『エウデモス倫理学』における友愛と自知-香川大学学術情報リポジトリ

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香川大学経済論叢第72巻第 1号 1999年 6月 167-186

における友愛と自知

『エウデモス倫理学』

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はじめにアリストテレスの倫理学書における友愛論の位置づけは，幸福概念との関わりにおいて，難問を抱えている。幸福の定義が個人の魂に向ザられたものであるにもかかわらず，友愛論では，幸福な人にとって友が不可欠のものであると論じられている。個人の魂のよさに即した活動を幸福だとするアリストテレスの倫理学体系に，利他性を本質とする友愛を位置づげることは，矛盾したものを統合する困難な試みであるように見える。道徳的行為者としてのレベルでは，利他性自体が道徳性に含まれるから，両者は調和的なあり方を保つことになろうが，観想的生活においては，その活動がただ一人だけでも可能であって，相手自身のために善を願うという友愛に基づく活動は，最高の活動とされている観想活動を妨げるものであるように見える。周知のように，しかし，一方で，幸福な人々は友と共に生きることを欲するという事実が存在するが故に，事実と観想的活動の本性との聞に理論的なつながりをつけなければならない。『ニコマコス倫理学，.g(略称

EN)

における幸福と友愛との関係に関する我々の検討の結果，友と友自身の自己認識にも自体的な価値を付与することで，この問題の解決が図られているということが明らかになった。本論は，前稿において，言及だけに終わっていた『エウデモス倫理学，.g

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におげるアリストテレスの立論を詳しく検討して前稿の補足とし，合わせて『エウデモス倫理学』のその関西哲学会年報』第4号.1996 (1) 拙稿「アリストテレスにおける友愛と自知J.rアルケー年45司55頁。

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-168 香川大学経済論叢 168 段階におけるアリストテレスの自己意識に関する見解を解明しようとするものである。前稿では，友の存在をもっぱら自己認識の手段に舵めかねない解釈に対して批判を加えた。その中でもA.

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の解釈が特に問題である。彼は，共同の企てとしての友愛の解釈に認識論的な根拠付けを与えるためにエウデモス倫理学』第

7

巻

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章の関連箇所を以下のように解釈する。彼によると，自己自身の活動の把握でさえ，自分の力だけでは不可能であって，友がいてはじめて可能になるとされる。テキストでは，人聞が自己を認識するためには，外界の事物の知覚と認識を通じて，知覚し認識する存在それ自身が知覚と認識の対象にならなければならないとされているが，

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によると，外界の事物の知覚や認識において，我々はある意味において自己を意識

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するにしても，その段階ではまだ，自己意識

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に達しているとまでは言えず，知覚者

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として自己を意識するには，友を知覚する必要があるとされる。外界の事物の知覚には自己についてのなんらかの知覚が含まれているにしても，それは，ちょうど，窓ガラス越しに外を眺めているようなものなのであって，自分の目が自分には見えないように，知覚者としての自己は自己にとっては透明なままである。ところが r私には，自分の目は見えないが，友が私の目を見ていることは見える

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から区別することを学ぶのは彼から」であり，このことを一般化することによって，最終的に r自分が仲間を知覚していることの意識から知覚者である限りでの抽象的な自己意識へと移行する」のである。要するに，友の知覚構造を分節して理解することによって，自己意識が生ずるというのが

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の基本的な解釈である。この解釈のテキスト上の根拠は r友を知覚することはある意味において自己を知覚することであるJ，あるいは「友を知覚することは自己をある仕方において知覚することであ ( 2 ) Price 121-2

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169 l'エウデモス倫理学』における友愛と自知 169-ーる (Priceはこちらを採る )Jという文

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1245a35-6)に求められるが，文脈から見てこの解釈は成り立たないと思われる。以下において~'エウデモス倫理学』第7巻 12章の議論の構成と文脈を分析することによって， Priceが解釈する意味での知覚者としての自己，つまり認識主観としての自己についての意識ではない，別の意味での「自己についての意識」がそこで語られていることを明らかにしたい。 L~ ヱウデモス倫理学』第 7 巻 12 章の構成はじめに，この章の議論のおおまかな構成を，本稿が主に依拠する

