Kobe Shoin Women’s University Repository
Title
A Precursory Conflict : Arthur Koestler and Maurice Merleau-Ponty
前駆的論争―アーサー・ケストラーとモーリス・メルロ＝ポ ンティ
Author(s) C. L. Starling（C. L. スターリング）
Citation 研究紀要（SHOIN REVIEW），第三十号：1-15
Issue Date 1988
Resource Type Bulletin Paper / 紀要論文
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UN DIFFEREND
PRECURSEUR:
ARTHUR
KOESTLER
ET
MAURICE
MERLEAU-PONTY
C. L. Starling
A l'époque de "glasnost" instaurée par Mikhaïl Gorbatchev, les Soviéti-ques en sont venus à s'interroger profondément sur leur passé, à reconnaître plus clairement que jamais les excès de Staline, et à discuter même de la publication éventuelle des oeuvres de Soljénitsyne. Quel virement de route depuis Brejnev! Et combien loin désormais les idées "progressistes" si chères autrefois à certains intellectuels de l'Ouest, qui se proclamaient "compagnons de route"! Cette philosophie de l'Histoire qui justifiait tant de violence au nom de la société idéale à venir, n'a-t-elle pas été en fin de compte démentie par ce juge le plus implacable des prétentions humaines, l'histoire elle-même?
Maurice Merleau-Ponty, philosophe français et longtemps ami de Jean-Paul Sartre, a fini par reconnaître, pendant les années cinquante, la vanité de ce qu'il appelait "les aventures de la dialectique". Sartre, à ses yeux, était devenu un "ultra-bolchévique", reprenant les vieux espoirs et jouant in-génieusement avec les idées et les mots pour mieux se convaincre. Arthur Koestler, auteur du Zéro et l'Infini et longtemps intime lui aussi avec Sartre, m'a parlé de lui de la même manière: Sartre, me disait-il, grâce aux acrobaties de sa pensée, pouvait prouver tout ce qu'il voulait croire, et croire tout ce qu'il voulait prouver.
L'ironie, c'est que c'est justement un livre de Merleau-Ponty (Humanis me et Terreur, 1946), critiquant sévèrement Koestler, qui a poussé Sartre à
adopter ce progressisme extrême que Merleau, plus tard, a répudié.
Depuis la Libération, Merleau-Ponty, Koestler, Sartre, Simone de Beauvoir et Albert Camus avaient joui d'une camaraderie qui avaient survécu à tout différend politique. Tout cela devait changer, cependant, avec la publication d'Humanisme et Terreur, qui a rapidement suscité de vives dissensions entre ceux qui admettaient plus ou moins la violence stalinienne et ceux qui la refusaient. Koestler et Camus ont été outrés par la complaisance d'Humanisme et Terreur devant la violence. Par contre, Sartre et de Beauvoir, eux, ont adopté rapidement la prise de position progressiste préconisée dans ses pages.
Ici, je me propose d'examiner dans le détail d'abord le différend Koestler-Merleau-Ponty, et ensuite la manière dont cet événement a rendu inévitable la grande querelle survenue entre Sartre et Camus en 1952.
Rappelons d'abord le contexte et le contenu d'Humanisme et Terreur. Dans Le Yogi et le Commissaire, Koestler avait affirmé en gros que l'attitude des hommes face à leur condition oscille entre deux pôles: celui du rationalisme et celui du mysticisme. L'époque où nous vivons serait, par exemple, dominée par le rationalisme; elle fait confiance à la science. Et l'idéologie révolutionnaire serait le prolongement politique de cette confian-ce. Mais, dit Koestler, l'entreprise des révolutionnaires est désormais démentie d'avance dans la mesure où les scientifiques ont été amenés à mettre en question tout effort de comprendre et de transformer "le monde extérieur". Devant cette évidence, le commissaire révolutionnaire ne peut que renoncer à son tour à ses ambitions initiales. Il ne faut certes pas verser dans l'excès opposé du Yogi, mais il faut au moins faire place aux apports de la contemplation. "Ni le saint ni le révolutionnaire ne peuvent nous sauver, déclare Koestler, mais seulement leur synthèse"(1).
