ブｰバｰにおける対話的思惟について : 我一汝を中心に

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(1)ブーバーにおける対話的思陶こついて我一汝を中心に. 郷鮪一β一咤禾斗教科領域教育専攻社会系コース M84257 田崎一彦.

(2) 目. 次. 1. 序. 88223651. 第1章独話的思唯における我と他第1節デカルトのコギトとしての我第2節カントの超越論拘我第3節ベーゲルの体系における我身4節ハイデッガーの現存在の我. 第2章対話的思惟における我と他 64 第1節ブーバーにおける方法 64 第2開く我一それ〉〈我一跨〉の態度73 第3叩く我一それ〉〈同一汝〉の発現87 第4節く我一それ〉〈我一句〉の我100 和解. 1 1 1.

(3) 序私たちは、「我」をどのように自己確認して生きているのであろうかb「我」を自己確認することは、私たちの生き方に深くかかわることである。ここでの試みは、哲学の展開を踏まえて《「我」は、どのように自己朝臣できるが》ということを出題の士易とする。. 現代に生きている私たちにとウて、あらためて「我」を自己確認する意義はどこにあるのであろうかb現代とは、近代が地球的規模にまでひろがるとともに近代そのものに対する批判の動きも混在している時代であるともいえるであろう。さて、こ．の近代を支えた西欧の近代的思惟（とくに近代の科学的思唯）の経験と利用の態度は、一方で技術の：革新とともに多くの財をもたらし、またその財の生産’と分配をあぐって様. TAZAK 103−10. 1.

(4) 々な制度と巨大な組織伽蹴鰐）を生みだした。他方では、この思唯：は：真・…善・美の追. 求とともに自由と平等という倫理的伍埴をもち、入類の正義の実現を臼指してきた。このような近代的思惟：にあずかる入闇こそ、. 近代的入闇であると考えられたのである。そしてこの近代的L人闇の根拠こそが、理性もしくは構神という普逓1’生を備えた認識主観なのである。そして、入闇の理性は、客観的真理が宿る場所なのである。すべての入事は理性をもっているがゆえに、同一の客樹下真理を固態蔓できる。入闇は理性を持つ以上、同型であると考えられたのである。したがって、入闇の尊厳と佃順は、人和であるかぎり同苗であるという近代ピコ．一マ. ニズムも生まれた。だ然まさに同型であるというところにイデ’オロギーが時ち込ま. れることになッた。つまり、丁重は理性をもつことにおいて同型であるがゆえに、そこには近代的な入間性という佃順概念が時. 2.

(5) ち込まれ、広く同一1生を追い求めることに. より、進歩した入臨未開な入闇という序列をつくるとともに、西欧中心主義を地上に押しつけることにもなッた。. ところが、この醐ざの馬革観に対する全面的批判が、196e年代以降に西欧においても噴き出してきた。例えば、レヴイーストロースなどによ一pてsそれまで西欧入が打開とか遅れたと周、ウていた入たちに、. 精密な思考法と社会があり、その文化の深層構造において、未開とか文明といッた席戸がないことに気付かされたのである。そして、入闇の根漂にあるのは、理性とはいえないのではないかという尊いかけが行なわれるのである。バタイa、フィリップm アリエス、ラカ．ン、フーコー、そしてデリ. タ㌔ドゥールーズなどの仕事は、西欧の知の自己批判と組み変え作業であるといわれる。この60年代から70年代。そして現在に至る西吹思想の動きは，、＿・まさに大変藁と呼. 3.

(6) び得るであろう。ちょうど60年代の半ば、配畑多而上学に接していた私にとっても、. この西欧思想の動きはN衝撃であヴた。このような西欧患想の動きの背後には、何があるのであろうか。入学の正義の実現をめざし、理性的入闇としての理想を求めてきた西欧近代の思唯のもとで、自己の孤立化と絶対化、自己と他（者）との深い断絶感、自己の存在の意義の喪失の思いなど力鰐骸11 な闇題として前面に押し出されてきたことにほかならない。西欧の近代を移入した私たちの社会においても、そ・れらの間駒は大きくなりつつある。とくに教育現場にあッて．それらの附図は、登校拒否、非行、いじめ、自殺として1965年（昭和40年）頃から顕著になってきた。教育現場にある者にとっては、切実な闇題である。これらの危機早早題に対して、私は、「我」をあらためて確認する作業のなかで、一つの視点を提示することができると思うのである。. 4.

(7) さて、ここにおいてはマルチィン＝：ブーバー険就in臨rq田囹蜘を中心にとりあげる。. なぜなら、彼の「我」についての対話的思惟は、現代に生きる私たちに争くの示唆を与えてくれると思うからである。彼（ブーーバー）は、「我それ自体というものは存在：. しない。存在するのはただ樹朧。＜我一汝〉における我と、欄原語・〈我一それ〉における我だけである」ωという。これは西欧形而上学に対して向けられた、彼．の根源的豊野ISとしても聴くことができる、とともに対応語（ltOr’tpaar）としての楓原語の提出は、. そこからの新たな月初嵐と受け取ることもできる。というのは、西欧形而上学に学びながらも、東欧出身のユダヤ入としてそこにとどまれず、東欧ユダヤ教の一派であるハシヂィズム2｝の研究などを通して、彼は対話的原理を確立していったのである。つまり、プラトンによってはじまり、アリストテレスの書物にちなんで名付けられた形. 5.

(8) 而上学はN日常的’世界から超越した領域に、：其に存在するもの（実体）を求め、それを. 学として、言葉（ロゴス）によって、述べ伝えようとする。さらにその形而上学の試みはデカルトによって、我がたしかに存在して原理となっていることが確認されるのである。そしてコギト（（ agito）の定立から出. 発し、このコギトを原型として、その後の西欧形而上学の独話的性格が、形成されているといっても過言ではないであろう。西区畑彦而上学が、デリダも「形而上学の歴史は緻r的なく自命が話すのを聞きたい〉〔le voul。ir曲糠parler absolulである」㈲と鋭く指. 摘するありかたであるのに対して、ブーバーは、新たな対話的思1佳を展開していくのである。. そこで、まず《近代的思唯：の根拠である西欧形而上学における「我」は、どのように確認されたか＞＞そして《この我は他（者）、. つまの他の入胤世界、神などにどう係る. 6.

(9) か》これらの疑問をデカルト、カント、ヘーゲルについて、ブーバー一の見解を引きながらみていく。次は葡纏代に生きる私たちにとって「我」は、どのように確認できるか＞＞という疑闇について、ブーバーのハイデッガー社辟ISとブーバーの対話的思唯に基づいて考えてみたい。. （1）Buber，“ICh und bU”IV3田口義弘訳「我と汝」「対話的原理IAブーバー薯作集1 みすず墜房196？年6頁〔2）1Btu紀の初め、東ヨーロッパのユダヤ人の賑こ広まったユダヤ教内部丁の革新的な宗教運動で會飴者は、Israe l ben El iezer別名thal Shem Tovである（3｝J．b池rrida “La voix et le ph≦舳胴e”ISマ高橋充允昭訳『声と現象』. 理想社19π｝年1⊆憂i頁. 7.