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のテキストの節分けに従って示しておく。 (1) 友愛と自足に関するアポリアの提示(1244bl-21) (2) 自己認識はもっとも価値のある生であることの論証 (1244b21-45a10) (3)a (2)から，共生を選ぶのは愚かだという帰結の導出 (1245all-18) (3)b (3)aに反する経験的事実の指摘(l245a18-26) (4) 共生を求める理由:友の知覚は自己の知覚につながること (1245a26-b9) (5) 優れた人には友が不要だという議論が生じた根拠の解明 (1245b9-19) (6) 友は少数に限るべきこと (1245b19-25) (7)友愛の印:友の幸せを願うことと共に生きることを願うこと (1245b26 -46a10) (8) 友の知覚が自己の知覚につながることを証する事例 (1246a10-25) ( 3 ) Price (120-124)の議論では，抽象的な自己知覚から現実の自己知覚へと進むという点も論じられているが，議論の認識論的な核心は上述の命題に尽きると言ってよい。 (4) EEはテキスト自体に不明な部分が多く，推測も含めて解釈者たちの閑で一致しない点が多い。したがって，本稿では，必要に応じて，関連部分の翻訳と逐語的な解釈を行うことにする。なお，本稿では自己意識」という言葉を「自己知覚」と「自己認識」を総称した意味で用いる場合がある。 (5) R R Walzer， l M， Mingay， Aristotelis Ethica Eudemia， (Oxford Classical Text)， 1991

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-170- 香川大学経済論叢 170

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凶友愛と自足のアポリア自足と友愛との関係についてIi"エウデモス倫理学』第

7

巻

1

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章では，次のようなアポリアによって，問題を導入している(上記(1)節)。神は完全に自足し自己以外のなにものをも必要としないが，この神のあり方と類比的に考えるならば，人間の中で最も自足した優れた人には友が必要ではないということになる。人間の中で最も幸福な人は，自分自身と共にあることにおいても自足した人で，自己との対話の世界に閉じこもっていても幸福でいられるほど，思考に係わる生活が充実している。この立場からすれば，友は最小限にし，これまでの友も減らして行くべきであり，有用性のための友ばかりではなく，共に生きるにふさわしい友も軽視するべきであるという結論になる。しかし，他方では，一般に次のように考えられている。自足した幸福な人には，楽しみや有用性のための友は必要ではないにしても，徳ゆえの友は必要である。何ものも欠いていない時に，人は共に人生を享受できる人を求めるのであり，世話を焼いてあげる身近な友を求めるのである。むしろ，自足しているときにこそ，他者の性格を正しく判定できる心の余裕を持てるのであっ‘て，その時にこそ，共に生きるにふさわしい友を我々は必要とするのである。 (1)節で提示されたこのアポリアについて，

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2 )

節ではその積極的な面を取り出すための議論が展開されるが，そこでの議論は，自己知と友愛の関係に関するアリストテレスの見解の核になる部分であると考えられるので，以下，この節の議論を詳しく検討していくことにする。 III" 自己を知覚することこの節の内容を一言でいうなら，自己を知覚し認識することは各人にとってもっとも望ましいことであるという主張になるであろう。ここでは，友と共に生きることが念頭に置かれてはいるが，議論は自己を知覚し認識することに集中する。

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171 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 -171ー「このアポリアについて，ある点ではうまく論じられてはいるが，あることが，神との類比によって気づかれないままになっているのではないか検討してみるべきである。現実態における生，つまり終極としての生とは何かを把握するならば，このことは明らかとなる。生きることは知覚することと認識することであるから，共に生きることは共に知覚することと共に認識することであるということは明らかである。だが，自己を知覚することと自己を認識することは各人にとって最も望ましいことであり，この故に，すべての人は生きることへの生来の欲求を持っているのである。まさに，生きることは一種の認識であるとしなければならない。J(~~

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はじめに，生きることは知覚することと認識することであると主張されるが，これは，初期著作の『プロトレプテイコス』から後期著作の『デ・アニマ』に至るまで一貫して主張されていることであり，人聞が存在する位相に関するアリストテレスの根本把握であると言える。現実態における生が終極であるというのは，可能態との対比に基づいて述べられていることである。優れた人であっても，眠っているときには可能的に生きているだけであって，優れた意味において生きているといえるのは，現実に活動している時である。永遠に美しさを保ちながらも死の眠りを眠るエンデュミオ、ーンのような生涯を望むものはいないであろう。人聞が目的として目指すべき生き方は，現実に知覚活動と認識活動を行うことなのである。そして，この知覚や認識の活動は，人聞においては動物とは異なり，食糧獲得など他の目的の為に奉仕する活動ではなく，活動それ自体が目的であるような活動である。人聞は認識のために認識を欲する存在である。知覚もまたある種の認識であり，その中でも視覚は認識活動に最も近く，視覚や認識に伴う快楽が奪われるなら我々の生は生きるに値しないのであ (6) b26-27の校訂に関して，本稿では，Bonitz 76 (Susemihl， Walzer/Mingay)の修正を採用する。 (7) cf.. EE 1216a2-9， EN1l78b18-20 エンデュミオーンの物語については，呉茂一『ギリシア神話』新潮文庫上巻418-419頁参照。

