トンボなし0213ESD最終版pdf 最近の更新履歴「環境教育」入門

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「人間主義的地域計画」樹立の一歩を千賀裕太郎

　私は、地域計画学分野の専門家として、主に農山村地域を対象に教育研究活動を行なってきた。私にとっての農山村地域は「学び」の場であると同時に、行政施策・計画策定の場として、そして地域づくりの支援活動の場として、長くかかわってきた。

そもそも地域の「計画」というのは、地域の現状の「課題」とそこに潜む「可能性」を析出し、課題の「解決方策」明らかにし、地域のあるべき「将来像」を描くことである、と書くだけでも、おそらく読者には、「地域の計画」とは、なんと大それたことか、と映ることだろう。たしかにそれは大それたことではある。「計画」の良し悪しで、地域の未来はまったく異なってくるのだから。

　これまで世間で「地域計画」といえば、都市についても農村についても、まずは「公共基盤の整備計画」をさすことが多かった。そのことの必要性は一概に否定できないが、あたかも医者が病人に、主として症状を軽くする対症療法を目的とする薬を施用するようなもので、副作用があったり、病根の除去や体力の回復にはつながらないのと類似している。

こうした地域計画の基底に、大事な理念が欠如してきたのではないか。1980 年代からは、その「欠如」の一つの部分、例えば「自然保護」は、それなりに対応できるようになってきた。1990 年代に入ると、それがやや拡張されて「（文化的）景観保全」への配慮も、取り入れられてきた。しかし、「カエル類のビオトープ」などは重視されても「ヒトのビオトープ」は議論されていないように、いま不足しているのは、「人間」への深い理解に基づく、計画の基本理念ではないだろうか。

　地域計画の分野における人間への関心は、計画主体論という形で、早くから現れてはきた。そもそも地域計画は「行政計画」の域を出ずに、トップダウン型の策定プロセスが通常だったのであるが、一つの傾向として、1980 年代に自然保護への配慮の手続きとして、地域住民へのアプローチが始まった。しかしながら、人間そのものへの関心、例えば子どもの成長過程において、地域の自然的・社会的環境の変化はどのような意味を持つのかなどは、地域の計画に当たってほとんど不問に付されたままである。

　私自身、8 年半働いた農水省（行政）から宇都宮大学に移籍したころ（1980 年）から、この問題に強い関心を抱き続けてきて、啓蒙書（拙著「よみがえれ水辺・里山・田園」岩波書店）でいくらか論じ、また大学の授業（「自然保護文化論」、「地域社会システム計画論」、「水資源間理論」など）で講じてきたが、残念ながら昨年 4 月に編集出版した「農村計画学」（朝倉書店）にほとんど反映することはできなかった。このいわば「人間主義的地域計画」樹立への着実な一歩を、心ある方々と共に、なんとか始められないかと考えている。ご関心のある方にはご連絡いただければ幸いです。

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目　次

１　　「人間主義的地域計画」樹立の一歩を　　　　　　　千賀裕太郎

３　　　生物多様性と持続可能性の間

　　　　―生活・生産・交換・文化、そして教育の多様性―　　　　　　　　鈴木　敏正

３７　　新たな出発　三島北高での１６年 (1966 ～ 82 ）　　　　　　西岡　昭夫

４８　　研究ノート・環境教育の射程（４）環境教育の方法—その２—　　朝岡　幸彦

５４　　大学農場施設を活用した「学校と地域の連携」による食育・農業体験学習の展望　　　　と課題　～東京農工大学農学部教職授業における「農学・環境系ファシリテーター」　　　　の育成と「教職ファーム」の活用にふれつつ～