(10) 第1章独話的思惟における我と他第1節デカルトのコギトとしての我西欧近代形而上学の祖ともいうべきデカルト㎞1蜘趣㈹胴65①は、「’我」をどのよう. に確認したのであろうか。彼は、方法的壊疑により「’我思う、ゆえに我あり（Ccgito， et・go. surI）」という第Y一一一・Jjli理を提出する。その我. 思うの我は、意識作用（感覚する、想像する、理解する、串断ずる、意志するなど、まとめていうと知性と意志）としてとらえられる。そして、その意識作用、つまりは、. 精神は、次のように物体であるところの身体から引きはなされてとらえられる。「私は一つの実体であ一pて、その本質あるいは本中は、ただ、思惟するということ以外の何ものでもなく、存在するために何らの場所も要せず、いかなる物質的なものにも依. TAZAK 102−14. 8.

(11) 存しないということ。すなわち、私をして私たらしめるところの精ネ申は、物体よのも. 認識しやすいものであり、たとえ物体が存在せぬとしても、精神は、それがあるところのものであることをやめないであろう」 ωといいr厳密に言えば、私とはただ、思惟ずるものにほかならない」tz）という。つまり、その糟神の働きを、意志のはたらきと知拘なはたらき、すなわち理解や串断の. はたらき、そして、さらにそれをより明証的な知に達することを得させるはたらきにおいてとらえ、我ありというのである。いうなれは」物体と明確に区別されたコギトを、我の本性ととらえ、その個召t的寧実によって、我ありというのである。このようにデカルトにおいて「一我」は、意識の作用としてのコギト（画一考える一精ネ申）とい. う実体として懲悪されるのである。そして精神として、純化されたコギトとしての我と、この我において定立された入勲爵がデ. 9.

(12) カルト以降の西欧思想の出発点であtp原型であ1る。. 次に、デカルトにおけるコギトとしての我がX他者にどう係るかをみてみよう。さて、コギトとしての我はひとつの実体として考えられていた。そして、それは「良識は、この世でもつとも公平に分配されているものである」㈲という言葉に示されるように、思入は同型なのである。コギトとし. ての入興は、良識つまりは普遍的な理性を働かせ、正しい手続きによッて探究するならば、染入が同一の真理に至るというのである。そして、そのことは、神、つまりは自然の光によって保証される。「自然の光。すなわち神から私えちに賦与された認識能力のとらえる対象は、それが自然の光にとらえられるかぎり、いいかえると、明日僻当月に知覚されるかぎり、ことごとく真であることになる」（4）といわれるのである。したが一・＝，，て、他人も自然の光を発現せしめ. 10.

(13) 昌寅職をもっということにおいて同型なのである。. ここには、コギトとしての我と他者は、同型であるものとして並んでいるだけであッて、我と他者との直接的な関わりは考えられていない。同型であるという共通性があるだけである。このような我は個残であ. る。そしてNここから西欧近代のヒューマー：・ズムが産みだされることにもなるカ＆そ. れとはうらはらに西欧中心主義のイデオロギーと結びつくことになるのである。次は．コギトとしての我が、（自然㈲世界をどのようにとらえているかという即題である。デカルトにと一・．pては、零丁は、. 物体から引き離されているところの実体であった。そして物体も、もうひとつの実体なのである。そして、物体という実体の本性は延長（extensi。）であり、本性が思唯である. ところの精：神という実体と、両者は明確に区Si』される。. 11.

(14) さて、物体の本性が延長と考えられることによって、世界はどのように見られたのであろうかe物体が、長さと広さと潔さに延長しているものであるということは、ある空闇を排他拘に占有し、他のものは不可入であるということでもある。このように物体は、純化され延長においてのみ、つまりモノとしてのみ空闇のなかに解所得何学的に位置づけられる。そして自然は、このようなモノの集まりであり、それらの運動は、力学によって考えられる。ここに近代世界観の第｛歩である力学的一機械講的世界観が、生みだされたのである。そして、デカルトは、入闇も身体においては、他の動物と同じく、一つの自動機械と考えたのであ・る。. ともあれ、近代の世界観．自然を量において測定しようと考える自然科学は、ここから出発したのである。さて、それではブーバーにと一pて、物体. 12.

(15) とはどのような意蛛をもつているのかeとのあえず、次に樹の例を引用することで触れておこう。r私は、一本の樹を観察する。その樹をたんに法則の表現として、すなわち、たえず対立的に働いている諸力を一定の均衡に保つ法臥あるいは物質の化合と分離とを支配する法則の表現としてのみ認識することができる。私はその樹を数へと、純粋な数式へと揮発させて恒久化することができる。これらすべての玄胎においてその樹は私の対象物であり、その場所と時点、性質と状態とを有する一イ周の客体である。しかし、私にその意志があり、また同時に恩寵のはたらきが受けられるなら、私がそりの樹を観下しながら、その樹との関係のなかに引きいれられることも起り得る」⑤つまり、樹を延長をもつ物体として客体化すのコるだけでなく樹と関係をもつことができるというのであるt。それは、樹そのものとののののの . 出会いであり、汎ネ嘩轍勺世界へ圃帯して、. 13.

(16) 樹の精や魂に出会うことではない。デカルトの世界は、精紳として純化されたコギトとしての我（私一考える一→鯨勅〔実体〕と延長によフてモノとして純化された自然〔実体〕に二分されたが、ブーバーにとって、世界はデカルトのいうような実体としてでなく、関わりのなかにあるのである。. このことはさておき、コギトとしての我という実体が、なぜ別の実体であるモノとしての自然的世界を善翻∼できるのであろう. かb第一原理によるコギトとしての我は、観るものであって、つまりは認識する主体住観）であり、自然はそれから引き離されているところの観られるもの、つまり客. 体（客観）と考えら松そこからコギトとしての我・主体住観）力喀体（蓼観）的対象を認識ずるのである。主体（主観）一客体（馨観）という認識の図式ができあがるのである。そして、すでにみてきたよう. 14.

(17) に、延長によってモノとして純化された自然的世界とは、数学的・機械的世界であった。ゆえにそれを認識するための幾向学㌧. 力蝋つまりは自然学としての物曖学爪普遍拘誌職体系として築きあげられるのである。だが、別の実体である構神が、宕S」の. 実体である物体を真に認識できるのかという幽間は、依然として残るのである。ひらたくいえば、主観は客観を真に認識することは可能なのであるかという疑闇である。ここでデカルトにおいては、もう一つの. 実体である完全なる神爪その一致を保証するために登博するのである。つまり、精神という実体と物体という実体を結ぶ神という実体である。それでは、デカルトにおける神について考えてみよう。彼の神の存在証明は、我に完全者の観念が宿るということにおいて、神は実在する、といういいかたがされるのである。「私たちの存在よりも完全な存在の観念に関しては、一そ. 15.

(18) ういう観念を無からとりだすことは明白に不可能であるし、また、それを私自身からとりだすこともできなかッたからである。なんとなれば、より完全なもの（神の観念）が、より不完全なもの（私の存在）の結果であり、これに依存するものであるというのは、無からあるものが生ずる、というのに劣らず、矛盾だからである。したがって、当の観念は、私よりも完全でかつ私が考えうる．あらゆる完全性：をみずからのうちにも. っところの存在者、すなわちひとことでいえば、神費あるところの存在者によって、私のうちにおかれたものである」㈲この神の第≒証明は何を明らかにしてくれるのであろうかt，，，t神を完全者そのものとする神棚. 念はNキリスト手爪ギリシア思想において生みだされた完全性の理念㈱としての神を引きついで成立した。デカルトもその伝統のうえに神を完全性においてとらえる。そして、完全癖そのものが存在し、その完. 16.