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-172- 香川大学経済論叢 172 る。動物も食糧獲得のために感覚的知覚においである種の認識を行っていると考えられるが，動物には接近不可能な人間的な感覚的知覚が存在する。それは，美しい形姿を見，調和した音を聞き，香しい匂いを嘆ぎ，舌先で味を見分けることである。このような感覚的知覚には，美しいものについてのある種の認識が含まれている。もちろん，思考に関わる認識もこのようなものであり，アリストテレスは，人間の卓越性を論じる中で，美しいものどもを認識することもまた美しいと述べている。このように，人間的な知覚や認識には，美しいものを認識する能力が必要とされるのである。この箇所では，人聞が知覚や認識とそれに伴う快楽を欲求するばかりではなしそのような知覚や認識を行う自己自身の認識をも欲求する存在であることが主張されている。生きることの人間的本質が認識にあることは形市上学~

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“)冒頭の一文に集約されているが，ここではさらに一歩を進めて，その認識が自己認識に高まることを人聞は欲するとされているのである。アリストテレスのいう自己認識とは，外的対象の知覚や認識に伴う作用であって，彼は，知覚の認識的要素が高度になるほど，知覚にこの作用が伴う可能性は高くなると考えていたと思われる。認識についても，おそらく，ほとんどの思考に関わる認識に自己認識が伴うと考えていたと想定しでもよいであろう。だが，続く箇所において言及されている『プロトレプテイコス』では，自己認識を示唆する箇所は見あたらない。 ( 8) r認識することや見ること，あるいはその他の感覚が人聞にもたらす快楽が奪われるなら，摂食の快楽とか性愛の快楽のみによって，生きることを選ぶ人はいないであろう。」 (EE1215b31-34) (9 ) ギリシア語では r感覚(sensation)jと「知覚(perception)jは区別されない。 αlo8aνεσ0ωという動詞は両方の意味を含んでいる。 cf.Hamlyn，D Wづ Sensationand Percettion， 1961， ch. 1. 感覚的知覚(senseperception)は，対象の受容的要素が優越している場合には，感覚的であるが，受容した感覚対象の認識の機能が高まるにつれ，知覚的となる。対象の感覚的知覚を媒介にして自己を知覚する場合は，受容的要素よりも認識的要素が優越しているので r自己の知覚」というべきであろう。 (10) cf..EE 1230b25-1231a18 (11) EE 1216b19-20 (12) Metaph980a1 rすべての人聞は，自然本性において，知ることを欲する。」 (13) Gaiser 332

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173 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 173-「さて，もし，認識することを切り離し，それをそれだけで{望ましいもので)あるとしてしまい， {自己を認識することを望ましいことであると}しなければ(たしかにこのことは，あの論議において書かれているように，見過されることもあるが，事柄としては，見過されてはならない)，自己の代わりに他者が認識するとしても違いはないことになるだろう。それは自己の代わりに他者が生きるようなものである。だが，当然，自己を知覚し認識することは，より望ましいことなのである。J(~~

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この箇所の最初の文には，テキストの部分的脱漏があると考えられ，脱漏部分の補正をめぐって様々な提案がなされてきたが，完壁な解釈は難しいようである。たとえば，この前件を「認識を生から切り離すならば」と解釈する学者は，認識する自分が生きていないから自分は認識していないということを理由に，後件(，自己の代わりに他者が認識するとしても違いはないことになるだろうJ)が説明されるとするが，事情は他者においても同じことであって，認識する他者も生きていないことになるはずだから，このような説明は成立しないと思われる。この文は，自己認識が最も望ましいものであるにもかかわらず，認識をそれだけで望ましいものだとした「あの論議」の欠陥を自己批判したものだと解釈するのが適当だと思われる。認識は，通常は外的な対象に向かい，そ

(14) Apelt 741. Dir1meier 460 (Apelt sieht im Grund richtig).茂手木319，362.. Gaiser (327

ー332)はDir1meierの推定に基づき，切り離しには，認識のない生と生のない認識のふたつの局面が考えられ，前者(植物状態など)は『プロトレプテイコス』で取りあげられ，後者(脱魂状態での認識 Timaeus7ID-72B)がここで取りあげられているとする。しかし rあの論議」で気が付かれなかったのは，切り離すこと自体であって，切り離すことの一方のケースではない。Jaeger269もある種の脱魂状態での認識と解している。認識とその反対物とを切り離すという解釈(Solomon，Rackham)はそもそも理解が困難である。 (15) 古文書学的にはDirlmeier(460)の推定(44b30μ奇くei.μα>)が優れているが，その場合でも r認識と自己とを一緒に理解しなければ」という意味に解することも不可能ではないと思われる。 Decarieは， μ寺<xar'a'AAo>と推定し，人間の認識にはつねに対象が必要であると解釈するが， μ号くαIJroν〉も適合的な解釈だとする。本稿では， μ寺<roaIJroν〉 (WalzerjMingay)を採用する。

