現代生活に於る倫理の問題

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Kobe Shoin Women’s University Repository

Title

現代生活に於ける倫理の問題

Problems of the Ethics of Modern life.

Author(s)

八代祥吉（Shokichi Yashiro）

Citation

研究紀要（SHOIN REVIEW）

，第 3 号：1-11

Issue Date

1962

Resource Type

Bulletin Paper / 紀要論文

Resource Version

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Right

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士口この小論に於て現代倫理の特色を概観し、われわれの立場より特に戦後の国内倫理の問題点を挙げ些か所見を述べてみたい。この五月に西欧マルキシズムの世界ではポーランドの指導的マルクス主義哲学者アダムシヤフ教授が〃マルクス主義哲学が個人としての人間の問題、個人の運命の問題を掌握しない限り共産主義ば人間の心をとらえる競争で敗北するだろう。歴史的に云つてマルクス主義は個人の問題そのものから発展したものだし、社会主義が人間の問題として正しく理解されるためには矢張りこの問題に努力を集中しなければならない " と云ってマルキシズムの立場より人間の問題をとり上げ大きな世界的反響を呼んだと伝えられ (神戸新聞五、一八 ) 又七月三十日の理想的社会主義国家建設のためのソ聯宣言は社会主義国家に於る国民生活の理想を提示したものとして極めて注目すべき事柄であり、久しく論ぜられた実存主義哲学とマルキシズムの立場との接近の論は最近一層深く進められ、又最近の世界状勢、国際状況に呼応して新しい立場でヒューマニズム . ナショナリズムの論議が登場している。一方科学の世界に於ても科学と価値の関係が改めて論議されて、人間疎外の問題はこの間にあって最も重要な問題の一つであった。又キリスト教会にあっても世界教会、再 } 致の問題を経てキリスト教会と外部世界の問題がとり上げられ、長らく神学的問題にのみ専ら興味が向けられていた教会も、新しい秩序の樹立のために実際伝道、キリスト者の実践倫理の問題が論ぜられ、パウロ書簡の倫理的部分への着眼と共にルターの倫理的側面への興味が再びとり上げられている。これらに通ずることは人間の価値の問題が改めて注目され、個人と社会の倫理的関係がその中心問題となって居り、その根底には健全な倫理的世界への要求が見られると云えるのである。かかる状況の下に終戦後現在に及ぶ国内の事情についてみるに、事実現在に於る国内の物質的、経済的立直りは、その政治的地位の点より云えば西ドイツを上廻り、 A ・ A 諸国自立の注目の的、羨望の標であると云われている。このことはこの国の敗戦直後の不安と欠乏と困難を知る何人も予想し得なかったことであり、正に驚異的な事柄である。深刻な不安危機、欠乏を身を以て体験し、而も国内的には古いものと新しいものとの栓楷対立の下、道義の頽廃の様相は文字通り﹁万人対万人の争い﹂﹁人は人に対して狼﹂の観を一時的には呈したのであるが、見事に之を切り抜け、精神的にも物質的にも復興と一応の落着きと安定