(19) 全者によッて、精紳に植えつけられた完全者の観念によって、神の存在を証明する。ということは、たとえデカルトの考える神が神秘的側面をもっていたにせよ、神の完全性を入闇の完全性へと引き込んでつなげるという側面をもつこととなったのである。それは．引剥事たる神の力が入闇の力へと引きつがれ、近代科学の力ともなってい一＝p，. たことにつながる。そして近代以後も西欧思想の根底には、この完全渚そのものの神が、見えかくれしながらつきまとうのである。. このようなコギトとしての我の思唯の対. 象たる神、つまりは自己完結の永遠の理念のなかに安らう神は、ブーバーにとっての神ではない。なぜなら、彼にとっての神は、引解存在の生の全体にかかわる神丁ある。そしてN入間存在の生はコギトとしての我の領域のみに限られるものではないからである。デカルトは「疑うもの、理解するも. 17.

(20) の、欲するものが私であるということは、きわめて明白であッて、これ以上に明瞭に蕎労朋するようなものはあらわれえないのである。ところが、その同じ私がまた、想像する私でもある。つまり、私が〔先に〕仮定してきたように、よしんば想像されたものは何一つ決して真ではないにしても、想像ずるカそのものは、実際に〔私のうちに〕存在しており、そして私の思腱の一部をなしているのである。最後に、感覚ずるのも、すなわち物体的’なものをいわば感覚を介して認め〔かつ認識す〕るのも、同じ私である。明らかにいま私は光を見、唄音を聴き、熱を感’じる。しかしそれ〔らの現象〕は虚偽である、私は眠ッているのだから〔ひとはいうかもしれない〕。けれども〔もしそうだとしても、すくなくとも〕私が見たり、聴いたり、熱くなッたりするような気がすることは確かである。これは偽層あることができない。そして、私において感覚する. 18.

(21) といわれるものは、本来これなのである。. そしてこれ爪厳密な意昧において、思惟することにほかならないのである」㎝という。これに対して、このいいまわしを使ッて、ブーバーは「入闇輝輝の生は他動詞の領域においてのみ成り立っているのではな. い。それは何か鰍）を対象物（剛として有する活動によってのみ成り立っているのではない。私は何かを知覚ザる。私は何かを感覚する。私は何かを想像する。私は何かを欲求する。私は何かを感構の対象とする。私は何かを思考する。入闇存在の生はしかし、これらのすべてやこれらに類することによってのみ成り立っているのではない」（8）というのである。ブーバーにと. って、デカルトのコギトとしての我は、「原始的な認識機能のなかにはわれ募る、ゆえにわれあり（COI；ito，鯉鋤はいかに素朴なか. たちにおいても見出されない」⑨と指摘するように、門跡存在の関原的在り方からみ. 19.

(22) れば』ず一Pと後に派生的に発現するところの我にすぎないのである。ブーバーは根源的在り方から我を考えるのである。こうして、デカルトの構神として純化されたコギトとしての我は、西欧中世の闇を. 照らす近代の光となッた然日常生活の心の世界や存在の意昧の世界を排除しようとする影をもつくりだしたのである。. （1）Bescams，“Pisooure de Ia階伽de”1537「方法序説1野田又夫訳世界の. 名落『デカルト』中央公論社196∼年1田頁. ㈱同上 24？頁. ㈲同上 163頁（4）】lescartes， “Pri ncipia Phi l（脚hiae”IM4「哲学の原理」桝田警三郎訳. 世界の名薯『デカルト』中央公論社19〔資−年234∼・2SS頁：. 20.

(23) 翰BUber， “ 1Ch und Du ”1V3田口義裂駅5残と汝」『対韻的原理Isブーバー. 著作集1 みすず讐房IS7年 11∼玉2頁（傍点筆者）㈲1｝escnrtes，“Disc◎ure de l a l憾t比de”1637前嬬尺書IB9∼1田頁 C7） 1）esc arしes，“tvleclitatione＄de pril脇Phi lmmiae， in qμa b池i ex i＄tentia. et anime i5㎜！tahtas de揃σ㎎tlatur”1641「省察」桝田啓三郎訳世界. の名薯『デカルト』申央公論社19M年152頁㈲Bube，，“16h und Du”1923前掲訳書マ頁. 〔9｝同止 31頁. 21.

(24) 第2節カントの超越論拘我カント1㎜徽陥就q箆婦鵬は、「我』をどのように石鶴恕したのであろうか。デカルトにおいて明日僻1朋な直観の宿るコギト（私一. 考える一構禰としての我という実体は、カントにおいて、（イギリス経験論を経て）. 私にもたらされるあらゆる表象をまとめあげる働きの根底にあるもの（私が考える働蝋〕という純粋〔根源白切続覚の意識の働き）として考えなおされ実体としてはとらえられないのである。さて、この我がどのような働きをするか、. まず、現象界における感性と悟性による認識についてみてみよう。彼によると、経験における知覚は、ただ感覚のみによってもたらされるのではない。我々に先天的伽ri。r. i）に具備されている形式を通して感覚に対. 応するところの質料然秩序づけられ整理. TAZAK I O3−19. 22.

(25) されたものである。その形式の一つは、時間と空闇という感性の先天的直観形式である。もう一つは、知覚において得られた表象を一つの半1断にまとめあげるところの悟性の思考形式つまりiiPil“ 〈｝（ategor ie）であり、. それは、応酬申断の先天鰯都拭である。さて、これらの先天的な形式を通して認識する我についてみていこう。まず、感性は直観と時間・空闇という感性の直観形式によって、いうなれば現象をつくりあげて. 観るのである。俄が観ているのは、現われたもの・現象であって物自体から触発されたにしろ、物そのもの。物自体ではない）そして、それが悟性に結びつけられ、il’毎性. は悟性の思帷形式、つまり範疇・先天的論理的半1断の諸形式により、感1生によってえられた表象を棚念とそれに対応する図式③ hema）により半1断ずる。直観がばらばらにもたらされるだけならば、まとまった半断は. できない。そこにはまとめる働転総合に. 23.

(26) よる続一の働きとして悟性があり、その根底に謡撹がある。つまり、〔私が考える〕. という意識に関係づけられてまとめられる。このような謡識論によって明らかにされた我とは、いわば、理性的存在者という我である。〔私が考える〕という謡撹を根底にして、感性によってもたらされるさまざまな直観をまとめるところの認識主観としての我である。そして、このような我は、可能的（形試的）制約にとどまることによって普遍化できる。つまり、個引をとり去った純粋な我として超越話的（trarszerrierrt a l）たり. 得る（一丁もの我）のである。だが、このような超越論毎勺我は、カント自身は実践的. なものを意図していたにせよ、骨組みで構成されただけの我である。そのような我がどこにあるのであろうかe このような我と、他者との関係はどうであろうかbそれは、認識主観的な枠組みが. 共通な我爪つまりは同型の我が並んでい. 24.

(27) るということであウて、誰でも共通な認識の枠組みをもっているから客額的認識力河能であるというだけであって、さきにみたデカルトと同じように、カントにおいても我と他者との直接的関わりはここには見られないといえる。. それでは、このような超越論的我然どのように（自然的・現象的）世界をとらえるのであろうかbカントによれは㌔自然と名づけられている現象の秩序や合法字性は、先天的法則をもつところの我が」現象のなかに持ち込んでいるのである。それは、自然現象がしたがうところの、科学の法門llの芸当性の根拠が、主観に存することが明らかになったということでもある。そこから、主観によ7てつくりあげられた現象から、個宝生やi…黙性にしばりつける不純なる経験を取り除いていけば、純粋な、つまりは普遍的な法則が取り出せるという近代科学のが去が、基礎づけられるのである。カン. 25.