Pour illustrer la faillite de l'idéologie révolutionnaire, Koestler avait décrit, dans Le Zéro et l'Infini, l'arrestation, l'emprisonnement et
l'exécu-tion d'un révolul'exécu-tionnaire soviétique condamné pour divergences politiques. Le héros du livre, Roubachoff, a toujours considéré la progression de la Révolution comme le souverain bien, et dans le passé il n'a pas hésité à sacrifier la vie des autres s'il le jugeait nécessaire. C'était affaire de mathématiques. Pour le Parti, l'individu ne comptait pas. "La définition de l'individu était: une multitude d'un million divisée par un million" (2). D'où la négation de la subjectivité.
Mais voilà que Roubachoff, incarcéré, en vient à l'incertitude, con-statant que "tous partis du même point, nous avons abouti à des résultats divergents. Une preuve en réfutait une autre et, en fin de compte, nous avons dû recourir à la foi..."(3). La foi en "cet oracle moqueur qu'ils dénommaient l'Histoire"(4).
La violence finit par mettre tout en question. Témoin des souffrances d'un autre prisonnier que l'on conduit vers l'exécution, Roubachoff prend conscience enfin de la réalité de la mort, et notamment de celle de sa secrétaire et maîtresse, qu'il a autrefois froidement sacrifiée pour la Cause. Du coup, il redécouvre la subjectivité, le je que la révolution avait voulu nier comme "fiction grammaticale". Et désormais la foi dialogue avec le doute. Au moment des aveux, c'est la foi qui l'emporte. Mais à nouveau seul dans sa cellule, confronté cette fois à sa propre mort, devant l'urgente nécessité de trouver une raison d'être de son existence, Roubachoff remet tout en question et on le sent près de l'abandon de ses anciens principes. Ne faudrait-il pas simplement restaurer la conscience morale, refaire place à la métaphysique et au "sentiment océanique"...?
Là où Koestler représente la déchéance de la révolution et affirme la nécessité de faire place à nouveau à certaines valeurs "transcendentales", Merleau-Ponty, lui, fait en quelque sorte le trajet en sens inverse, partant de la duperie et de l'hypocrisie du libéralisme pour aboutir à une défense conditionnelle de la révolution.
Il ne serait pas question, insiste-t-il, de traiter des procès d'après une perspective libérale. Il faut au contraire se placer carrément dans le contex-te révolutionnaire. La liberté d'expression est certes sévèrement réprimée en U.R.S.S., mais aux fins de sauver la Révolution qui, pleinement accom-plie, instaurera non seulement une liberté en nom mais aussi une liberté de fait. Ce serait en reconnaissant que la sauvegarde de la Révolution importe
beaucoup plus que toute divergence d'opinion que les accusés en viennent à faire leurs aveux. "La "trahison" n'est que divergence politique. Mais les divergences en période de crise compromettent et trahissent l'acquis d'octobre 1917"(5).
On fera observer ici que même si les critiques libérales sont souvent intéressées et faussent le sens voulu des procès, ce sens ne pourra subsister que si les premières aspirations révolutionnaires ont été bien fondées. Et précisément, l'argument de Koestler et les doutes de Roubachoff reposent sur le fait que la Révolution a cessé d'être conforme aux idéaux de 1917.
Merleau-Ponty ne néglige pas cette question cruciale qui est de savoir si la violence exercée par le régime sovietique "est révolutionnaire et capable de créer entre les hommes des rapports humains"(6). Il pose même carrément la question: Cette violence serait-elle "la maladie infantile d'une nouvelle histoire ou seulement un épisode de l'histoire immuable" ?(7) En un mot, serait-elle "progressive" ?(8)
Avant de relever la réponse de Merleau-Ponty à cette question, il faut marquer que ce qui l'agace chez Koestler, ce n'est pas que celui-ci réponde dans le négatif; c'est que, l'ayant fait à partir d'une compréhension très partielle du marxisme, il aurait jeté par-dessus bord les acquis critiques du marxisme pour retourner aux valeurs mensongères de la bonne conscience bourgeoise.