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とを見せていると云える。今日、国民的立場よりこの間の思想的検討と反省は極めて必要にして有意義なことと云わなければならない。惟うに現在戦後民主主義と共に持ち込まれて賑ったマルキシズム、実存主義、プラグマティズムの三っの論議もどうやら一応出つくしたと云え、個人倫理としては民主主義に基づく人権尊重を基盤とし乍らも、云わば衣食足って礼節を知るの欠乏時代、その本来の正しき意義よりはむしろ安価な人間性の否定と人間性の醜悪さの露出に終始したかの観がある俗流実存主義横行の時代を経て其の間、主体性論が大衆理論と共に論ぜられ今日では現代的高次の意味に於る人間の価値が改めて問題とされる時代となったと云うべきであろう。択此処で現代の歴史的基盤を学び、現代の課題に対する現代の三つの立場、この三者の関係批判はしばしば論ぜられる処であるがその各々の立場の本来の経過を辿って現代の課題に対するそれらの解答を求めてみる。全般的に云えば周知の如く十七、八、九世紀の自然科学の発達はわれわれに多くのものを斉した。自然をコントロールして自然的環境を作りかえる力、機械文明、産業革命、近代資本主義社会、更に病苦の減少等々である。かくて当然の事ながら十八、十九世紀の人々は科学の将来に対して甘い夢を追い求める科学万能主義のオプティミズムのとりこになり、その結果は科学的知識を増大させて行けば人類の社会文明は限りなく善いものになる、道徳すらもその例に洩れないとの考え方となってあらわれた。その極端な例はスペンサーの社会進化論であり、御承知の如く動物界に於る進化適者生存の論は、人間の社会、道徳界にも適用せられて、其処では適者 11 成功者 11 善人、不適者 11 失敗者 11 悪人との進化論に基づく一種の決定論的考え方を斉したのである。か様な科学に対するオプティミズムは﹁最大多数の最大幸福﹂として知られる後のベンサムやミルの功利説の背景となり、更にプラグマティズム等の現代思想の基盤となっているとも云えるのであるが、かかる考え方は ↓ 般に上昇期のブルジヨアジーの自由主義思想の根底に共通していると云える。然し乍らこれに対してかかる科学の発展によって哲学特に形而上学が曽ての万学の女王の座を失いかけるに及び、科学の発達とその威力を認めつつも尚人間には科学によってば解決されないものがあるとし、道徳の問題を正にかかるものとして捉え、﹁ある﹂と﹁あるべき﹂との二つのカテゴリーを設けて科学と道徳との区別を哲学的に基礎づけようとしたのがカントでありその後のドイツ観念論の哲学者、新カント学派の人達であった。然し彼等は科学と道徳の世界の分離を強調しそれを主張しただけに止まり、其処には実践的科学としての倫理学は具体的にはなんら樹立されなかったと云える。然るに現代社会特に原子力戦か平和かと云う問いの前に立たされた現代に於ては、科学万能のオプティミズムは完全な破綻を来し又科学と道徳の分離説もなんらの行動の指標となりえないものとなった。それはむしろ科学ないし技術の社会的技能が平和的な道徳の目標によって方向づけられてこそはじめて科学と道徳との緊張、人類文化の危機は緩和さ

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れると考えられるに至ったからであり、つまりこれは科学と道徳が道徳の優位によって再び統一されてはじめて可能であると云うことに他ならない。﹁非道徳的な科学はあり得ないし非科学的な道徳もあり得ない﹂との科学と道徳の分離から生ずる弊害への警告は、今や現実問題として我々の身近に迫り、科学と道徳の問題を如何に考えるべきかということが現代の最も重要な課題としてとり上げられて来たのである。掬一方現代社会に於ては科学と道徳とが分裂している如く現代人である我々の心もまたバラバラに引きさかれているとしばしば指摘される。高度に専問化した科学知識、それによる技術革新、産業のオートメーション化、社会組織の官僚化、マスコミュニィケーションの飛躍的発達、消費文化の増大 1 こういった巨大な技術と組織との網の目にかけられた人間の画︼化 ( 個性の喪失 ) 、そしてその画 ] 化の中に生れる人間相互のよそよそしさは今日の我々の誰でもが感ずる処である。分業を基礎とした現代社会の組織は人間のための組織から変質して組織のための人間と云う形に人間を逆につくりかえてしまい、かくて現代の人間は益々非人間化されて行き人格を喪失していくと云える。これが現代が人間疎外の時代、人間喪失の時代と云われる所以であり、ここに現代に於る第二の問題としてそれなら如何にして人間性を回復して行くかが重要な課題として登場したと云える。かくて現代に於ては以上の科学と道徳の統合、人間疎外の克服と云う二っの課題は互に密接に関係したものとして、而も前者は後者を抜ぎにしては考えられず、後者は前者への解答なしには答えられないものとして提起されているといえるのである。然らばこれに対し現代に於る実存主義、マルキシズム、プラグマティズムの三っの立場からの解答は如何なるものであろうか。実存主義の立場からは疎外現象の起る本質的な原因は我々の本性である有限性、偶然性にあると考えられ、従っていつの時代でも人間は自己疎外を免かれないものであるが、特に現代に於ては科学や技術の進歩がすべての人間を不信の淵におとしているのだと主張する。ニーチェやキェルケゴールの非合理主義の伝統に立つ実存哲学では科学と道徳の問題は全く分離されているのみならず、そこではむしろ科学的知識の発展こそ逆に人間性喪失の原因とすら考えられているわけである。その内キリスト教神学に近い立場に立っものは近代合理主義と科学に対する過信から来る楽天主義が、歴史の審判の前に必ず挫折することは両度の世界大戦によって斉らせられた不幸によって実証済みであると主張し、神えの信仰の回復とキリスト教倫理の再建に人間性復興の方途を設けようとする。之に対し哲学的立場に立っものはかくの如く単純に神えの信仰を持ち出すことはしないが、彼らも亦一様に現代の入間疎外の現状を指摘し、機械文明が極度に発達した今日、ひとびとの性格は個々に寸断され機械の奴隷となり個性も能力も平均化され、誰とでも取り替えのきく部分品の如きものと化し、単独者としての人間は魂の故郷を失って毎日空しく不安の裡に過している。人々は社会的歴史的に規定されたものとしての自分は知っているが、自分自身の可能な真のありかたである可能的実存を見失い不安におとし入れられていると説く。これがヤスパースの分析する﹁現代の精神的状況﹂であり、ハノーデッカーもほぼ同様のことを指摘して我々は自己の独自性と実存とを見失い、平均化され死を忘れ