　　　　　　　　櫃本真美代・南里悦史・野村卓・二ノ宮リムさち・岩松真紀・降旗信一

６２　　ESD における住民＝学習者の主体性と地域開発政策への位置づけ― 　　　　「わかりにくい」ESD を乗り越える地域の実践と unlearn とは―　　

　　　　　　二ノ宮リム　さち　　　　　　　　　

７１　　東日本大震災後の自然体験活動

　　　　～福島県猪苗代町の修学旅行等の受入れの現状と風評被害について～研究ノート　　　　　　　　　中嶋　信

７９　　災害復興における商店街再生の必要性と ESD　　　　　　　　　　石山　雄貴

８７　　学校教育は地域の持続可能性にいかに貢献できるのか？

　　　　～飯田市竜丘地域における公民館と学校の連携を事例に～　　　　　　茹　今　

９９　　被災地における持続可能な農山漁村の地域づくりに向かうリジリアンス（復元力）　　　　を高める教育とは～宮城県南三陸町歌津地区をケーススタディとして～　

　　　　　　　孫　文

１０８　東京都多摩地区自治体の財政動向について～国分寺市を事例に～　　　迫　愛弓

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生物多様性と持続可能性の間

——生活・生産・交換・文化、そして教育の多様性—— 鈴木　敏正

はじめに——課題——

　2010 年は国際生物多様性年であり、 COP10（名古屋）が開催された。日本では「生物多様性基本法」（2008 年）を受けて、「生物多様性国家戦略 2010」が閣議決定され、

「生物多様性保全活動促進法」が制定された。国際的には、2011 年から「国連生物多様性の 10 年」が始まっている。この年、東日本大震災が起こり、「3.11 後社会」が問われているという厳しい状勢の中で、生物多様性戦略を具体化して行くためには多くの困難が予想される。2012 年の「国連持続可能な開発会議（リオ＋ 20）」の主要テーマは、生物多様性でも持続可能な開発でもなく、「グリーン経済」の推進であった。

　地球サミット（1992 年）において採択された「生物多様性条約」は、①生物多様性の保全、②生物多様性の構成要素の持続可能な利用、そして③遺伝資源の利用から生ずる利益の公正で衡平な配分を目的としている。しかし、生態・環境問題全体にわたる「先進国と途上国の対立」がその推進に影を落としてきた¹。この条約の目的では「遺伝資源の取得の適当な機会の提供及び関連のある技術の適当な移転並びに適当な資金給与の方法により達成する」（第１条「目的」）とされていたのであるが、とくに③にかかわる利害を強く持つ有力な当事者であるアメリカが条約未締結であることは、大きなブレーキになってきた。③の目的の推進のために「遺伝子組み換え生物」の国際的移動などに制限を加えようとした「カタルヘナ議定書」（2003 年）にも、かかわるアメリカ・アルゼンチン・カナダ・オーストラリア等は未締結となっている。　実際に COP10（名古屋）では、先進諸国

を覆う構造的不況のもとで生物多様性保全に向けた具体的政策の立ち後れもあって、 2010 年目標は達成できず「失敗」に終わったとされ、新たな戦略計画（愛知目標 2011- 2020）が立てられた。「愛知目標」では、① 生物多様性を主流化し、生物多様性損失の根本原因に対処、②直接的な圧力の減少、持続可能な利用の促進、③生態系、種および遺伝子の多様性を守り、生物多様性の状況を改善、

④生物多様性および生態系サービスからの恩恵の強化、⑤参加型計画立案、知識管理と能力開発を通じて実施を強化、が戦略目標としてあげられている。

　日本ではその後、東日本大震災後をふまえつつ、「愛知目標」実現に向けてのロードマップを提示した「生物多様性国家戦略 2012- 2020」が閣議決定されている（2012 年 9 月 28 日）。基本戦略としては、これまでの（１）生物多様性を社会に浸透させる 、（２）地域における人と自然の関係を見直し・再構築する、 （３）森・里・川・海のつながりを確保する 、（４）地球規模の視野を持って行動する、に加えて新たに（５）科学的基盤を強化し、政策に結びつける、が位置づけられている。　以上のような動向を環境教育という視点からみると、これまで進められてきた「持続可能な開発のための教育の 10 年（DESD、 2005 〜 2014 年）」に生物多様性の視点が加わることによってどのような変化が生まれるかという問題がある。少なくとも、人間社会の「世代間公正」と「世代内公正」を理念としてきた持続可能性を、生物多様性をふまえた「生物種間公正」の視点を加えてあらためて再構成する必要があるであろう。「生物多様性基本法」（2008 年）は、その「目的」として「生物多様性の保全」と「持続可

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能な利用」の推進によって、「持続可能な社会」の実現とあわせて地球環境の保全に寄与することを挙げている。「生物多様性の保全」と「持続可能な利用」は生物多様性条約の目的を受けたものであるが、両者には、先進国と途上国の対立だけではなく、自然（個体・種・生態）の「保護 protection」か「保存 preservation」か「保全 conservation」か