Voilà donc une fausse issue que, selon l'auteur d'Humanisme et Terreur, il faut écarter. Mais quelle sera l'option politique de Merleau-Ponty
lui-même? Si les principes communistes ne correspondent pas plus à la réalité soviétique que les principes libéraux à la réalité occidentale, bref, si la violence et l'hypocrisie existent partout, pénètrent meme les structures qui prétendent s'en échapper, comment s'en sortir, à moins de choisir la néga-tion générale?
Mais, lisant plus loin, on trouve que si Merleau-Ponty regrette en effet que l'idéal de la spontanéité des masses ait été perdue de vue, il paraît néanmoins -à la différence de Koestler - garder l'espoir que cela soit l'aspect d'une phase passagère. Espoir qui parait toucher parfois à la conviction: le ton oscille en effet entre celui de l'interrogation et celui de l'affirmation. On lit par exemple: "...le contact perdu entre la vie spontanée des masses et les exigences de la victoire prolétarienne conçue par les chefs doit se rétablir (...)faute de quoi le prolétaire ne verrait plus à quoi il se sacrifie..."(9) Plus loin, cette autre remarque, plus affirmative sur le fait, mais guère optimiste sur le délai nécessaire:
"La signification révolutionnaire de la politique présente est ensevelie dans les "bases économiques"
du régime et ne paraîtra que plus tard, comme des semonces enfermées sous terre qui germent après des
siècles". (10)
En définitive, il paraîtrait alors que l'on doit, aux yeux de Merleau-Ponty, continuer à faire confiance à l'U.R.S.S et à prendre au sérieux les objectifs révolutionnaires des dirigeants soviétiques. Malgré toute réserve qu'on peut avoir "les Russes cela signifie un minimum de politique proléta-rienne qui ne se trouve pas ailleurs..."(11)
On voit que Humanisme et Terreur a fait beaucoup pour clarifier le terrain de la discussion. Considérons maintenant les répercussions de ce livre et de la prise de position de Merleau-Ponty sur Sartre et Camus respectivement et sur leurs relations.
La "Présentation" des Temps modernes exposait, en octobre 1945, la première esquisse d'une praxis capable de modifier les rapports humains en surmontant le problème du conflit des consciences. Il serait faux cependant de conclure que Sartre se fût dès lors converti à une pratique progressiste. Des raisons d'ordre moral le retiennent previsoirement. Un "attardé de l'anarchisme", pour employer son propre terme, il avoue "(avoir mis) un abîme entre les fantasmes vagues des collectivités et l'éthique précise de (sa) vie privée"(12).
Humanisme et Terreur aura, à cet égard, un effet décisif, insistant sur l'insuffisance de l'ontologie exposée dans L'Etre et le Néant et montrant à quel point certains scrupules émis à propos de la violence progressiste découlent du discours trompeur d'une classe dont l'intérêt est de maintenir le statu quo.
Considérons le premier point d'abord, en relevant deux passages-clés dans lesquels Merleau-Pointy expose la possibilité du dépassement du conflit des consciences et, par là, l'insuffisance de toute pensée qui se borne
à décrire ce qui,est au lieu de deviner le "peut être" que l'être recèle. "Si l'on décrivait l'histoire comme l'affrontemént des
choix injustifiables, écrit-il, on omettrait ce fait que
chacune des consciences s'éprouve engagée avec les
autres dans une histoire commune, argumente pour les
convaincre, pèse et compare ses probabilités et les
leurs, et s'apercevant liée à elles à travers la situation
extérieure, inaugure un terrain de rationalité
présomptive où leur débat puisse avoir lieu et avoir
sens. La dialectique du subjectif et de l'objectif n'est
pas une simple contradiction qui laisse disjoints les
deux termes entre lesquels elle joue; elle témoigne
plutôt de notre enracinement dans la vérité"(13).