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-174ー香川大学経済論叢 174 の対象の形相を受容して判別する作用であるから，認識の作用に自己認識の作用が伴うことは見逃されやすいが，ここで反駁されている議論のように，認識すること自体が人聞にとって最も望ましいということにするならば，自己による認識よりも他者による認識の方が優れている場合，他者による認識の方が望ましいことになる。とすれば，その優れた他者が認識活動を行って生きる方が自己が認識活動を行って生きるよりも望ましいということになるだろう。自己認識の作用を抜きに，認識それ自体の価値が称揚されるならば，他者が認識の主体になってもよいことになってしまい，結果的に，他者が生きる方が望ましいということにもなりかねない。しかし，各人にとって自己を認識する生を送ることが，より望ましいことであるとアリストテレスは主張する。これは，自己意識と生に関するかなり強い主張ではあるが，アリストテレスはどのような自己であっても自己を認識することが望ましいとは考えていない。むしろ，自己認識の生来的な欲求は，自己がよりよいものであることを求めると考えている。本章において問題になっているのは，優れた人にとっての友の必要性であったが，優れた人は自己自身にとって望ましい存在であり (EE1236b28-29)，自分自身にとって欲求される存在である (EE1240b14-15， 19-20)。したがって，優れた人ほど，自己自身のよさを知覚し認識する欲求が強いとも言える。優れた人が自己を知覚し認識することを望むことは，よい存在としての自己を知覚し認識することを望むことである。これは，自己の認識が真に可能となるのは，自己がよい存在である限りにおいてであるということを含意している。次に続く笛所においてこの点が論じられる。

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よい存在としての自己と自己認識の可能性

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節において，上述の引用文に続いて，次にように述べられている。「というのは，あの論議で語られていたこつのことを結合しなければならないからである。そこでは，生きることは望ましいということと，善は望ましいということが語られていたが，これらの命題から，そのような本性(限定

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175 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 -175-されていること)がそれらに属しているが故に，それらは望ましいということを導かなくてはならない。そこで，そのような系列表の一方は，望ましいものの並びになっているとすれば，認識されるものと知覚されるものも限定された本性に与っているが故に，一般的に言えば，望ましいものである。したがって，自己を知覚することを望むことは，自己がしかじかの(限定された)ものであることを望むことなのである。J (EE

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ここで言及されている『プロトレプテイコス』には，生きることは望ましいという命題と善は望ましいという命題が見られるが，ここでは，このふたつの命題を結合して，生きることと善は望ましいものであるという命題を導き出すべきであると述べられている。アリストテレスは，この難解な議論によって何を明らかにしようとしたのであろうか。「生きることは望ましい」という命題はすでにこの節の初めに述べられており，ここでは「善は望ましい」という命題を付加しようというわけである。これらはある意味で当たり前の命題である。これらからいったい何が導かれるというのであろうか。そして，それは

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2 )

節の文脈の中でどのような位置を占めているのであろうか。まず r望ましい (αtρεめν)Jという言葉には，概念上 r各人にとって」ということが伴うことに注意するべきであろ

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。そうすると，この命題は，生きるのは他ならぬ自分であるのだから，これらのものを我々は客観的に望ましいものとしているのではなしそれらが我々自身の生であり善である限りにおいて望ましいものとしているという意味に理解される。このような理解で正しいなら，ここでふたつの命題から導き出される命題が意味していることは，人聞は自分自身の生が限定 (16) 1244b36はDir1meirの読み方を採用した。 (17) Protrepticus Fr.. 7 Ross/B76 During， Fr.. 12 Ross/B 42 During.，.cf.. Gaiser 333 周知のように，この言及をProtrepticusとしたのは， Jaeger 257であるが， Dir1meierは，講義に使用されていた概念項目の分割に関わる警と考えている。 (18) 人が選び取る(αJρa)ものが望ましい(alρ

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ν)ものである。 (19) cf. Apelt 742， Gaiser 333. (4)節との関係で先取り的に語るなら，このことは友におけるよき生の望ましさを排除するものではない。

