲学である「広義の認識論」を展開し「智慧学説」を提起した。牧口は、如何なる人間を如何に育成すべきかという教育学説から出発し、教育の目的論から掘り下げて、「利善美」という独自の主観的相対主義の価値論を展開した。それゆえ、漏契にはこの問題関心はあるが、牧口にはそれ程見られない。しかし、牧口価値論における利的価値と道徳的価値の概念には、従来の主観的相対主義に見られない問題提起がある。そこで、凋契と牧口の価値理論に見られる特色を検討し、その中でこの問題の解決へ向けての彼らの方向性を探っていきたいと思う。

(1)漏契哲学

{,,,契哲学の中心は、「広義の認識論」にあると言われる。{,,,.契は、認識論と知識論を区別し、認識論研究には理知による理解だけでなく、情感の満足を得ることも必要であるとする。つまり、知識も智慧の問題も認識論に属すると考える。それゆえ、「広義の認識論」と称している。爲契は、認識論の主要な問題を以下のように集約する。

① 感覚は客観実在を与え得るか

② 理論的思惟は普遍的で有効な原理的知識を把握できるか

③ 論理的思惟は具体真理(世界の統一・原理と発展原理など)を把握できるか

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④ 理想人格あるいは自由人格を如何に養成するか

相対主義と絶対主義の相克一凋契と牧口常三郎の応戦樋口

相 対 主義 と絶 対 主 義 の相 克

相対主義と絶対主義の相克