C'est en ceci que "Trotsky, Boukhanine et Staline sont ensemble contre la morale du libéralisme parce qu'elle suppose l'humanité donnée, tandis qu'ils veulent la faire"(14).
On voit que toute ontologie qui néglige le "peut etre" serait complice et dupe du libéralisme... Plus loin, dans le deuxième passage que l'on relèvera ici, Merleau-Ponty n'hésite pas à parler de "mauvais existentialisme" qui, selon lui, "s'épuise à décrire le choc de la raison contre les contradictions de l'expérience et s'achève dans la conscience d'un echec"(15). Refusant la "description incomplète" fournie par cette pensée qu'il voit c
omme un "renouveau du scepticisme classique"(16)
, il y oppose encore la possibilité de l'intersubjectivité:
"
...cette conscience que nous prenons de l'irrationnel et du fortuit en nous les supprime comme fatalités et
nous ouvre à autrui. Le doute et le désaccord sont des
faits, mais aussi cette étrange prétention que nous
avons tous de penser vrai, notre pouvoir de penser en
autrui pour nous juger, notre besoin de faire reconnaître par lui nos opinions et de justifier devant
lui notre choix, en un mot l'expérience d'autrui comme
alter ego au milieu même de la discussion"(17)
C'est à partir de là qu'une histoire rationnelle se dessine: l'intersub-jectivité permettrait une prise de conscience des particularités personnelles et par là l'assomption de soi et le dépassement du cadre individuel vers une totalité où, à une limite hypothétique, on pourrait tous se rejoindre.
Or, il est évident qu'une telle modification des perspectives ontologiques a du coup des conséquences importantes sur le plan moral. On peut hésiter, comme Sartre en 1946, devant certains moyens employés par le communis-me. On peut proférer des condamnations de toute violence, de la violence en soi. En cela on agirait conformément à l'éthique traditionnelle. Mais si
l'opposant scrupuleux prend conscience de toutes les implications des con-cepts de "situation", d'"histoire" et de "liberté", il se rend compte que les choses ne sont pas si simples. Nous vivons dans un monde de violence et s'il est vrai que les progressistes admettent une certaine violence, c'est que celle-ci serait le moyen, voire la condition, d'un progrès vers l'ultime récon-ciliation et la reconnaissance réciproque des sujets. Autrement dit, il impor-te de distinguer entre la violence qui est destinée à supprimer l'oppression et celle qui est l'oppression même. Et la leçon de Merleau-Ponty serait que l'on est acculé à prendre nettement parti d'un côté ou de l'autre. Pour l'intellectuel français comme pour les dissidents en U.R.S.S. le choix serait objectivement celui entre l'adhésion et la traitrise. La réalité à cet égard tolère peu de nuances. Et celui qui, par dégoût de la violence, refuserait de se salir les mains - même indirectement - resterait complice d'un statu quo qui repose sur une violence moins spectaculaire mais non moins réelle et à but beaucoup moins louable.
L'exposé par Merleau-Ponty de la situation historique du dissident, et par implication de l'intellectuel petit-bourgeois, par rapport à la praxis révolutionnaire et à la société libérale, a permis à Sartre de mener à son terme logique la réflexion entamée dans la Présentation et poursuivie dans Matérialisme et Révolution.