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-176 香川大学経済論叢 176 されたよいものであることを望むということである。そして，次の文では，この「限定されたもの」であることが認識されることの条件であるとされている。したがって，我々自身の生がよいものであることを望むということは，自己の生が限定されたものとして認識可能なものであることを望むということである。自分の生が認識されるものであることを望むということは，自己を認識することを望むということの裏返しである。つまり，よく生きることを望むことは自己認識を望むことなのである。このように，ふたつの命題を結合する議論は，自己認識の欲求が，よく生きることの欲求と同根であることを示すためのものであったのである。要するに，自己認識を求めることは，幸福を求めることに他ならない。しかし，問題は，どのような自己であっても自己認識の欲求が生じるわけではないということである。自己がよいものである限りにおいて，自己認識の可能性があり，またこれを望むということになるのである。自己認識の可能性があるというのは，外的な対象を知覚し認識することにおいて，その知覚や認識自体に気づくことによって，後述のような理由から，優れた人にとっては自己が見えやすくなるということである。自己が見えやすいのは自己の活動が限定されているからであるが，限定されているということは，よいものであるということであるから，必然的にそれは認識欲求を引き起こすのである。ところで，上述のように，人聞にとって生きるとは知覚し認識することであった。つまり，よく生きるということの人間的なあり方は，よく知覚し認識することである。とすれば，優れた人の活動が限定されているということは，彼がよく知覚しよく認識しているということである。よく知覚することやよく認識することはよいものであり，その意味において限定されているからである。では，よく知覚し認識することはいかにして可能になるのか。知覚や認識は知覚や認識の対象を受容しその形相を判別することによって成立するから，よく知

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覚し認識するためには，知覚や認識の対象がよいものでなければならない。知 (20) cf NE 1074b33-1075a1

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-177-『エウデモス倫理学』における友愛と自知 177 それらは限定された本性に与って覚や認識の対象がよいものであるためには，これらが限定されているとはどういうことなのであろうか。限定されていることは，量的な無限定の反対概念ではなく，質的な無限定の反対概念である。それは，何かある仕方で指示できるものが存在するときに適用される。質的に限定されたものは，無限定的なものを前提として，それを限定する結果として生ずる。たとえば，石や煉瓦をある仕方で結合することによって家と名指されるものが生ずるが，完成された家が限定されたものである。家は完成されたとき家としての美しさを実現している。同じように，いなければならない。では，

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その諸要素が基準に従って正しく配列されることによって，形姿や和音は，はじめて，美しさや調和を獲得する。諸要素がまり限定されることによって，ばらばらな状態では，限定された全体は生じることがない。知覚し認識するためには，よく限定された美しいものを知覚し認識する必要があるということになる。外的な美しい対象を知覚し認識、できる能力は，よい状態にあるが，はそれ自体では知覚され認識されることはない。能力の発現としての様々な活よくしたがって，この能力

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-! 動を知覚し認識することを通してしかこれを認識することができないのである。このように，人聞はよい存在としての自己を知覚し認識することを望むが，人聞は直接に自己を知覚し認識することはできず，媒介を経なければならないことが，続く箇所において論じられる。「しかるに，我々は，それ自体では知覚されるものでも認識されるものでもないのであって，知覚することや認識することにおいてこれらの能力に与るはじめて，知覚されるものや認識されるものになるのである (人は知覚することによって，その知覚する仕方や，知覚するものに応じて，あらかじめ知覚する限りにおいて，知覚されるものになり，同様に，人は認ことによって，この故に，人は識することによって，認識されるものになる)。したがって， (自己を)認識自分自身が認識されるこれは，人がつねにこれはすなわち，常にまさに生きることを望むのであり，することを望むからなのであるが，

OLIVE 香川大学学術情報リポジトリ

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-178- 香川大学経済論叢 178 ものであることを望むからなのである。J

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ここで，「我々がそれ自体におい、ては知覚されるものでも認識されるものでもない」と言われているのは，

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の解釈が示唆するように，友がいなければ認識主観としての自己の意識を持つことができないということを意味しているのではなく，我々が自らの知覚や認識の対象になる仕方は，外的な対象が知覚や認識の対象になる仕方と同じではないということを意味している。我々が知覚や認識の対象になるためには，我々は自らの知覚や認識の能力を働かせなければならない。我々の優れたあり方は現実態にあるが，この同じ現実態において，我々は自らのあり方を確認するのである。自己が知覚され認識されることと我々が存在の完全なる階梯において存在することとは同じ位相において成立していることなのである。つまり，自己意識において人聞は十全な意味において存在しているのである。さらにここでは r人は知覚することによって，その知覚する仕方や，知覚するものに応じて，あらかじめ知覚する限りにおいて，知覚されるものになり，同様に，人は認識することによって，認識されるものになる」と述べられているが，倫理的文脈を考えると，ここでは，単なる色や音などの感覚的知覚が念頭に置かれているのではなく，美しい形姿や美しい行為などの目撃が念頭に置かれていると考えられる。美しい光景を見るという現実の知覚活動を通じて，そこにおいて，その光景に浸っている自分を知覚するのである。しかし，どのような意味において，我々は，その都度の感覚的知覚において，感覚している自己を知覚していると言えるのであろうか。

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の言うように，その都度の感覚的知覚において，知覚対象と知覚している自己との区別ができないとしたら，その都度の感覚的知覚において自己を知覚することは不可能であろう。そうなれば r自分が今美しいものを見ている」という言明は成立しないことになる。アリストテレスによれば，知覚対象と知覚活動とは，現実態においては同時に生起するものである(出来事としては一つである)が，本質規定性においては異なるとされる。その根拠をアリストテレスは挙げているわけ