「賢い利用 wise use」かといった考え方の差異、あるいは環境主義かエコロジズムか、さらには自然主義か人間主義かといった環境思想上の基本的対立も含まれおり²、生物多様性について検討する際には、これらの対立をどう乗り越えて行くかということも問われてくるのである。

　ここで、生物多様性基本法の目的には、生物多様性条約にある「③遺伝資源の利用から生ずる利益の公正で衡平な配分」が欠落していることも指摘しておくべきであろう。それが先進国と発展途上国の関係の固有の問題として理解されたからであろうが、日本の立ち位置を明確にした目的化が必要であったと言える。より一般的には社会問題へのかかわりを避けたとも言えるが、人間社会に重点をおく「持続可能な発展」と自然生態系にかかわる「生物多様性」の理解の間には埋められるべきギャップがあるのであり、それらの解決に取り組むことなしには生物多様性基本法の目的（「自然と共生する社会の実現」）は達成されないであろう。

「共生」概念はアジアとくに日本起源の概念であるが、21 世紀の新しい環境思想となりうると考えられている³。もちろん、生物多様性という視点に立った場合、「生物種間の相互作用ネットワーク」という生態学的視点からの「共生」理解は重要な前提である⁴。しかし、自然と人間の共生は、人間同士の共生があってはじめて実現するものだという理解が必要となる⁵。すなわち、「自然と共生する社会」を実現するためには、自然生態学

的な共生関係をふまえた上で、「自然—人間関係」の問題を「人間—人間関係」の問題と同時に解決していかなければならないのである。そして、両者の問題の解決に「人間の自己関係」にかかわる教育実践をとおしてアプローチしようとするのが教育学の立場にほかならない。

　もちろん、すべての生物にとって環境への対応は学習過程である。その意味では諸個体・個体群・種にとって「環境」が最大の「教師」である。しかし、人間にとって最も影響がある直接的な「教師」は人間自身（および人間が作る教育的環境）であり、人間は諸個人や諸集団を越える「類的存在」として、人類のあり方も考えることもできるようになってきた。人間が当面する課題を克服して行くためには、諸個人から人類に至る人間自身のあり方にかかわる「自己関係としての教育」を変革することが不可欠なのである。21 世紀のグローカルな基本問題は、「自然—人間関係」にかかわる地球的環境問題と「人間—人間関係」にかかわる社会的排除問題であるが、両者を同時に解決して行く方向での「共生の教育」が求められている。ここでは、より具体的に、これらの同時的解決にグローカル（グローバルかつローカル）な視点から取り組むのが「持続可能で包容的な社会」をめざす実践であり、「持続可能で包容的な地域づくり教育（ESIC）」だという理解を前提にしている⁶。　

　本稿は、教育学・環境教育論の立場から生物多様性を考える前提として、「多様性」概念を生物種や生態系の枠内だけにとどめず、人間とその社会のあり方にまで広げ、とりわけ学習や教育にかかわる概念として位置づけて行くための課題を明らかにしようとしている。最近では、国際性と市民性をもって計画的に環境改善の実行力を求めるような＜環境教育＞に対して、社会のあり方と人間存在のあり方を深く問う教育としての「環境教育」、

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環境持続性・社会的公正に加えて「存在の豊かさ」をエコロジカルな課題とするような環境教育学も提起されている⁷。生物多様性を切り口に環境教育を考えることは、そうした存在論的次元をもふまえつつ、「共に生きること」を考える環境教育学の創造にもつながっていくであろう。

　なお、「生物多様性」の理解は多様であり得、これまでに、生物の「豊かさ」や「関係性」に着目したものなどがある⁸。ここでは、出発点として「生物多様性条約」の定義を前提にして議論をすすめていく。同条約では、

「すべての生物の間の変異性」を「生物多様性」と言い、多様性には①種内（遺伝子）の多様性、②種間の多様性、③生態系の多様性という３つのレベルがあるとしている。日本の生物多様性基本法では、生物多様性とは「様々な生態系が存在すること並びに生物の種間及び種内に様々な差異が存在すること」と定義されており、生物多様性条約の定義が踏襲されていると言える⁹。