(28) トにとウては、自然の続一→拘世界は、具体的にはニュートン的数理科学の世界である。. こうして、近代科学が、我という入闇において学として成り立つものとして根拠づけられたのであるこれまで述べてきたのは、現象を感性と悟性の形式によって§繍疑するところの超越論馬蝉と、その我が自然的（現象的）世界をどう組み立て秩序づけているかということであった。つまりそれは．経験内に制限. されたところの認識であった。だ爪経験を超えたなにものか、あらゆる可能な経験の全体もしくは総合についてはどうであろうかb経験を超えたものを認識するのは、感性：や悟性の働きではなく、理性の働きである。つまり、感1生やg憎性は、経験したも. のに秩序と規則をあたえる働きしかないから、経験を超えたものには及ばない。そして理性が追いもとめるところの、経験を超えながら、経験を可能にする全体あるいは. 26.

(29) 総合の棚念つまのは理性的続一を与えるものが理念G㈱である。カントは理念として次のようなものを掲げている。馳対的. なる主体としての盤魂〕馳対的なる客体としての世界〕〔存在の存在としての神〕。. 彼によれ賦これらの理念は与えられているのではなく課せられている。というのは、理性は、理倉的なものを、超越論的仮象としてしか論ずるほかはないにもかかわらず論ずることをやめない。この傾向は避けがたいものである爪理念；は認識の対象として与えられていない。むしろ、論ぜられている理念は、生を根拠づけるものであるからこそ追い求められる。そして、それは実践理性の筆勢として求められているものである。ゆえに課せられているというのである。. さて、理性の交橡としての理：念は超越論. 的仮象としてしか論ずることはできないのであって、それをあえて論証するとき、理. 27.

(30) 性は』二律背辰：に陥いることになる。カント. にとって二律背反とは、定立と反定立の二つの命題がそれぞれ同等の権利をも’・pて成. り立つことである。彼は、宇茜的世界（つまりこの世界全体）の基本的な性格、この寧宙をつくりあげ℃いる無制綻的なものがあるかないかということに関して二律背反を提出している。そして、その第一の二律背反は、時闇と空間は有限であり、かつ無限であるというものであrフた。ところでカントによれば、入は論証においては、このような寧宙論的世界を無秩序なものとしてしか手に入れていないようにみえる。だが、宇宙論的理念を求めることによって、宅蹄lj 約的なものを与えられれば、無制監的なものを求め、無制約的なものを与えられれば、被踏面的なものを求あるというように、理性は、宇宙論拘理念の制約を知ることによって、じつは秩序ある世界像を求めるべきことを要鞘されていると気付くのである。. 28.

(31) この意昧でも理念は、課せられているのである。. さて、このようにカントにおける我とその働毒についてみてきたわけである。そこでは認識論的に入闇と世界との関系が語られていたが、入闇存在からは藷られていない。カントは、このことを無視したのであろうかbブーバー一は、カントの見解を引用して「一、私は何を知ることができるか？. 二、私は何をなすべきか？簿外は何をのぞむことを許されるか？四、入闇とは何か？第一の間いには形而上学が、第二の闘いには道徳が㌧第三の凹い1こは宗教が、そして、第四の早いは入志学が回答する」. ωとのべる。そして、実際にはカント自身によって着手されなかッた第四の早い、入間とはなにか？という課題は、カントが次の世代に残したというのである。それは、「カントは彼の後にきたるべき、不安定きわまる日計受を自制と自覚の時代．つまり入. 29.

(32) 間学の時代と考えていた」伽からであるといい、カントの問いを想定して、「世界から、君を脅かしつつ、君に対して迫’vてくるもの、即ち、宇宙のもつ空間と時闇の神秘は、君自身の世界認識と君自身の本質との神秘である。従って君の『入闇とは何か』という闇いこそ、君が回答を探究すべき真の囲いなのである」㈲と述べている。だからこそ、ブーバーにとって我の灯心もまた、入間学的し見地から、入闇存在から、さらに考察されなければならないのである。ところで、ブーバーは、その思想形戴にあたってカントから大きな影響を受けている。彼（ブーバー）は、14才位のときの出. 来寧について、「当時或不可解な強制力に捉えられて、私はくり返し、くり返し、空晶の限界力、或いは限界のない空闇を、また、始めと終わりのある時棒鼻、或いは始めも終わりもない時闇を想像しようと試みないではいられなかった。両方とも不可. 30.

(33) 能であり、同じ位、見込のないことであっ. た爪しかも、一方の不条理か他方の不条理を選賦置だけがのこされているように思われていたのである」㈲と述べている。そして、この二律背反からの救いは、カントの『未来の形而上学のプロレゴーナメ』によってもたらされたという。そして、それによると「存在自身は、空闇と時間の中へ現象するだけであって、この現象の中へそれ自身では立ち入らないから、空乳的・時闇的有限性からも空階的・時間的無限性からも同様に遠ざかっている、と考えるようになったのである。私が、無限的なものとも、また、有限的なものとも全く異なった永遠的なものが存在すること、しかも、私と、つまり入間とその永遠的なものとの闇には或結合が存在しうるということを予感しはじめたのは、その頃のことであ一？た」⑤ という、ここで述べられている永遠とは、. ブーバーの『出会い一自伝的断片』のなか. 31.

(34) で乳「・ンァ歩｝一ウストラ爵匿く壽嘆〉として. 愛した、円瑠的なものとは全く別である。むしろ、それは、時間を自分のなかから生みだし、われわれを現存在とよぶ、時闇へのかの閲系のなかにおく、それ自身では、とらえがたきもののことである」㈲と説明されている。それは、彼の提出した我一汝の思想形成の端陪の一つであると考えられる。. さて、カントにおける神の問題について、次にとりあげておこう。カントは、神の本質への推理によって求められているものを. さらに、純粋理性の理想伽Dと呼ぶ、そして、その理想は、楓原的存在体（あるいは叢高存在体または一切の存在体の存在体）として考えられる。その証明には、三つの方法があるという。第一は、自然神学塵事明である。第二は、宇宙論拘薔II瑚である。. 第三は、存在論拘証明である。ひらたくいえば、それらは、この世界の合目的な秩序. 32.

(35) の創造者：がいるはずである。宇宙の究極原’. 因としての必然的存在があるはずである。最も実在性を有するものは存在するはずである。だがしさきにみてきたように根源的存在体を、理性が対象とすることは、超越轍勺仮象であって、その証明は、いわは仮象に対する理性による論証にすぎないのであり、そこでは、私たちに理念が課せられているということを理解するということが重要であッた。カントにとって、デカルトの、われわれは完全の観念をもつから、神は存在するという存在論的証明を以てしても、それは仮象の論理による証明にすぎず、じつは現勢を要請したにすぎないのである。カントの意図は、「信仰に余地を求めるために、知識を止揚しなければならなかった」 C’7｝というように信仰と知識を分離すること. でas ＝pた。だbKそれは信仰と知識を制限することにもなった。デカルトは、精神と物体を分離し、＝ギトとモノに分離してし. 33.