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179 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 -17少ーではないが，おそらくその区別は感覚的な知覚意識の直観的な事実にあると見なしていたと思われる。見ていることに気が付いている事実を説明することは位) 難しい。気が付いていること自体がこの区別を前提にしているからである。この箇所では，少し前に知覚するかぎりにおいて，このような事実に気が付くとされている。本稿では，感覚的知覚という出来事における知覚活動と知覚対象との区別に関しては，アリストテレスが直観的事実として認めていると解釈した上で，知覚活動と知覚している自己との関係について考察する。では，アリストテレスにおいては，どのようにして自己の知覚が可能になるのであろうか。我々の感覚的知覚は，外界の対象についての一連の感覚的知覚として現れ，その都度の感覚対象の与えられ方に応じて，その形態が決まってくる。我々の感覚的知覚はこのような現れ方以外において現れることはない。そして，このような現れの系列以外において，自己が知覚されることもない。その都度の感覚的な知覚活動の主体として以外，我々は自己を捉えることができないからである。つまり，外界の対象についての一連の感覚的知覚を反省することにおいて，自己についての知覚が生起するのである。外界の対象の一連の感覚的知覚は，上述のように，連続した系列をなすが，自己についての知覚は，この系列を通じて「同じもの」として現れてくるものについての知覚である。つまり，自己性の知覚は，外界の対象の一連の感覚的知覚の間の整合性によって可能になるのであり，それらの聞の整合性が失われるとともに失われていくのである。この整合性が，自己が限定された認識可能なものであることの (21) この箇所における感覚と思惟の成立に関する理論と『形而上学』第12巻7章および9 章におけるそれとの聞の理論的・近代的近接性は諸家の指摘するところである。 (22) ムーアによると，確定するのは難しいが，我々の感覚にはこれを心的事実(mental facts)たらしめている意識性(consciousness)の要素が含まれている。そして隠喰を用いて言うなら，それは透明であるように思われる」とされる。 (GEムーア「観念論論駁」『現代替学基本論文集IIJ所収， 32-33頁， G.E.. Moore， The Refutation of Idealism， Mind N.. S. No..48， 1903， 433-453 it seems， if 1 may use a metaphor， to be transpar -ent--we look through it and see nothing but the blue. (p. 446)..) S..シューメーカ}によれば rムーアはここで，把握や感覚の作用について諾っており，この作用の主観については何も述べていないが，彼はおそらく主観についても同様のことを述べただろう」ということになる。 (r自己知と自己同一性』勤草書房81頁)

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-18(}ー香川大学経済論叢 180 根拠である。このような感覚的知覚の系列において知覚されているのは，外界の対象の感覚的知覚と区別された知覚主観ではなく，一連の感覚的知覚を安定的に現出させる能力を有するものとしての自己である。このように，外界の対象についての一連の感覚的知覚の，対象としての統一に，自己の知覚の成立根拠があるのである。認識活動と認識している自己についても同様のことが言える。したがって，優れた人の安定した知覚や認識においてこそ，自己についての明瞭な意識が生じるが，劣悪な人間でも，感覚的知覚や素朴な思考のレベルにおいて，一連の感覚的知覚や一連の認識の間の整合性を得ることができ，その限りにおいて自己についての意識を持つことができる。しかし，倫理的行為や高度な思考の一貫性といったレベルになると，そこに明確な自己性を意識することは次第に難しくなってくるであろう。極端な場合では，自分が何を考えているのか分からなくなり，ついには自分がいったい誰なのか分からなくなるという状態にもな

2

。その意味では，アリストテレスにおける自己意識とは，倫理的・美的世界に方向付けられた自己意識であると言える。このように，人聞は神とは異なり，知覚と認識の現実活動の連続した系列を通して，そこに自己を意識するという仕方でしか，自己意識に到達することができないが，このような仕方によって，自己自身だけで自己意識に到達することができるのである。そして，優れた人だけが，このような連続した系列のいわば焦点として，くっきりとした自己の姿を意識することができるのである。このように，自己を意識する心的機制は優れた人においては個人において完結しているのである。 (23) cf

EE

1240b16-17. (24) ここでの結論はエウデモス倫理学』におけるアリストテレスの自己意識理解に限られる。なお，内心に一貫した邪悪な意志を持つ偽善者という人間類型の存在をアリストテレスは想定していないと筆者は考える。