Pour la première fois en effet il se trouve tout entier mis en question. Sur son passé, un nouveau regard s'impose... En fin de compte cet aspect statique de son ontologie n'était-il pas dérivé du milieu petit-bourgeois, dans la mesure où celui-ci considère l'humanité comme étant donnée? Se pouvait-il que Sartre ne soit jamais arrivé à sortir du cercle mystificateur propre à sa classe? Sa pensée n'était-elle pas à la fin un produit de celle-ci et propre à la favoriser? Ne serait-il pas complice des "salauds" qu'il a pourtant si souvent dénoncés?
s'ajouter alors avec une nouvelle force cette haine vivace du libéralisme
bourgeois qu'il tient pour idéologie d'oppression et qu'il porte pourtant
toujours en lui-même. Au nom de la praxis, afin de chasser tout scrupule
équivoque inspiré par son éducation libérale, Sartre entamera à son tour le
chemin que Merleau lui indique. En 1960, il déclarera, à propos
d'Humanis-me et Terreur:
"Ce petit livre si dense me découvrit la meth
ode et
l'objet; il me donna la chiquenaude qu'il fallait pour
m'arracher à l'immobilisme"(18).
Simone de Beauvoir confirme l'évolution suscitée par ce livre:
"(Merleau -Ponty) subordonnait la morale à l'histoire
beaucoup plus résolument qu'aucun existentialiste ne
l'avait jamais fait. Nous sautions ce pas avec lui,
conscients - sans en être encore détachés - que le
moralisme était la dernière citadelle de l'idéalisme
bourgeois"(19).
Si Sartre a été touché, dans sa lecture d'Humanisme et Terreur, par les
insuffisances de la société libérale et par la thèse de la violence progressiste ,
Camus, lui, a été surtout sensible au fait de la violence révolutionnaire dont
il doute fort qu'elle apporte des progrès quelconque.
Dès la parution du Yogi et le Prolétaire, vers la fin de 1946, Camus a
taxé Merleau-Ponty d'un excès d'indulgence envers le stalinisme. Cet essai
n'était certes pas une défense inconditionnelle de la politique stalinienne,
mais il mettait néanmoins une idéologie au-dessus des individus, allant ainsi
à l'encontre d'un axe inébranlable de l'éthique camusienne. De là cette
première rupture, survenue au cours d'une soirée et dont Simone de
Beauvoir nous témoigne:
"Camus
... accusa (Merleau-Ponty) de justifier les
proces de Moscou et s'indigna qu'on pût assimiler
l'opposition à une trahison. Merleau-Ponty se défendit, Sartre le soutint: Camus, l'air bouleversé, claqua la
porte; Sartre et Bost se précipitèrent, ils coururent
après lui dans la rue mais il refusa de revenir. Cette
brouille devait durer jusqu'en mars 47"(20).
On comprend d'après ce récit que si Camus pouvait s'attendre à ce que Merleau-Ponty défendit sa thèse, il a été plutôt pris au dépourvu par le fait que Sartre l'ait reprise à son compte. Est-ce pour cela qu'il a été amené à s'interroger longuement sur cette question pendant les mois suivants, sans -toujours être sûr de lui -même? Comme toujours, les Carnets nous fournissent des renseignements précieux sur le cours de ses réflexions pendant cette période.
Marquons d'abord que Camus ne néglige en aucune façon l'élément d'hypocrisie implicite dans l'éthique libérale, y reconnaissant la source de cette impulsion qui mène certains intellectuels à renier leur classe et leur éducation:
"Mefiance de la vertu formelle - voilà l'explication de ce monde. Ceux qui ont senti cette méfiance à leur
propre égard et qui l'ont étendue à tous les autres, en ont tiré une susceptibilité incessante à l'égard de toute
vertu déclarée. De là à suspecter la vertu en acte il n'y
a qu'un pas"(21).