(36) まウた瓜まだそれらは神とつながウていた。カント以後1．紳のものは神にかえされ、＊＃神は信仰と矢 Ealiに分離され、信仰は理想・. 理念と．して課せられること、知識はモノとしての現象界の法則を認識すること、と制. 限されることともなッた。つまり、世界は分離されてしまったのである。それは、入闇をも意識と存在に分離することになり、自然科学は理念と関係なく赤きはじめることとなったのである。この分合され静止してしまったカント以. 後の世界を、弁証法という運動の論理で体系として続一しょうとしたのがヘーゲルである。そして、ヘーゲルとば違った入闇学. 的草地から、自然入間、神の関わりを考察したのがブーバーであるといえる。. 34.

(37) （1｝ブーーバbUは、カントの論理学講義の「便配からの引用と述べている。. ｛2｝IM）er，“P＠s P10b1梛d㊥㎞澹バ1田8 『入間とは何かS児島洋訳理想. 社1961年4領. ㈲同．ヒ 46頁. ㈲同止 44頁. ⑤同上 45頁㈲1）ubers ‘‘ BeE；ewrg”1田0 『出会い一自ff的断片a児島洋訳理想？± 1gas. 年32頁（7》 Ka就， “Kr玉tik der reinm》errM㎡t”1マB1 「獺團2闘E里轄セ蝕H旨u溜降一「愚言尺. 世界の：大思想『カント〈上〉』河出書胤田5年3E頁（≒部訳を改めた）. 35.

(38) 第3節ヘーゲルの体系における我へ一ゲノ囎eo！8翻回m Fri団ri麟卜㎏el（1η〔M田1）eこお1， N. て「’我」は、どのように確認されるのであろうカ’㌔. ブーーパーは、若きヘーゲルが、さきに述. べたカントの入闇学的闇題提起に迫ろうとした事実を、ヘーゲルの次の文章を引用して示している。「一人白々の入質の中に光と生命がある。彼は光によッて所有されている。しかも彼は、他の輝きを映しているにすぎぬ物体のように、何らかの光によって照らされているのではなく、むしろ彼自身の燃料が点火され、自ら焔となっているのである」（1）そしてブーバーは、「ヘーゲ. ルは、ここでは入戸の一般概念についてではなく、〈一入戸々の入間〉について、従って、そこから真の哲学的入騙馬がもっとも真剣に出発せねばならぬ現実の人格につ. TAZAKIe3−16. 36.

(39) いて、語っている。しかし、この間睡錠は、それ以後のヘーゲルにおいては、つまり、一世紀にわたる思粛に影響を及ぼしたヘーゲルにおいては、もはや見出されないのである」②と述べている。入闇学的油壷の機むに迫ろうとしたヘーゲルは、体系家ヘーゲルへと変わるのである。体一家ヘーゲルの試みは、全離してしまったところの広義の世界と入歯を、新たに弁証法という運動の論理で続一し、体系づけようとする試みであった。このことを、ブ・一バーは、「ヘ一一ゲルは、入園に新しい. 安全保証を与え、二心の新しい世界住居を建てようと企てたのであフた」㈲と評して 1， Nる。. それでは、ヘーゲルの体系における、「我」についてみていこう。まず、そのことのためには、意識の経鹸ということからみていかなくてはならない。ヘーゲルは、次. のようにいう。「億識は自らの知と対象. 37.

(40) が一致しているかどうか）このように比較するとき、両者が一致しないならば、意識は自らの知を変えて、自分を対象に一致するようにしなければならない、と思われる。だカ㍉知が変わるときには、実際には、知にとって交橡自身も変わるのである。なぜならば、現存する知は本質的には、対象についての知であったからである。つまり、知と共に対象も別の対象となる。というのは、対象は本質的に知に帰属していたからである。したがって意識からみると、初め意識にとって自体であったものは、自体ではないということ、つまり意識にとって自体であったのだということになる。だから、意識がその支橡において、自らの知と対象が一致しないことに気がつくときには、対象自体も持続してはいないのである」㈲つ. ロロのの. まり、意識は対象の一面しか善繍慶していないことを知ることによって、矛盾を経験し. 知を変える。もともと意識は、何かについ. 38.

(41) ての意識である、その意識の知は何らかの対象についての知であったのであるから、知が変わると対象も変わっていくというのである。. そこでは、意識それ自体や女橡それ自体があると思われていたの爪意識と支橡との関係というかたちであると考えらるべきであったのである。そして、意識と対象の関係白面を続一するものが考えられて、その場面（段階）での矛盾を経験することに. より、次の場面￠賭〉へさらにまた次の場面へと進むのである。つまりは自然的. 意識侮7曲1廟面一ゆが、意識と対象の媒介関係を通して自己展開し成長していくのである。自然的意識は、「意識自身が学へと自己形戎をする詳細な歴史」⑤を、“意識の経験の学”でたどることになる。それは、〈思いこみ〉という意識とくこのもの〉という対象の媒介関係としての場面（段階）から出発する。そして、その場面（段階）. 39.

(42) にあらわれる知のあゆ方としての現象知が、〈思いこみ〉一くこのもの〉の根拠づけを求めたとき、矛盾があらわれる。そこで意識は、次の場面であるところのく知覚〉一く物〉という媒介関係へと成長する。それは、さらにく悟性〉一く力・法則〉の媒介関係からく自己意識〉一く他者〉の媒介関係へ…・・というように『精神現象学』の目次の示すところにそって経験し成長していく遍歴の過程である。そして意識と対象の媒介層面の総体としてのく絶対知〉という精神のあり方に至るのである。この『精ネ申現象学』のP守容亀ま、後莫fiへ一ゲ7レのf叡山：. においては、精神哲学の一部となる。. さてsヘーゲルの体系は、論理学・自然哲学・精神哲学の媒介闘系として考えられている。この体系は、次のようにまとめることができる。論理（純粋なロゴス）が㍉有から出発して理念1にまで高まり、その理念が自然へと自己疎外することから始まる。. 40.

(43) つまり、論理としての理念は、まだ具体的な内容をもたない。だから理念は自然という具体的だが、私たちにとっては理念を喪ったような対象のようにして姿を現わす。そして、この同然（即自的なロゴス）のなかにある、いわば眠れるnゴスを、意識は自覚（対自的ロゴス）としてとり出し、意識の主体的な逓動による成長と展開によって精紳（即かつ対自的ロゴス）が生成するのである。つまり、この生ける主体（精神）. は、世界（自鱒と論理（ロゴス）を媒介として、そしてそのことによウて全体となるのであるe それでは、ヘーゲルの体系における（自然的i［）意識から絶対知にまで自己展開し成. 長するところの、主体としての精神のどこに、個引照としての我はあるのであろうかb それは、臼己意識の場面で藷られているように思われる。自己意識はく自分は自分である〉ということを知ることである。それ. 41.

(44) は、他入を欲望の対象とするような媒介関係として現われる。すなわち、自分が自分であるためにひたすら自分の欲望を主張し、他の自己意識を否定することによって、自分が自分であることを確証しようとする。いわゆる「潭留のための生死を賭する戦い」㈲にはいるのである。そして、死を恐れぬものは主となり、死を恐れるものは奴となる。主は自立した自己意：識として浄嗜忍され. る。しかし、奴は主のために主の欲望を、いったんは自分とよそよそしいものとしながらも、自分の欲望とすることによって、つまり抑圧された欲望である労勘を通じて、自己を形成する。そして、その労働の成果により自己の自立性を確証する。が、主は自分の欲望において、面面の成果に依存し自己の自立性を確証しえないから両者の立場は逆転するのである。つまり、＜自分は自分である〉ためには、他入からも摩直面されなければならないという矛盾を経験する. 42.