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181 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 -181ー V，共生の意味 (3)節では，個人における自己意識の可能性の立場からは，饗宴のような通俗的な共生に対して批判があるとする一方 Iしかしながら，明らかに{人々は共に生きることを選んでいる}のであり，我々はすべて，よきことどもを友と共有することに，より大きな快を感じるのであるJ (EE 1245a18-20)と述べ，今度は優れた人々の聞における友愛の事実を指摘する。そして，この事実を救い説明するために，個人における自己意識の完結性を主張する立場は，優れた人たちが友との共生を望む事実を無視することになる限りにおいて，誤りを含んでいると表明する。「さて，議論はアポリアを検討して，かのことどもを述べたわけであるが，事実は明らかに上に述べたようなことになるのである。したカまって，アポリアを検討した議論は，ある意味において我々を惑わすことになる。そこで次のことから真実のことを探求するべきである。諺にも云う通り，友はもうー人のへラクレス，すなわちもう一人の自己である。だが，友と自己とは切り離されており，一つになることは難しい。自然本性においてはもっとも血筋白) の近い人が似ており，身体的には別の人が，魂の面ではまた別の人が似ているのであり，さらに身体と魂のそれぞれの部分においてもそれぞれ別の人々それでも，友はいわば分割された自己なのである。それ故，必然的に，友を知覚することはある意味において自己自身を知覚することであり，自己自身を認識することである。したがって，通俗的な事柄に関しでさえ，友と共に快楽を楽しみ共に生きるということが快いのしカ〉し，が似ているのである。は当然である(というのは，この場合， {友を知覚すると同時に}自己自身も知覚するからである)が，より神的な快楽を共に楽しむなら，より一層快いことになる。このことの原因は，自己がよりよい状態にあることを眺めるこ (25) cf， EE 1240b34-37

(16)

182- 香川大学経済論叢 182 とはより快いということにある。この状態とは，ある場合は，何かをされる状態であり，ある場合は，何かをする状態であり，またある場合は，何か別の状態である。自己がよく生きることが快く，また友がよく生きることも快ければ，そして共に活動することが共に生きることにおいて行われるとすれば，共同の営みは最上の目的に含まれることどもにとりわけ深く関わる。従っ倒) て，友と共に(善美なるものを)観想し，共に祝祭を執り行う必要がある。会食や生活の必要事はこのような交わりではなく，単なる享楽にすぎないと思われる。そのようなものではなし各人は到達できる限りの目的において，友と共に生きることを望むのである。共に生きることが望めなければ，次善のこととして，友によくしてあげたり，友からよくしてもらうことを，とりわ仇人々は選ぶのである。J

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この箇所は，優れた人にとって友が必要であることの根拠を述べた箇所であるが，ここは上述の箇所との文脈的なつながりの中で解釈されなければならない。ここでは，友との共生は，最終的には，自己を知覚することに伴う快楽の故に求められている。ここで知覚の対象は，友の現実活動態における生つまり知覚と認識である。友を知覚し認識することが自己を知覚し認識することにつながるのは，知覚と認識の対象である，友における知覚と認識の活動が，自己における知覚と認識の活動に似ているからである。友の精神活動を言葉を通して知覚し認識することが，ある意味において自己を知覚し認識することであるというのは，あたかも友という鏡の中に自分の姿を映して見るようなものであるが，ここでは，友との関係は，単なる鏡映的関係として閉じた世界を形成しているわけではない。友との関係は，外界の対象を共に知覚し認識する活動のなかで，互いのあり方を確認し合う関係である。友の行う知覚がいつも美しい形姿や美しい音楽に受容性を示すことを知覚し認識することを通して，友の性 (26) Dirlmeierの訳を採用。Liddell& Scottの辞書には次のような記載がある。 actas θEωρO$'or go to a festival together， Lys 8. 5， Ar.

v

.

1187，EE 1245b4

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183 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 -183-格や能力を知覚し認識するのである。アリストテレスは，友同士が共に何を行うかについては，通俗的な事柄から神聖な事柄まで，かなり広範囲にわたって認めているが，優れた友同士が共に行うべきこととして観想活動のような神聖な快楽の伴う事柄を推奨している。人間であるからには，優れた人でも通俗的な気晴らしを必要とするかも知れないが，それぞれの人は達成可能な最高の目的を立て，その活動のなかで友と共に生きるべきであるとするのである。このように見てくると， (4)節に至る文脈の中では，友を知覚するのは，知覚主観を知覚内容から区別するためであるという解釈を入れる余地はないと思われる。自己知覚や自己認識が最上の生き方であるとした(2)節の議論は，優れた人には自分だけで自己の知覚や認識に至ることが可能であることを証示していた。この節では， (3)b節で指摘された，優れた人が事実として友を求めること仰の理由について， (2)節の心理学的議論を前提にその説明が行われているのであ