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て世界の唯中に投げ出されたまま、﹁ひと﹂即ち大衆のうちに頽落し、本来の自己存在を失ってしまっているのがその日常性であると説明する。扱かかる実存哲学の立場にあっては科学認識は﹁存在の認識﹂に係るものに過ぎず、科学は我々のおかれている﹁世界の全体﹂を知ることは出来ないものであって、以上を克服する方法としては個人の内的自覚、精神的再生があるのみとされるのである。かくてかかる実存主義の立場よりの解決にあっては﹁如何に行為すべきか﹂の問題は、個人個人の主観的な信念、良心の決断に任せられることになり、道徳的な問題は純粋に個人倫理の追求によって解決されねばならないと云うことである。此処に一面、実存主義の立場が最も人間疎外に反対し、人間性の深き立場に立ち乍らも、それが人間疎外という状況分析のみに終始しその鋭さに比して、その解決の道を示すと云う面では不十分に終っていると指摘されるところであり、特にその原因の一っは疎外現象を問題としながらも、その舞台となっている現代社会の構造に対する理解が不足していると批判される所以であろう。これに対してマルキシズムの立場は世界を色々に解釈することではなく世界を変革し、抑圧された人々を経済的貧困から解放することが哲学の課題とされる。この意味からすればマルクス主義は唯物論であるから人間の価値や倫理の問題は軽視するものだとの俗説は誤った偏見に過ぎず、実は其の根底には熱烈なヒューマニズム、人類愛の精神がみなぎって居り、而も現代において我々は何をなすべきかと云う実践の問題に取り組んだその意味では、極めて倫理的なものと云わなければならない。事実マルクスがその優れた経済学説、歴史理論 (唯物史観 ) 、イデオロギー論などを展開していった過程の中で、その動機となりまたそれに集中した最大の関心事は現代の人間喪失、人間疎外と云う事実とその克服と云うことに他ならなかった。マルキシズムの立場の特色は人間疎外を人間の有限性から来る普遍的な事実であるとか、科学や技術の進歩の結果必然的に斉らされたものとは考えず、それをあくまで現代と云う特定の歴史的状況のなかに於て捉え、その現代特有の疎外の原因をつきとめようとしていることである。確かに科学的知識や機械技術の進歩はもともと中立性を持つものであり、これを我々の人生の幸福のために使用することも出来るし、反対に人生の破壊にも使うことが出来るものである。したがって科学や技術が人間疎外の原因になっているとしたら、それは中立的な科学や技術のメカニズムをある特定の目的 ( 戦争とか資本の利潤追求とか ) に結びつけて力によってこれを支配する政治権力、更にはその背後にある現代の社会体制にその原因があると考え、更に今日我々の中に根づよくはびこっている人間性喪失の意識も、何も科学や技術の進歩やオートメーション化によって斉らされたものだけに限らず、それらは本質的には資本主義社会の仕組から斉らされたものと考えるのである。このようにしてマルクス主義にあっては今日の人間疎外と云う意識現象は近代資本主義社会の性格を形づくる二つの密接に関聯した特徴、即ち商品生産の支配の増大とゲマインシャフトからゲゼルシャフトへの移行の反映とみなすのである。マルクスは資本主義社会における生活の土台を﹁商品生産﹂の支配と云う形で捉え、そこでは商品が中心的位置を占め、使用価値と交換価値とが分離し、交換価値は経済的領域の外まで