La vertu formelle dissimule souvent l'intérêt de classe. Cela, on le savait déjà. Mais, appuyant sur les conséquences objectives des actes et sur la notion de mauvaise foi, les intellectuels de gauche auraient établi une association générale entre la vertu formelle et l'intérêt. Désormais il n'y aurait pas de différence qualitative entre complicité consciente et com-plicité inconsciente avec les conséquences réelles des actes. Celles-ci fourni-raient seules jugement de la personne. Pour être à l'abri de toute accusation,
il faudrait alors agir soi-même de façon désintéressée - id. dans l'intérêt de tous. Il faudrait agir délibérément contre cette classe qui incarne l'idéologie bourgeoise dont les vertus formelles sont censées être issues. Il faudrait faire un choix net et radical: désormais ce serait la praxis révolutionnaire qui servirait de point de référence moral: "Ils ont... choisi d'appeler vertu ce qui sert l'avènement de la société qu'ils désirent"(22).
Se représentant ainsi le chemin suivi par Merleau-Ponty et par Sartre, Camus approuve le point de départ, tout en mettant en question la suite du raisonnement: "Le mobile profond (cette méfiance) est noble. La logique est-elle bonne, c'est la question"(23). Question qui évoque à nouveau son vieux dilemme concernant le Christianisme et l'Histoire, quoique dans d'autres termes:
"J'ai moi aussi un compte à régler avec cette idé e. Tout ce que j'ai jamais pensé ou écrit se rapporte à
cette méfiance (c'est le sujet de L'Etranger). Du
moment que je n'accepte pas la négation pure et
simple (nihilisme ou matérialisme historique) de la
"conscience vertueuse" comme dit Hegel
, j'ai un moyen terme à trouver. Etre dans l'histoire en se
référant à des valeurs qui dépassent l'histoire, est-ce
possible, légitime?"(24)
Camus est loin d'être insensible à l'argument de la complicité objective. Son antithéisme exige la dignité, la solidarité et l'innocence humaines et voilà qu'on lui dévoile cette réalité qu'on peut être compromis dans un mal interhumain par sa seule situation. Dès lors, où est la pureté?
Ne serait-ce que pour cela, il y avait de quoi séduire Camus dans cet appel à l'innocence et à la justice lancé par les progressistes. Les aspirations de Camus et celle de la praxis révolutionnaire ont au moins ceci en commun qu'elles impliquent une option claire et radicale en faveur de l'unité des
hommes.
Par ailleurs il est probable que devant les dissensions internes qui se manifestaient à ce moment-là à Combat, Camus ait ressenti la nostalgie de la solidarité des meilleurs jours du mouvement. Que Sartre prenne parti du côté des progressistes et voilà que sa solitude s'accentue encore. De là aussi peut-être cet aveu des Carnets: "La tentation de passer avec ceux qui nient et agissent!"(25).
Tentation très passagère, cependant. Camus devine déjà chez les pro-gressistes un choix de facilité, un "mensonge" que l'on ne peut favoriser que par la mauvaise foi. D'accord, se dit-il, je fais figure de conservateur par rapport au progressisme: "Pas de libération sans unification, disent-ils, et si cela est vrai, alors nous sommes en arrière". Mais si le progressisme n'était pas bien fondé ... Les évidences se prêtent en effet au scepticisme: "...pour être en avant, il faut préférer une hypothèse à peine probable, qui a déjà reçu de terrifiants démentis historiques, à ces réalités qui sont le malheur, le meurtre et l'exil pour deux ou trois générations"(26).
Lui dirait-on que cette violence est seulement une étape, et qu'il faut juger l'entreprise sur sa suite aussi bien que sur ses débuts? Mais Camus a déjà exprimé avec assez de clarté sa méfiance devant les capacités de la raison pour qu'on comprenne qu'il ne croit pas vraiment à l'instauration d'une société meilleure. Et même si une telle réussite était à envisager, dans un très lointain avenir, rien ne pouvait sauver les victimes sacrifiées en cours de route.