　以下、まず 1 で、生物学的理解とは区別される環境「教育学」の側から、生物「多様性」と「自然との共生」にかかわる教育実践をどのように位置づけるべきかについて述べる。次いで２では、とくに「生態系」レベルでの多様性を理解する際の課題を、進化論— 生態学的視点にたって比較環境倫理学を展開するキャリコットの提起を手がかりに検討する。そこでは土地倫理や風土論、COP10 で推進課題とされている「SATOYAMA」等にふれることになろう。そして３では、「生物多様性条約」をめぐる議論において、先進諸国や国際機関で主流となった E.O. ウィルソン的な生物多様性論に対して、「第三世界ネットワーク」の立場から、生物多様性を否定する「モノカルチャー化」への批判を展開した V. シヴァの主張を検討して、そこから生まれる今日的課題を考える。シヴァは、生産・生活様式としての「地域農業生態系」の理解

を基本にし、そこから経済・デモクラシー・文化にわたる「アース・デモクラシー」を提起した。そこで４ではさらに、社会的承認関係拡充の視点から生物多様性をどう位置づけるかについて検討する。そこでは「生態サービス」論の批判的検討と同時に、「相互承認」を不可欠のものとする教育実践の再評価・拡充が必要となるであろう。

　以上をふまえて５では、「教育モノカルチャー」を克服して、学習と教育の「多様性」を担保する地域環境教育実践の展開構造を提示し、最後に６で、その中核となる「地域環境創造教育」の位置づけと展開可能性についてふれる。

１　多様性＝個性を育てる「自然との共生」と教育

　既述のように「愛知目標」では、20 の「個別目標 Target」を挙げたが、2020 年までの「短期目標 Mission」として「生物多様性の損失を止めるための効果的かつ緊急な行動」を提起しつつ、2050 年に向けた「長期目標 Vision」として「自然と共生する Living  in harmony with nature」世界を掲げている。つまり、生物多様性の問題に取り組む目的は

「自然と共生する社会」の実現であり、そのことは「生物多様性基本法」の「目的」にも明記されている。「生物多様性の保全と持続可能な利用」をバランスよく（「生物の多様性に及ぼす影響が回避され又は最小となるよう」）推進するということは、そのための「基本原則」とされているのである。それゆえ、まず問われるのは「共生」の実践と論理における「多様性」の意味付けである。

　生物の多様性を理解するということは、まず、それぞれの間の「差異（変異性）」、ひいては個々の生態系、種、集団、そして個体の

「個性」を理解するということである。そのことは、人間がその「個性」を認識し、一定

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の意味あるものとして捉える能力を前提にする。その際に基本となるのは、一定の生息地・生息環境にある、生きた「個体ないし個体群」である。

　もちろん、それは生態系とその展開をアトミズム（個体還元主義）的にみるということではない。個体変異を前提として自然淘汰（性淘汰を含む）による進化を説明したダーウィン、とくに突然変異と生存競争を重視するネオ・ダーウィニストたちはアトミズム的傾向をもち、しばしばその通俗化された反面として全体主義＝優生主義あるいは社会ダーウィニズムに反転する。それらをホーリズムの立場から批判した今西錦司は、種を生物全体社会の部分社会と捉え、その構成単位として個体を考えた上で、個体の「二面性」理解を提起した。すなわち、棲み分けを固めるためには個体に「甲乙なし」という共通性が、社会組織を固めるためには「甲乙あり」という個体差が必要となるのであり、「種と個体とは二にして一のもの」であるという個体理解の重要性を強調した¹⁰。棲み分け、種社会（「個体群」を超えて種の個体全体を含んだリアルな存在）とその分化、あるいは種の自己完結性と並行＝定向進化といった独自の進化論を展開した今西の仕事は、このような個体理解の上に展開されたのである。２で述べる種と個体、生態系と種の関係における「一と多の弁証法」は、こうした理解を出発点として個体・種・生態系を歴史的・社会的・現実的に理解することによって、アトミズムとホーリズムへの分裂＝振動を乗り越えようとするものである。

　ところで、生物多様性条約や生物多様性基本法における「生物多様性」の理解では、種内の差異を遺伝子的差異と同一視する傾向がある。しかし、種内の差異＝変異性を遺伝子レベルで捉えることを優先するいわば「遺伝子還元主義」あるいは遺伝子の本質とされる情報を重視する「情報主義」は、生物個体が

もつ全体性、その歴史的・動態的形成過程を捉えることはできない。

　周知の「利己的遺伝子」（R. ドーキンス）論や遺伝子操作的技術論の問題点は別にしても、ここでは、生物多様性の保全という視点から、遺伝子＝情報化による環境問題解決への主張についてふれておくべきかも知れない。たとえば、遺伝子—人間脳の「DNA メタ・ネットワーク」から、人間脳—コンピュータの「ミーム（文化的遺伝子）・メタ・ネットワーク」への発展を提起する佐倉統や、現代の「消費化革命」と「情報化革命」が環境問題を解決する世界を切り開くという見田宗介である