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拡がり人間生活の全体に浸透し我々の生活の至高の価値となり、我々の精神にまで及んで、我々自身をも人格としてではなく潜在的な売り手又は買い手として感ずるようになり、私有と云うことが我々と世界との最も強いつながりとなって来る。かくて資本主義社会では、人間は皆アトム化され非人格化されてしまい、彼等は唯特殊な目的のための手段として互いに利用し得る場合に於てのみ特殊結合を作り出す。従ってそれはもはや全人格的な結びつきではなく部分的な結びつきに過ぎず、人間は自分の同胞を手段とみなし自分自身をも手段に下落させる。かくして我々は共同意識のない社会、人間的な充足を常にはばまれている世界に生きることを余儀なくせられるとし、この人間関係はゲマインシャフトからゲセルシャフトへの移行として説明されるのである。然し此処に於て注目すべきことはマルクス主義に於ては疎外の内部で疎外を克服しようとすることが斥けられた如く、ゲセルシャフトの力によって形づけられている社会の内部ではその克服はその本質の意味に於ては不可能であるとして革命の遂行を先決として考える点であり、此処に実存主義、既存宗教道徳のいつれの立場とも異るということであり、又此処に資本主義体制の内で可能な範囲でなるべく人間性を保持し回復する努力を重ね、それを妨げる社会条件を身近なところから一っ一っ排除して行き、次第に社会制度の根本的な改革にまで到達しようとする社会民主主義の指導原理とも区別されるということである。即ちマルクス主義に於ては人間性の回復、新しいモラルの確立は我々が共同性を取り戻し、労働を通じて自分のエネルギーを客体化し、自己を確認しながら成長させて行くと云う理想状態によってはじめてなしとげられると云うのであって、マルクス主義の倫理は、道徳の問題を個人倫理の確立を通じてよりはむしろ人類全体、社会全体のためにという集団倫理の確立を通じて解決しようとするものであり、その旦ハ体的形態はソ聯や新しい中国で集団教育と結びついて着々となしとげられつつあると云うのである。択最後にアメリカを代表するプラグマティズムの立場は如何であろうか。其処には科学と倫理学は、行動主義の視点から同質的なものとして捉えられ、両種の認識のからみ合いのうちに人類の社会はいくらでも進歩するものであると云う一種の予定調和が想定されていると云える。この倫理観の背後にひそむ一種の改善主義と楽天主義とは一九三〇年までの天井知らずの土つかずの歴史を持つアメリ力社会をそのまま反映した考え方であった。働きさえすれば、技術的知性を用いて合理的に行動し努力しさえすれば必ずよい状態が到来する。働く者にとっては知識と価値とは分裂しないで調和されるという生活実感こそ発展途上にあるアメリカ人全般のメンタリティを支配していたものであった。従ってそれは﹁人間性の疎外現象をどうするか﹂という問題意識の片鱗すらも感ずる二との出来ない幸福への道と考えられた。然しアメリ力社会が一九三〇年以降国内的にも政治の上でもそれまでに予想もされなかった困難な諸問題に直面するに及びこの倫理的オプティミズム、科学と道徳の予定調和の神話は挫折していったのである。惟うに当時にあってはジエームズの場合でもデューイの場合でもその考え方の出発点となったものはあくまでも個人の心理構造であり、そして個人の行動様式を解明してその加算的集合を考えればそれがそのまま

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社会の解明になると考えたのである。従って倫理の問題も個人の倫理が発達心理学的に進歩すれば社会の倫理も、否、さらには全人類社会の倫理も期せずして合致して進歩すると考え、社会的文脈の中での価値の相克の問題は研究されなかった。ところが社会の組織はもともと人間が作り出したものであったにせよ、一度作り出されると個人の集合という考え方では予想もっかない方向に動き出し、逆に組織が人間を振り廻し、人間の本性すらも変えてしまうような力をもってくるものとなり個人の善意のみではどうしても破れない壁をいくらでも日常的に経験させられるに至り、其の結果は組織と個人まさに此処に今日の倫理的問題が存しているということになった。従って価値の問題も個人の適応行動の場に於てのみではなく、社会的なコミュニィヶーションの場をも考慮した視点から考え直されねばならなくなり、かくて資本主義発達期に於る産物であるプラグマティズムは、個人の活動のみに注意を向け、個人が実際には全社会集団の活動と経験の一断片を代表するに過ぎないことを見落していると批判されるに至った。そこで社会的文脈の中に於る人間の知識の形成過程、集団的思考を重要視して大衆社会に於る社会心理現象のダイナミズムを分析せんとの新しい試みがなされると共に、他方では技術革新とオートメーションが資本主義体制の中で社会的な規模の下で行われつつある社会、そしてその組織の中で人間が変貌しつつある事実 ( それこそ人間疎外の実態に他ならないのであるが ) を指摘し、その克服の方法として大衆社会の中での小集団の役割を再認識し家族とか職場組織を通じて人間関係、人間性の回復を企てることが強調されつつあるのが現状である。以上の三思想の、そしてそれに通ずる現代の立場の特色は現代社会に於る人間性の回復と人間関係の問題、個人倫理と社会倫理の問題であり、一般的に云えば価値の問題と﹁ひと﹂の問題と云い得るであろう。扱かかる現代社会の中にあって国内の倫理生活は如何なる歩みをなしたであろうか。終戦後我国は一変したといわれるが倫理の面に於て特に著しかったと云える。終戦までの日本に就いて云えば日本人の持っていた意識というか、これまでの日本人を日本人たらしめていた思想、それが親から子、子から孫に承けつがれ日本人の基調となってその上に生活が営まれていた。そしてその間封建的な時代にあっては所謂長いものには巻かれろの妥協的な生活態度で暮して来たと云え、社会的には時の権力者、職場では上役、家庭では家長と云ったピラミッドの頂点に位置する者から出る命令のままに動かされていたことが習い性となって、終に日本人全体は力強い何者かの命令に服することが好きでその圧力に抵抗することが出来ず、其処に義理人情がからみ固定した概念がつくり上げられて、その中に悪徳や矛盾を感じつつもこれを振り放すことが出来なかった。殊に軍国主義の時代に入ってからは封建主義は盛々みがきがかかり、人間同志の接触は地位とか身分とかその人の置かれている制度 ⊥ の地位丈を見て尊敬が払われると云う面での接触でしかなかったと云える。それがいまだかって経験したことのない敗戦はこのような連綿と続いた封建思想を根底から叩きつぶすきっかけとなった。即ち民主主義とは人間一人一人を完全に生かすと云う思想であるが故に、ひとりひとりの特長をのばし個性を尊び互に相きつっけない、互に相侵さないと云うモラルが必要となって来る。故に封建的な時代に一人