(45) のである。その経験において教養は、意識を絶対知トと向かう次の場面（段階）へと成長させるのである。それでは、ヘーゲルの自己恵識をも一：．Pと. 明確にしてみよう。それは、他者の問題がより明らかに．なるということでもある。彼のいう自己意識には二つの契機があり、それらが読一されている。第一の契機はく自分は自：分であることを知っている〉ということである。第二の契機はく対象としての直入と関係する〉ということであり（主と. 奴は、第一の契機の第二の契機への移行の説明である）、この契機は対象として闘直している他人も自分だということを知っているので、第一の契機がそこに止揚され統一されているのである。つまり、ヘーゲルの意識は、対象と媒介闘系となることで成長していくのである。そこでは対立するも. のであったと考えていた対象然それぞれに、他我もそのかぎゆで自分であウたとい. 43.

(46) うことを知ることになる。したがって自己意識の場面（段階）でも、じつは非我（他者としての他者）は存在しない、他我は自我の一つのあり方である。さて、この自己意識の展開としての普遍的自己意識をヘーゲルは、「他の自己において自己自身を肯定的に知ることである。これらそれぞれの自己は、自由な個引性として、絶対的な自立性をもっているが、しかし、自己の直欄重いいかえれば欲望を否定しているため他の自己から区別されず、普遍的な自己意識であり、客額的である。各々の自己は、自由な他者において自己がゴ巽惹されていることを知っており、またこのことを知ッているのは、自己が他者を承認し、他者を自由なものと知っている限りにおいてであり、この限りでそれらは相互性としての実在的普遍性をもウている」θ〕. という。つまり、自己意識は、自己を他者を介して知る、この関係は相互的であって、. 44.

(47) 普遍的媒介関係を通して、自己意識は自己意識卜般にまで高められる。このようにヘーゲルは、自己意識について述べている。. だ爪これは、その体系における自己恵識という媒介関係の場面（段階）についての認識の一般概念について語一，Ptているにすぎ. ない。いうなれは乱ヘーゲルの体系における個引者としての「我』は、あえていえば、（自然的）意識爪自己展開し成長すると. ころの主体としての構神の現劒懲でしかないのである。そこには認識主観としての入闇一般があるだけである。このことは、プ’一一一バーがいうところの「. 世界理性から出発するヘーゲルにとって、入闇は、そのなかでせ堺理性が完全なる自己意識に、従ってまた、その感性に至1面する原理にほかならない」㈲、ヘーゲルにおける「入生と無闇歴史におけるすべての矛盾は、入際学的な疑闇と闇いかけへ案内するのではなく、むしろ、密ならぬこの矛盾. 45.

(48) の克服を通して自らの完成に至1膣するため、. 理念によって利用されるく欺計〉に外ならない」（9）というへ一一ゲル解釈を可能ならし. める。そして、ここには一入々々の入闇から出発した若きヘーゲルはいないし、体系家へ一一ゲルの世界住居は、現実の世界とはならなかッたと言わしめるのである。ブー. バーは、なぜ現実の世界とならなかっ把かという理由の一つとして、ヘーゲルは、世界住居を自然科学就遠寺闇のうえに建てようと企てたからだというのである。ブー2・Me・一一一は、時闇を自然科学的時闇と入. 間学山高激闘とに囲りする。そして自然科学. 的時闇を「未来は決して我々に与えられていないにもかかわらず、あたかも時闇全体が或相対的な仕方で現存しているかのように、その棚念を使用することができる蜘と説明している。つまり、それは西欧近代が生みだした均質で無限な時闇と盃盤という考え方に従ッて物心を認識することをい. 46.

(49) っているのである。そして、その認識を私たちは客観的虐繍蔓と考えているにすぎず、. 現実の私たちはそういう時闇・空闇にしたがッて生きているのではないことを知って. いる。だから、ブーバーは、自鮨輔領寺間は「人闇富山領回心、つまり、意識しつつ. 意志する具体的A闇の特殊な現実にかかわる時闇を、総括することはできない」aDという。なぜなら、「朱来は、私の意識と意志とにもとづきつつ、或程度は私の決断に依存しているので、現存することができないからである。すでに自鱒輔領寺闇となってしまった部分．つまり過去とよばれる部分においてのみ、入闇学脚寺闇は、現実的である」aのからである。それでは、ブーバーのいう入闇岸旧領寺闇の機能は何かeそれは「つねに現在へとく解けてくる〉言己臆である。なぜなら我々力澗ものかを時間と経験するや否や、つまり時闇次元そのものが我々に意識されるや否や、既に言託臆が働. 47.

(50) いているからである」㈱という。. ここから、彼は「ヘーゲルが彼の世界像の基礎づけに採用した時闇L即ち自然科学的時闇は、具体的人闇の時闇ではなく、思考する入口の時勢である。世界の完成を存在の中へ導入するということは、夕闇の思考能力の範囲内には属するが、しかし入間の生きた想像力の範囲内には属していない。このような事実を考えることはできる甑しかし、このよう’な寧実によッて生きることはできないのである」00という。このように、へ一ゲ： 2v7bg自然的時闇のな. かに、いわば入闇の住居を建設するという空闇化をしてみせたことに対して、ブーバ一一ｪ、「そもそも誰が、この世俗的自己メシア主義に；誕実に参加したことであろうか」. agと早うとき、其実参加できえないにしても、それに対する信じ込みの余韻は、まだ現在に至っているのである。つまり、ヘーゲル以後、現在も類似の試みと信じ込みを. 48.

(51) みることがで壷るのである。. （1）糠L“1㎞・Gei就des｛》酒S鎗漁翻s曳浦鎗沁S戯。㎏al都「キ暴，ス｝載の. 精神とその運命」からの3囲である. （2）晦r，“胎sPK競㎝d鈴㎞｝en”1948 r人懇とは何か」児島洋訳理懇. 祖騰1年49∼弱頁（3）同上 5頂㈱H電e｝，“pth’r meno｝ogie des｛feisbes”1eB？ r禰学Lj樫山魏四郎訳. 艇堺の：六：纐2』河出略画19E6年54頁 ⑤ さまざまな官階を経て威長していく，磁をヘーゲル嫁自然的繊と呼ぶ. ⑧㎏e肇，謂隔k肇嫡δ韮eder凶擁㈱贈h巳n浦s脚sc｝6f㎞邸435. m融鰯（8）…贈，∬Das P戯｝蓋繍d鈴㎞c｝eB”1948前編訳書 SU頁（畿駅轍めた）（9）同上 …il頂. 鱒同上 5頓 Q9副二 5頓. 49.

(52) 頁頁騒頁騒頁茄劔甦阯職融泌⑬趣9㈱. 5C.