11。これらはいわゆる「ハイテク汚染」「IT 汚染」（吉田文和）といった技術的問題や「情報化」がもたらす社会構造的諸問題を考慮していないというだけでなく、遺伝子や情報のレベルでは捉えられない「個体」の全体性やその成長過程、したがって学習や教育実践のあり方をふまえない楽観的未来社会論であったと言える。われわれはさらに、「情報基盤社会」という 21 世紀社会論の実態、生物多様性保全に大きな影をもたらしている「知的財産」や「特許権」の問題もふまえて検討して行かなければならないであろう。

　そもそも「利己的遺伝子」論などが前提にした遺伝子理解は、いわば「メンデル段階」のものであった。生命科学者・中村桂子は、遺伝子から DNA へ、そして DNA の総体を扱うゲノムの研究へという展開をふまえて、「自己創出する生命」という理解の重要性を指摘している。それは自然・人・人工の世界を統合しつつ、「自分も入り込んだ自然、真の自然」を理解する「生命誌」として知の体系化をはかろうとするものである¹²。ゲノムをのぞき窓にして、「普遍性—自己創出（自己組織化）— 多様性」という枠組みで「生命」を捉えようとする中村の提起は、「一と多」、「普遍性と多様性＝個別性」の二元的対立を「自己創出する生命」を媒介に止揚する方向性を示して

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いる。それは生物多様性にかかわる教育学・環境教育学においても参考となる提起であったと言える。教育学においても「普遍性と多様性」の対立は基本的なものであったからである。

　遺伝子・DNA 決定論が生物学的にみて問題なのは、ゲノムは DNA によって合目的的に構築されたものではなく、遺伝子レベルですらも冗長性・多義性、「あいまい性」をもっていること、そこから個体＝「自己」が生成してくるダイナミックな過程を説明できないからである。免疫学者の多田富雄は、その過程を説明すべく、自己複製だけでなく、多様化や自己適応、自己組織化などにより、自分を構成する諸要素とそれらの関係までを動的に発展させて、「自己」を自ら作り出してゆく「超（スーパー）システム」論を提起している。そして、この自己言及的・自己決定的な性格をもつ「超システム」の論理は、人間の社会・文化・心のあり方にもみられるのではないかと言う¹³。それは、人間の学習活動の特質をふまえつつ、「人間の自己関係」としての教育実践、諸個人の自己教育活動を援助・組織化することを課題とする教育実践を理解しようとする教育学にとっても重要な提起であったと言える。

　しかし、教育学のアプローチは遺伝子学や免疫学のそれと同じではない。教育学的視点から「多様性」の意味を理解するためには、まず、自己言及的・自己決定的な「個体性」を理解して行くプロセスをふまえておくことが重要である。遺伝子の変異＝差異とその発現に還元されない「個体性」、その生成・発達・消滅の過程こそが、教育実践がかかわる基本的過程であるからである。

　人間が「生きもの」の個性を捉えるのは、みずからと他者を個性あるものとして理解できることを意味する。前提としては、自然界においても多くの動物は、大きさや姿形、においや音声によって互いに個体識別をし、な

わばりや種社会における位置などを通して、それぞれ個性をもって生きているということがある。しかし、多くの場合、人間はそうしたことを知らなくとも、人間を擬して他の生物種・個体の固有性を捉えているのである。それは、ペットから動物園の動物、あるいは家畜に名前＝固有名詞を付けるといったところに現れている。生物多様性の理解を深めるということは、人間という生物種の独自性や多様性を理解する能力と相即的であると言える。

　生物の個性を理解する方法は、当初は比較と類型化という博物学的手法を基本としていたが、19 世紀における進化論の登場により、それらが個体差を前提とした自然史的過程をとおして生まれてきたものと理解されるようになった。そして生態学は、個性的な個体や種が相互に不可分の関連のもとにあることを明らかにした。こうして今日、生物多様性はこの進化論＝生態学的理解を前提にして理解されなければならなくなっていると言える。それは、中村の言う自然・人・人工の世界を統合、すなわち、「環境を含む人間」と「人間を含む環境」を統一的に理解する上でも不可欠の前提である。