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の意志、頂点に立っ者の要求によって秩序が保たれていたときは整然とした画 ] 的なところに美を求めていた心は、おのおのの個性を活かした独自の特長に美を求める心に変ってきたと云える。かくてかかる民主主義の自由な思想は生活の而では制服制帽を棄てた自由な服装となり、住居、様式、食物にまでそれが及ぶようになってきたのである。つまりそれは自分の生活は自分自身のものであって決して他人のためのものではないと云う考え方に漸く各人が目覚めて来たからであり、服装、住居、食物其の他の生活の場に於る個々の現象はすべてこれ、個を活かし個を発展させるという考え方から、個性を基底に考えられ割り出されるようになって来たと云える。要するに長い間日本に培われた封建的な社会意識は敗戦を契機として一変し、其の間の様々の事象と判断とは正しいものの考え方を我々に握らせたように思われる。現在に於ては、刹那的な享楽に生きるしるしを求めるのでばなくして明口の建設のための生活設計をしようとまじめに人生を見っめる人たちが多くなってきたことも否定出来ない。敗戦で失った民旅的自信もようやくその弾力を盛り返し、ふくらみを持って来たと云える。又現代社会に於てはその生活の実際に於て他に依存して生活することは人間としてこれ以上恥かしいことはないという自覚と世の中は救け合いであり、そして他を救けるためにはめいめいが自分の生活を大切にすると云う前提から出発しなければならないということを誰もが知ったのである。而も現代生活に於る各個人並びに個人の生活の在り方の本質は﹁かくあらねばならぬ﹂故に﹁かくかくすべし﹂といわれて唯無批判にそれに追随してゆきさえすればよかった時代とば異る。或る意味ではそれらの時代は自己を知る必要もなかったし、例えそれが間違っていると考えた場合でも、責任を他に転稼し得たという点では楽であったとも云い得よう。然し現代の如き自己を充分に掴んでそこから出発し而もその自己を発展させ拡充する処に生きる目的があると考える考え方にあっては、進み方の速く而も複雑な周囲事象に対しては常にパイオニヤ的な苦しみが伴い、同時に責任が自己にかぶさって来るのであり、他の誰を偽ることが出来ても自己を偽ることが出来ないと云う責任にあることが痛感されて来たのであって、これは戦後の我国に於る個人倫理の著しい特色であると云いうる。次に戦後に於る倫理の社会的立場について考えてみたい。周知の如く東洋の倫理に於ては五倫の関係が論ぜられた。そこでは君臣、父子、夫婦、長幼、朋友の間に於る忠とか孝とか別とか序とか信とかが論じ教えられ、一般的には仁、義、礼、智、信の徳目が上げられ、人物を形容しては温良、恭謙、謙譲などの徳が専ら述べられた。それに対し西洋では五倫関係の徳目も認められていなかったわけではないが、一般的には人と人との間柄の徳目が語られた。即ち正義とか博愛とか自由とか平等とかいう道徳であって大体に於て上下の人倫関係にっいてではなく平等の或は横の相互関係の人倫問題に着眼して説かれて来たと云える。故に昔からの我々の道徳意識には例え朋友信ありと云ってもそれは自分に特に親密な関係の者との間に於る倫理であって一般の人と人との間柄の倫理が重視されていなかったと云える。即ち縦の上下関係の人倫道徳は重視されていたが、横の人倫道徳はなおざりにされていた観があつた。言葉をかえていえば血族人情の知り合い関係の道徳は唱えられてい