(53) 第4節ハイデッガーの現存在の我ハイデッガー酷rti醐蝉r柵∼1㈹において「我」は、どのように確認されているのであろうか。ハイデッガーは、フッサーールの現象学の理念と方法論に影響を受けながらも、独自の存在論の哲学を展開した。彼は、入闇は他の存在者（自然や物など一切の事物拘存在）と同’じように存在者のひとつだが、入闇と他の存在者とは、根本的に違っている点がある。それは、入間が「存在者を規定するものとしての存在」、つまり他の存在者を三昧づけている存在であるという点である。ここからハイデッガーはN入闇存在を他の存在者と区別して現存在蜘n）と呼ぶ。そして他の存在は、現存在にとってどういう存在の意味をもつものとしてあらわれるかということにおいて捉えられる。では、現存在という存在の意味は、どのよ. TAZAK工05−11. 51.

(54) うに確かめられるのであろうかbそれは、やはり現存在自身によって確かめられるほかはないというのである。つまり現存在があるがままに行なっている現存在を含むすべての存在の構成。すなわち、あるを規定する仕方を現存在自身のほうから見るということによッてである。そして、現存在とは、すでに他出や自然や物の世界のうちに投げ込まれている（被蓋性）というだけではなく、先んじて自身やその周りの世界に関心を向けており、自身を新たな可能1生としてもvている（企投）という存在である。つまり、現縮主1：まtttgR艦E（ln−derLhblt−selゆと. してある。世界内存在としての現存在は、. 世界に対して「気遣い（融）」という態度をと一＝）て生きている。すなわち、生きると. いうことの要謂から、世界内の存在者を宮盛連関として編みあげているというのである。さらにこの意妹連関は、陶寺闇性（beit！i. c欲eit）」という規定を受ける。すなわち、死. 52.

(55) に向う存在であるということによヴて意昧連関が、過去≒現在繭未来というような時闇的な配列のかたちにつくりあげられるというのである。さらに、この死に向う存在であるということは、どのように生きるかという次の二つの契機によって、意味連関を変えることになる。一つは、死の不安を見つめる苦脳から逃避して、主体的な自己の在り方を生きようとしない非本来的在り方であって「「禿醇喜（》劔制！㎝）」と表現される。. 他の一つは、死への存在であるということ. を直視することによウて、入間爪その生は一回限りで取り換えのきかない絶対的なものであるという自覚をもって生きる本来的な在り方であって「良心（蝕i蜘」と表現される。このように、ハイデッガーは、現存在という存在の意味について毒蛇忍するのである。一・言にしていうならば、ハイデッ. ガーにおいて「我」とはs世界内存在としてさまざまな存在（自身の存在をも）を意. 53.

(56) 昧づけているところの現存在といえるであろう。. ブbUバーは、ハイデッガーは、その哲学を哲学的入闇学として意図していないけれど、彼の現存在が、存在への闇いを発しうるような存在者、すなわち入闇であり、その目測生活の具体的な面を取り扱っているかぎり、これを哲学的A闇学の立場から吟昧しないわけにはいかないという。その作業は、「「現糞的力闘生活からのく現存在〉の分離は入闇学的に正当であろうか」ωと. いう早いから出発する。そして、ブーバーは、ハイデッガーの「負いめ（Sclxu］ di 9i」とい. う概念をとりあげる。ハィデ’ッガーのいう「負いめ」とは、非本来的現存在の状況〔. 頽魎のなかへ〔辰沁〕の呼びかけが響き、自己を反省げるように、本来的睨存在に向かうようにという自分自身の呼びかけのもとで、自分自身を実現しないことによってもたらされるというが、果たしてそう. 54.

(57) であろうか。ブーバーは、我々が「負いめ」を発見し得るのは、「現存在が自分自身に、また自己存在にかかわっている生の一部を結さつすることによってではなく、個入がまさに、彼以外のものと本質的にかかわっている生の全体を、制限（選元）なしに認識すること」②においてであるという。つのコ. まり、彼によれば、生の全体は、f臥と彼以外の存在が関わっている出来事が現前せしめられることによヴて、嘗まれている。. 現前せしめられる存在に、私の全本質をもって出会うとき、そのときに、私は現存するのだという。出会いの場所にいるとき、私は現存するというのである。そして、その場所は「私によってよりも、むしろ形態と現象をたえず変えつつある存在の現前1生によウて、その都度規定される」㈲のであって、「根源的な負いめ存在とは、自己のもとにとどまることである」㈲というように、私がその場所にいないということにお. 55.

(58) いて、私に「負いめ」が生ずるのであるという。そして、良心の叫びとは私がその場所にいなかッたとき、「＜君はどこにいたのか？〉と。それが良心の叫びである。私の現存在が私を呼ぶのではなく、私ではないところの存在が私を呼ぶのである」⑤というのである。ブーバーのいわんとするところは、ハイデッガーの存在輪の実存論的分析を一面で評価しながらも、入闇存在が他の存在と関わることによって営まれている現面的入闇生活から、ハイデッガーは個的実存としての現存在を切り取って、その自己関係による自己分析を行なって、個（我）の現象だけを語ッている。なぜN他の存在と本質的に関わっている現美的で全体的曜直接的な臥煙を取り扱わないのかというのである。だカKノ、イ・ヂ’ッガーもまた、f也ノkへの関. 係を無視するわけではない。彼は、（本来. 的自己存在への）ff決意性は、自己を外な. 56.

(59) ら猷道具存在の傍のその時々の配慮拘存在へと導き、また、他人との顧慮的共同存在の中に回しいれる」｛6〕と述べさらに「決意性という本来的自己存在からこそ、はじめて本来的相互闘系が発生する」caと説いている。彼（ブーバー）は、顧慮（晦圃という関係について次のように述べている。「単なるfime：においては、入穿は、たとえ強い同晴によウて動かされているときにも、. 本質的に臼己のもとにとどまっている者として行為しつつ、援助しつつ、他者に心を傾けているが、しかし、彼自身の存在の枠はそれによpて突き破られない。彼は他者に向かって自己を開くのではなく、むしろ、相手の傍に立ウている。実際、このような場合に、彼は現実の相互関系を予想していない。否、それを希望してすらもいない。彼は、一一般にいわれているように、”他人. のことに立ち入る〃が、しかし即興が自分のことに立ち入るのを決して、渇望してい. 57.

(60) ない」｛8｝つまり、ハイデッガーの現存在は、. 顧慮的関係という入道的形式で登場して毒ても、他の現存在と道具的存在性0轍㎞…it）. として連関しているなかで、単に共なる存在（Mitsein）としてあるだけにすぎず、他者. との真の結合に対し閉鎖せられている。そこには存在と存在の本質的で直門的な関わりはないというのである。. さらに、ブーバーはNハイデッガーの現存在について、「神という無制約者への関係に背を向けたのみならず、入闇が他者を無制約者において経験するという関係にも背を向けた」⑨と述べている。そして、このことをキェルケゴールと対比させ、ハイデッガーの現存在は、キェルケゴールの単独者を世俗化しているというのである。キェルケゴールは「申入もく他入〉とかかわりあうのは控えめにし、おもに神門び自分自身とのみ語らねばならない」emといっている爪ハイデッガーはこの命煩を「糊入. 58.

(61) か . もおもに自分自身とのみ藷りうる」aoと修正しているというのである。つまり、キェルケゴールの「端虫者になること」とは、「群衆」（まさにハイデッガーの「ひと傭㎞）」と同じ）から脱出し、神との関係に入るために醐蛯となるのである。そして、単独者になることによって、はじめて神との関わりに入りうるのであるから、＜自分自身とのみ藷らねばならない〉のである。. そしてキェルケゴールの単独者爪神のみに開かれているということは問題となるところなのだが、一応開かれた体系なのだという。たしかに、ハイデッガーにおいて入闇は、共なる存在とあり、他入との平なる. 躍醜的生活を指向している甑それは「自己存在となることをめぐる憂慮と、この自己存在の欠如に対する不安」 aaという側面においてのみであって、そのとき現存在が本質的になるということに、彼の関心は集まっているのである。それゆえ、ブーパー. 59.