ω

る。友がいなければ自己を認識できないのではなく，友がいなくても自己を認識できるが，友を認識することは事実として快いので，優れた人々はお互いの知覚と認識を知覚し認識し合うことを欲求する。このようなことが欲求されるのは，友の行う知覚は自己の行う知覚に似ているからであり，友を知覚するこ ω) とが自己を知覚する快さを倍加させるからなのである。 (27) この言葉は， Frai鈴eからの借用である。必ずしもデ・アニマ』におけるような心理学的議論に限定されたものではないが，広い意味では，人間の心的機制を明らかにしたものと考えることができる。COrtusAristotelicumには，いわゆる自己意識の心的機制に言及した箇所がいくつかあるが，アリストテレスの自己意識論については，稿を改めて論じる予定である。 cfEN 1170a29-b1， DA 425b12-22， Somn..455a16-20 (28) もし仮に， (2)節で論じられていることは，自己知覚と自己認識の望ましさだけであるとするなら，この(5)節の説明において， Priceが言うような意味での，優れた人にとっての友の必要性の根拠が明記されているはずである。しかし，このようなことに関する言及は全く見あたらない。 (29) Fraisse (1971)は，EEにおいては， (2)節における心理学的条件を優先させ，同時に友の必要性を論じているとする。結論的には友を意識することを自己意識の快さの倍加として捉える。さらに， Fraisse (1984)は，ENにおいて，EEにおいては不可能とされた「共同主観性」によって友愛の真の根拠付けがなされていると解釈するが r共同主観性」の根拠とされる 1170b10(x.似)の解釈には賛成しがたい。

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論議の流れの検討以上の議論によって本稿の課題は果たされたが，最後に，本章における (2)節の位置づけを確認しておきたい。(4)節において，アリストテレスの真なる見解が示された後で， (5)節では，もう一度，議論の流れを振り返って，次のように述べられている。「だから，まさに友と共に生きるべきであり，そしてこのことをすべての人が望んでいるということ，そして，最も幸福な人，最も優れた人がもっとも優れた意味においてこのような人であるということは明らかである。だが(神について語る)議論に従うなら，明らかにこのような結論にはならなかったし，このことは，その議論が真なることを語っているのだから， (神についての議論を人聞について適用するなら)当然のこととして帰結したのである。 ( 測というのは，真なる並置を結合すれば，解決がもたらされるからである。というのは，その結合は，神は友を必要とするようなものではないということを，神に似たものにも同じく要請するからである。さらに，この議論に従うなら，優れた人は(自分以外の何かを)思惟することさえないということになる。というのは，神はこのような仕方において(すなわち，自分以外のものを思惟することにおいて)良い状態にあるのではなしこのようなことよりも良い状態にあるからである。その理由は，我々にとって，良い状態というのは他との関係においであるのに対して，かのものにとっては，かのもの自身が，かのもの自身の良い状態だからである。J (~lî

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ここでは，友愛と自足に関するアポリアの解決のあとに，これまでの議論を回顧して，なぜ、このようなアポリアが生じてきたのかという理由が説明されて (30) Rieckher， Susemihl， WalzerjMingayのくobx>を採らない， Solomon， Rackham， Dirlmeier， Decarieに従う。

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185 『エウデモス倫理学』における友愛と自知 -185ーいるが，ここで特に言及されている「議論」は，神と優れた人間とを同一視する「議論」である。この「議論」によれば，神との類比によって，優れた人にとって友が不必要であることが帰結したが，同様に，この「議論」によると優れた人が思惟することさえできないとされている。神との類比については， (2) 節の初めに言及があり， (2)+(3)a節はそのアポリアの検討であった。そのアポリアを検討する議論は，自己認識が人間にとって最も望ましいとするものであったが， (3)節の初めでは rアポリアを検討した議論は，ある意味において我々を惑わすことになる」と述べられている。神との類比の「議論」は明白に友の必要性を否定するが，アポリアを検討する議論(とくに， (2)節の自己認識の重要性を論じた箇所)は，友の必要性を全面的に否定するものであると解釈するべきではない。なぜなら，友の必要性を論じた(4)節は， (2)節の議論を前提にしているからである。

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2 )

節が「我々を惑わす」とされているのは，それが友における生が望ましいということを排除するものと誤解される限りにおいてのことなのである。上述のように，優れた人は友を求め，そこに倍加された自己の知覚を認めるのである。この節の後半に見られるreductioad absurdumもこのようなつながりを示している。神との類比の「議論」に従うなら，優れた人は思惟することさえできないという論は，明らかに人間の自己認識を称揚する (2) 節の議論が神の類比の「議論」とは独立のものであることを示している。自己意識は人聞にとって何よりも重要だが，神との類比論が行うような，優れた友における生の望ましさの排除を伴うものではないことの確認が，本意解釈の鍵であると考えられる。テキスト Bekker， L， Aristotelis 印era，(Academia Regia Borussica)， Berlin， 1831. Fritzsche， A， Eudemi Rhodii Ethica， (Regensburg)， 1851. Susemihl， F， Eudemi Rhodii Ethica， (Teubner)， 1884.

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