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' たが、見ず知らずの人々の関係云いかえれば社会関係又は公衆関係の道徳については深く注意されていなかったことを示すといってよく、これは我国の社会生活の実際問題に関することであり、理論的にも十分に考察して社会道徳がいかに重大性を持っているかを究明しなければならなくなったと云えるのである。敗戦後は昔とは全ぐ反対に横の倫理の土ハ同社会の中に上下の倫理は受けつがれることとなったのである。次に現代の社会倫理の立場として今︼っ考えねばならぬことは現代の倫理の全体の方向基調として快楽主義、功利主義の立場が考えられるということである。これに関しては期せずして菊川教育大講師の私と全く同趣旨の意見 ( 思想の科学九月号 ) に接したのであるが、氏によれば人類の歴史を通観してみれば概して人間の自然的欲望はこれを禁止制限する立場から次第に全面的に充実させる方向に進み社会生活の条件がそのような方向を支持したと考えられることである。古代の快楽説が消極的、個人主義的哲学的であったのに対し、近代の功利論は積極的普遍主義的、科学的であり現代に於てはそれは更に広汎な社会的なムードになって居り英米に於ては結局アカデミズムの主流派でさえある。以上の観点からすればおよそ禁欲主義とか快楽主義とかの系譜の中で現代的立場から最も吟味検討される必要のあるものは功利主義である。戦後の英米を中心にベンサムやミルえの関心が非常に高まつて来ていることは周知の事である。ベンサムによる量的功利主義はミルによって質的要素が加えられ、功利はあらゆる道徳問題に対する決定的基準であり而もそれはもっとも広い意味での功利で進歩する存在としての人間の恒久的利害に基づくものとされ、功利主義は行為者自身の最大幸福を基準とせず社会人類の幸福の総和の最大量を基準とするものと考えられるに至ったのである。従ってその現実性に於て﹁進歩する存在としての人間の恒久的利害に基づく﹂という功利主義に対してはマルクス主義の立場からも恐らく反対しえない処であり、現に毛沢東自身、自分が指導する主義と﹁最も拡大された﹂功利主義との近似性を認めていることは極めて興味深いことであって、現代に於る社会倫理の性格形成に於る功利主義の影響は好悪を別に無視出来ない重要な要素である事を知る。扱然らば現代社会に於て社会と個人とは如何なる関係にあるのであろうか。確かに現代人の特色は社会人ということにあるといってよく社会は個人を制約し全体の中に個人が埋没しさるかに見えることもあり、或は反対に個人が社会を改造し全体は背後に退いて個人の人権が強く打出されることもある。社会と個人とは互いに反挑し抗争しある時は調和し融合してそこに多彩な人間の倫理が展開されると考えられるのである、現代社会にあっては習俗としての社会倫理と心情としての個人倫理とはダイナミックに媒介し止揚し合いつつそこに無限の倫理が開けていくと云える。而もその場合現代に於る倫理の実践の担い手としての人間は単なる生理学的な肉体としての人間でも、亦心理学の対象たる人間ても、又思惟人間としてでもなく生きていく道にいどむ﹁全的人間﹂として考えられているのである . 惟うに人生を解するには社会本位の立場と我乃至個人本位の立場とが考えられるが然し実際には単なる ↓ 方的な個人本位の立場も社会本位の立場もなり立たないことは事実であろう。例えば社会本位の立場からは