(62) は「キェルケゴールの入闇は憂慮と不安の中でく神の前にひとの〉立つ。ハイデッガーの入闇は憂慮と不安の申で自分自身の前に立つ。彼は自分自身以外のなにものの前にも立たない。しかも、入門は究極の現実において自分の前には立ちえないから、憂慮と不安の中で無の前に立っている」Ollと t・ Nう。. そして、さらにブーバーは、決定的事実をハイデッガーは見落としてしまっているというのである。それは、自己となった入間、すなわち現実的メ絡となウた入間は、他の自己に関して本質的な関係をもっていること、そして、この本質的関係は現実的入間の闇にのみ存在するという亭実を見落としてしまっているという。ブーバーは次のようにいう。「本質的関わりを通しては、. 個入歯存在の枠は翠醇出突き破ら鉱ただこのような場合のみ発生しうる新しい現象が発生する。一中略一即ち、単なる表象に. 60.

(63) おいてでもなく、また単なる感情においてでもなく、実体の潔みにおける他ぺの現前. 化くその結果人々は自己の存在の神秘において他人の存在の神秘を体験する〉、即ち、単に心理的ではなく、むしろ存在的な入間相互の事箋的関与が発生するのである」 α◎そして、「相互麗係の中では無限定なものと無制約なものとが経験されるのである」. ㈲。だ爪ハイデッガーの場合は、神という無制約者あるいは絶対者は、欠如している。もしあるとしても、自己が自分自身と関係する場所であって、それ以外の場所、つまり他者との出会いの場所にはないであろうというのである。. このようにして、ブーバーは、ハイデッガーの現存在の吟声において、それが、他者（神という無制約者においても）との直の接的で本質的な関係を結さつした独話的睨存在であるということを主張しているのである。. 61.

(64) ブーバーが、鋭く指摘したように、ハイデッガーの思想は、独話的性格をもつかぎりにおいて他者との闇に生ずる価値の可能性を排除する働きをもち、入闇を孤独者として分離することになる。その結果、それは西欧近代がつくりだしたところの入闇中心主義と、それとうらはらに結びついたイデオロギー的側面、西欧中心主義から抜けでることにはならない。ハイデッガー一の現存在は、存在の地平から個獄として発現した。ブーバーは、存在の地平から何を考察するのであろうカ㌔. ω1めer，鱈Dδs Ppob｝6抑des㎞heバ1948. 社1961年100頁 ②同．1， IM頁. ㈲同上 1田頁（4）置止 105頁. 62. 「入闇とは何か」児島洋訳理想.

(65) ⑤同上 1〔〕5頁（6） Heidesger，“Sei n und de it ”1ee7’vlss3 g 6g．teB. （？｝同上2田. 〔8〕Bubep，“Das Problem des㎞heれ”194E前娼訳書111頁（9〕同」二 109頁. 血orキェルケゴール『私の薯作1刮加こついての覚書き』その一からの弓囲である. aD B曲，“Das P塾ob1㎝des㎞b｝闘”1948前掲訳纏115頁. ⑬阯 116頁 ⑬同．ヒ 116頁煙⑪同上 111へ412頁. ㈹同上 tN頁. 63.

(66) 第2章対話的思唯：における我と他第1節ブーーバーにおける方法ブーバーの老察するところの入闇とは、どのような入闇なのであろうか。その入闇存在の解1月に向けてとろうとする、いわば哲学的レk闇学の方法とは、どのようなもの. であろうかe彼の方法の成立についてみて 1， Nこう。. ブーバーは1898年bベルリン大学に学んでいる。そこで、ディルタイ糠1㎝D11働（183. 3∼191Dの哲学を学んだことは、特に彼に大きな影響を与えることになった。当時、哲学の主流はカントの認識論をもとにし；た新カント学派であったが、tF’イル. タイはそれに対して生の哲学を主張した。それぞれの方法論を、入闇観の違いとしてみてみると、新カント学派の説明の論理、. TAZAKIO1−21. 64.

(67) つまり自然剃学的方法論による入間醜いいかえれは披らの科学論の基礎にあるカントの純粋理性：（di醐酬謝t）による自然科学. 的入闇探究は、入闇の心的能力をいくつかに命癒し、分祈されたこれらの能力の組合せによって、入間を法貝1的に説明しようとする。ここにおける入闇は、客鶴的な知識を獲得する論理的思准の：カをもつ理性的存在といえる。これに対してディルタイは、. 理角海波㎞）の論理ともいうべき立場をとる。彼の歴史一跡里性（die his椥risc㎏Ve耐t）によ. る入間探究は、個性にみち全体となウて働いている、’し的連関の客観化され此表現つまり文化財α軸1加曲r）をその生成の原体鹸から追体験することによ一・＝）て理解しようと. する。ここでの入闇は、個性にみちた文化財を内面から追細密によって理解し、その生命力を呼びさまし、さらに個性にみちた新しい文化財を生みだす生命体の活力としての理性的存在なのである。ブーバーは、. 65.

(68) このディルタイの生の哲学の方法論と入闇理解をもとに、ルネッサンス及び宗教改革期のドイツネ輸住義の研究に向かい、とくにヤ：コープ謂ベー刈齢蹴についての研究に力を注いで、1901年には彼の処女論文ともいうべきrヤコープm＝一”“e一一一メについて」. 伽pJa㎞臨e．栂i㈱・㎞加納職V．19㈲を書いてい. る。尚、1904年26才でウィーン大学から「西面化闇題の歴史について」鱗it誌代眈hi磯 des lndividuatimoroblems）（内容はニコラウスークザ. ーヌスからヤコープ鵠ペーメにいたる宗教改革期のドイツ神秘輪西について）の研究によって、哲学縛士の学粒を授与されている。. ブーバーの神泌主義の研究の結果は、生命そのものを媒介として個体と世界との融合を体験しようとするものであった。しかし、ブーバーの研究は、溶血主義の研究に留まることなく新な方向に展開する。それは、近世以降の合理主義．さらにはナショ. 66.

(69) ナリズムで固められてきた西欧の入闇観と社会観のなかで不当な差別をうけてきたユダヤ入の一入として、彼も現実生活の闇題に目を向けざるを得なかったということである。ブーバー一は、ベルリン時代のエダや人の馬入ランダウァー㈱vb働er（1870∼1919）. との交流のなかで、その目を社会へと向ける。ランダウァーの思想は、ブルードンPier re JoseFh Proudhon（1809∼1865）の思想に接して、そ. れを再評価ずることによって得られたものである。そのなかでも「入墨の本当の入闇らしさを“具体的な一入一入の入と人との闇にあって生きてはたらく愛⑥eりirRhc紬道心㎏nde巾軸艶η酒乱㎞）”としてとらえ、この. 愛によって具体的な生活共同体㈱㈹を一つ一つ作りあげること爪この愛の実現rVe 脚i曲繭》である」（1）というのが．ランダウアーの中’む的な：考えのひとつである。この. ランダウァーとの交流：は、ブーバーに社会. 改革の根底に入峰町が、育てあげられるぺ. 67.