Les doutes de Camus à propos de l'entreprise révolutionnaire - et son opposition à celle-ci - sont renforcés par son diagnostic de motivations passionnelles chez,les intellectuels progressistes. On relèvera cette courte notation: "Sartre ou la nostalgie de l'idylle universelle"(27). Ou encore, "L'impression de culpabilité chez les intellectuels sépares du peuple . Le "gentilhomme repentant"(du péché social)" (28). La révolution ne serait-elle
pas devenue pour ces intellectuels-là la base d'une grandiose illusion, maintenue par la mauvaise foi et propre à satisfaire à leurs exigences particulières? Aux yeux de Camus - pour qui les prétentions de la suite révolutionnaire sont d'ores et déjà infirmées - cette entreprise manifeste entre ses intentions et ses réalités un abîme au moins aussi grand que celui que l'on a relevé dans le libéralisme. De là ce paradoxe terrifiant que celui qui exige la plus grande pureté, en voulant "moraliser" l'histoire progres-sivement par la force, perpétue la plus grande violence. C'est à cela que Camus réfléchit sans doute quand il affirme, à propos de Merleau-Ponty:
"
...pratiquement et pour le moment je préfère un débauché qui ne tue personne à un puritain qui tue tout
le monde. Et ce que par-dessus tout je n'ai jamais pu encaisser, c'est un débauché qui veut tuer tout le
monde"(29).
Mais quel sera le choix de Camus devant cette hypocrisie, cette tromperie et cette auto-tromperie qui transparaissent pour lui autant à gauche qu'à droite? S'il refuse la thèse de la violence progressive, on le connaît trop bien pour imaginer qu'il puisse renoncer à l'espoir d'une unification des hommes. La question alors ne se pose que sur les moyens. Une fois de plus, la réponse camusienne sera une affirmation du pouvoir de la parole, par-dessus toutes les barrières matérielles.
" ...il n'est pas dit que l'unification doive se faire par la violence. La violence apporte en général le
ment sous les apparences de l'unité. Il est probable
qu'il faille l'unification, la libération, possible que
cette unification ait une chance de se faire par la
connaissance et la prédication. La parole serait alors
un acte. Du moins faudrait-il être tout entier dans
cette tâche"(30).
Par la suite, en 1952, les Temps Modernes allaient accuser Albert
Camus d'être un moraliste, naïf ou de mauvaise foi, complice des valeurs
bourgeoises et ainsi responsable de l'oppression capitaliste. Afin de
sup-primer cette oppression, l'intellectuel, insistaient-ils, devrait avant tout
poursuivre une action efficace. Cette critique a été pour Camus l'occasion
d'un grand examen de conscience, et sa pensée en a certes profité. Après
1952, on trouve chez lui une plus grande modestie et un assouplissement de
ce moralisme qui avait paru, auparavant, souvent raide, exprimé d'un ton
cassant. Mais sur le fond, Camus restait obstiné. Mieux valait, en fin de
compte, le doute que la complicité aveugle avec les crimes du Goulag.
CITATIONS: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14,
KOESTLER, Arthur, Le Yogi et le Commissaire, p337.
KOESTLER, Arthur, Le Zéro et l'Infini, p308.
Ibid. p126-127.
Ibid. p27.
MERLEAU-PONTY, Maurice, Humanisme et Terreur, p19.
Ibid. p13.
Ibid. p117.
Ibid. p181.
Ibid. p33.
Ibid. p34.
Ibid. p169.
SARTRE, Jean-Paul, "Merleau-Ponty vivant", Situations IV, p216-217,
MERLEAU-PONTY, Maurice, Humanisme et Terreur, p115.
15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24, 25. 26. 27. 28. 29. 30. Ibid. p193. p193. Ibid. p193.
SARTRE, Jean-Paul, "Merleau-Ponty vivant", Situations IV, BEAUVOIR, Simone de, La Force des Choses I, p152. Ibid. p158. Voir aussi SARTRE, Jean-Paul, "Merleau-Ponty Situations IV, p215-216.
CAMUS, Albert, Carnets II, p202. Ibid. p202, Ibid. p202. Ibid. p202. Ibid. p203. Ibid. p203. Ibid. p218. MW. p226. Ibid . p212. Ibid. p203, p215, vivant",