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個人生活を故善し社会を住みょいところにするには、社会の制度を改造しなければならないし、人心が新になり得る様な組織は設けられねばならない。然しその場合でも根本的には、各人が責任の主体としての社会我的人格活動に訴えなければ画餅に陥る他はないのである。社会的立場から改革は必要だとしても先づ各人がその新制度を心から歓迎して少くとも自分丈はそれを堅く守り、その成績をあげていくと云う自覚的努力がなくてはその実績は得られない。又その制度を用いるものも人であり、それぞれの我であることを思えば制度活用の主役になる人が、その下に属する人々を人格的に即ち精神的道徳的に率いる笑力がなければならない。又一方実行意志の立場からみれば常に各人に人格的自覚即ち社会我としての自覚がなければ何事もその成績を挙げることは出来ない。健康状態が精神に微妙な影響をあたえるように、政治や経済をはじめ、もろもろの社会制度は、我々の生き方を規制する。だが﹁制度を活すものは人である﹂ことも、動かすことの出来ない事実である。制度の完備をめざすことは勿論大切なことであるが、一人一人が理性をそなえた人格としての自覚を深めることは、更に大切なことだと云える。而もこの事は強制の過去よりも自由の現在に於てより重要なことと云えるであろう。我々はこの点に就いては国内に於る戦後の多くの事例と共に隣国中国に於る毛沢東、周恩来の二人の秀れた指導者による革新的社会改革がその輝しい革新の期間の中にあってコニ几整頓 L ﹁百花斉放﹂﹁古今提携﹂等の指導過程を経たことと考え合せて実に意味深く教えられる処である。最後に道徳は時代によって変化するものであろうかそれとも時代や民族を越えて不変の道なのであろうか。これも亦しばしばとり上げられ種々論議せられる問題である。歴史の立場からすれば人間が作り出した全てのものは生成し変化していく。その制度も文化も思想も、時代と共に生まれ時代の過ぎ行くと共に亡び去ってしまう。其処には永遠で不滅なものは何 ] っ残らず全てが相対主義の波にあらわれ流されて行く。道徳思想にしてもその例外てはない。例えば徳川時代の封建制度のもとにあっては﹁献身と服従﹂を軸とした縦の道徳が重要視されていたが現在ではむしろ﹁自主と独立﹂が美徳とされ横の道徳への反省が口にされる。或は戦前は﹁滅私奉公﹂が合言葉であったが現代では口を開けば﹁人間尊重﹂が力説されるのである。エンゲルスは﹁反デューリング論﹂の中で道徳に於る永遠の真理という考えはとるにたらない空想であると述べ、あらゆる道徳はその時代の支配階級の武器であり、その階級の没落とともに消滅しさるべき運命をになうと云うのである。此処には確かに一面の真理が潜んでいると云える。かって我が国では﹁忠孝﹂が最高の道徳として絶対視されていたがこのことは一部の人達が云う如く道徳が天皇や親の絶対権力をまもる方便としての役割をになっていたとも云えよう。然しこのように道徳をすべて相対的なものとして割り切り、政策的便宜的なものとして受けとめることは尚何がしかの疑惑が残ることも事実である。即ち道徳がすべてこのように相対的方便的なものだとすれば我々はいったい何をよりどころに生きていけばよいかとの疑問が起る。絶対普遍の道徳的体系をきづきあげんとしたカントの努力に、我々は道

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理の普遍性に対するカントの強い信念に心打たれる。かく考えると道はどこまでも一筋であり、道徳は時代をこえて生きる不滅なものだとも考えられる。もし仮りに﹁歩を譲って道徳はすべて相対的なものであり、普遍妥当性を持たないものとしても、その底にはその時代を越えて生き抜く道徳の本質的なものへの探求、絶対普遍な道への悲願が絶えずひめられているのがその真実である。道徳が時代によってまた民族によって変わるというのは、主として習俗の倫理の面をさすものといえる。先に述べたエンゲルスが道徳にっいては永遠な真理がないとのべたのも、この制度としての倫理の側面を重視してのことと考えられる。即ち習俗としての倫理はたえず歴史の波にあらわれて変化し、相対のながれに悼して改善されていく運命を担っている。然し相対の底には絶対のひそんでいることを信じて、不変絶対の道を求めて努力するのが人間の倫理的姿であると云えるであろう。以上現代倫理を概観しその特色として人間の価値が再び強調されると共に個人倫理はその意味を新にし、社会に於る個人の意義が極めて大きく取り上げられて来たことを知る。我々は現代に生きている。従って生きて行く道としての倫理は、この現代社会に於る人間のありかたの究明でなければならない。素朴な自給自足の古代社会や、封建的閉鎖的な中世社会にあっては節制あるいは服従親切などを武器としてその生に処して大過なきを得たであろう。このような停滞した社会にあっては知識より実践が、論理よりも修業が大きな役割を果していたと云えるからである。然し現代はむしろその逆と云える。寸時のよどみもなく文字通り日進月歩のめまぐるしさで変転する社会である。それぞれの分野が専問化し社会機構は複雑をきわめている。社会と個人との対立は激化しともすれば巨大な機構の中で人間としての主体性は見失われ勝である。最早誠実を唯一の武器とし善意を唯一のよりどころとしてその生を誤らないような牧歌的な時代は過ぎ去ったと云えるのである。事実確固たる人生観、将来を見透す世界観の根拠がなければ、果して正道を歩んでいるか否かの自信さえ危くなると云ってよい。此処に我々の現代生活に於る倫理学に対する要請があることを知る。而してそれと共に実践者としての我々は道理に生きる者としてどこまでも自己自身に誠実でなければならない。だが誠実に生きることはあくまでも現在の時点に於て生きることである。現代に正しく身を処するためには広く世界的な視野に立って、一人一人が如何にあるべきかを真剣に考えねばならない。更には日本人として我が国在来の道徳生活についての反省も欠くことは出来ないのである。かくてきびしい自己反省に支えられた豊かな歴史的思考と鋭い社会的洞察、このことが現代に生きる我々に要求されていると痛感せざるを得ない次第である。最后にこの小論を終るに当り国内キリスト教界の問題に一言触れたい。戦後キリスト教会も亦色々の問題を経験した。そこには政治方針との関係其の他色々の問題を含む。時間的に云えば占領政策に基づくキリスト教政策の時代、戦後の教会ブームの時代、その後の時代。内容的に云えば海外からの問題、国内の問題、教会内に於る問題に分たれよう。戦後の政治的混乱と諸思想の混入時に於る赤岩論文には当時の世情と社会

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思想との対決に於て極めて考えさせられる多くの問題が含まれていたことを知る。最近の問題としては原水爆禁止運動とか神社、再軍備問題等があるが教会の主流としては海外よりの伝道と自主的伝道の問題と、実践神学、実践伝道の問題であろうと思われる、今年真宗教団に於て取り上げられた、教団振起のための教書の内容にはキリスト教会にあっても既に此処数年来論ぜられ来ったと同じ問題が挙げられて居る。然し乍らこの間我が国のキリスト教は全般的には上昇期と云え現在はその上に立って更に深く考うべき時機を与えられていると云ってよいであろう。此処に於ても亦一般社会及び社会生活とキリスト教の関係が正しく信仰的にそして同時に実践的にとらえられなければならないと云うことである。私にはこの間九十九匹と一匹の羊の讐を以てすれば、キリスト教界は多少一匹の羊の罪について、理論的神学的に追いつめるに終始して、九十九匹の信仰的健全さを忘れ勝ちではなかったかと思われる。牧会指導に於る信仰教理の世界 ( 一匹の羊 ) とキリスト者の一般倫理の世界 ( 九十九匹の羊 ) との軽重の問題である。一匹の羊の信仰教理の深さは九十九匹の信仰の健全さに於て始めて真に理解さるべき事柄である。最近の近代仏教講座にのせられた滝沢論文はバルト神学の立場から現代社会に於る信者の在り方を論じたものであり確に問題とさるべきものである。然し現代人の目は一大祭典に参列する真宗教徒の集団に何を感じたであろうか。現代一般社会に伍し遅れた低開発国家の国民の様相にしか写らなかったであろう。それはより深く高くあるべき絶対帰依の信仰が各人の低俗さに於て理解された信仰現象と云うべきであろう。神に対する実存と大衆の問題はもっと現代的に高い意味で理解されねばならない。忘れてならないことは神の愛は良いものにも悪しき者の上にも注ぐことであり、人はその器であることの意味である。信者の知は神の愛の無遍を知る知であり、信者の反省努力は神の愛の実現者、器に応しいか否かの絶えざる反省努力でなければならない。教役者の問題にしても、神の教えの伝達者としてその時代に生きる信者及び一般の悩みを知りその時代に如何に生きるべきかの指針を与うると共に、すぐれた良医が医者のいらない町、村を理想として努力すると全く同じ処に神に奉仕し人にっくす教役者の努力はあるべきであろう。而して一般社会が一様に神に近づくためには現実の社会が日一日と健全なものに近づかねばならない。信仰教義の深さは倫理の無力、否定を不用意に説き過ぎた。あくまでも健全な倫理社会に健全な信仰であるべきである。又個人の信仰の喜びも健全な登山者が山上ではじめて知る大気の味得の如く、日常生活に於る健全な努力の裡に於てのみ味わわるべきものである。現代の世界、一般社会に於て、現代の知識の発達にも不拘、神の正しき審判、救に侯たねばならぬことは依然として多い。然し神の審判、救を求めるには、求める側に於る正しさと努力が神によって先づ要求せらるべきことを現代人として知ることが必要である。此処にも亦現代人としての倫理的自覚が痛感される次第である。 ( 三六・九・二〇 )