　第二次大戦後の生物学では、遺伝子の固有性を前提とし、個体あるいは集団や種が、生誕から死にいたる過程で遭遇する環境（これも個性的なもの）に依存するものとして理解されてきた。生物社会学は一定の階層性と構造をもった「種社会」の中で生きる個体の個性を捉えた。とくに日本発で展開した「霊長類学」（「サル学」）は、餌付けによる精密観察、共感法、世代を越える長期研究とともに「個体識別の方法」によって、サル社会の構造と人間への進化の独自性を明らかにする方向を示した。そこでは、個と社会の不可分の関係を、動物にも人間にも見ることができる¹⁴。　もちろん、人間にとって大きな意味をもつのは、生物学的遺伝子以上に、とくに「教育」

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を通した世代間・世代内での「文化的遺伝・伝達」である。「個体発生は系統発生を繰り返す」という理解を前提にして、「生物学的早産」（ポルトマン）、集団・家族の形成、そこにおける「教育」の成立は、教育理解を捉え直す原点として、最近の人間進化論や動物生態論などの研究諸成果を生かしつつ、つねに反省的見直しをすることが求められる。　遺伝と環境の関係は、人間が諸個人の「性格」を理解する仕方に重なっており、性格形成にかかわる教育学が子どもを理解する基本的枠組みであった。そのことはさらに、人間の成長の過程は、それぞれ固有の可能性＝「潜在性 capability」をもった子どもが、環境とのかかわりの中で、あるいは教育的働きかけを通して「発達 development」していく過程に注目するという、近現代に支配的な教育学的思想につながっていった。個性とその多様性を理解することは、教育学の本質的理解にかかわることなのである。

　一般に、「画一的教育」あるいは一面的な

「普遍主義的教育」によっては、個性と多様性を実質的に理解するようなことはできないと言える。近現代の教育は、法の下での平等を前提として、実質的な平等を実現するために社会権として位置づけられてきたのであるが、その前提は「個人の尊厳」である（日本国憲法では、第 13 条と第 26 条の関係）。教育学では尊厳を持った個人を「人格」とし、「人格の完成（なしし全面的発達）」を教育の目的としてきた。人格は実体・本質・主体の３つの規定をもつが、「実体としての人格」の前提になるのが「個体性」をもった人間諸個人である。その理解において重要なことは、固有性・総体性・可能性（潜在性）の理解である。それゆえ、個人を尊重するということは、固有な差異を認める「多様性」を重視するということである。諸個人の個性（アイデンティティ）は、諸個人の自己実現と相互承認の実践、それらを促進する自己教育と相互

教育によって発展する¹⁵。

　具体的に地域で展開されている環境教育の全体をどう捉えるかについては５で述べるが、大きく、人間主義的な生活環境教育、自然主義的な自然教育、両者を統一する環境創造教育に分けることができる。人間主義的環境理解を突き詰めると、人間による「環境支配」の原因とされる「人間社会における支配・抑圧関係」の克服をめざす「環境正義」を強調するソーシャル・エコロジーとなり、人間同士の対等な「共生関係」、ひいては「相互承認」を重視することになる。他方、自然主義的環境理解を徹底しようとするディープ・エコロジー運動はしばしば人間的自由を否定する教条的なものとして理解されたりするが、同運動を提唱した A. ネスは、人間的諸能力の本質的発展としての、拡大された「自己実現」を提起していた。そこでは、「主体・客体・媒体の３つの要素が相互に作用し合うという状況」が生まれ、自己が広がり深まって、「他者の中に自分を見る」あるいは「みずから生き、他者を生かす」ことが原則になると言う¹⁶。

　自己が広がり深まるということは、同じ人間としての他者ばかりでなく、自然としての他者を「非有機的身体」として理解し、そのことをふまえて、「人間主義と自然主義を統一」（K. マルクス）していくことへとつながることになるであろう¹⁷。実践的には、ほんらい自己実現は相互承認と不可分のものであり、自然主義と人間主義を統一しようとする環境創造教育の実践においては、両者の相互豊穣的的発展がはかられなければならない。　自己実現活動を通して獲得される「拡大された自己」は、「自我」はもちろん、倫理的自己や社会的自己をも超えて、存在論的に理解された「エコロジー的自己」である。それは、筆者の言う「実体としての人格」の理解にかかわる。そこでは、これまでの科学的認識のみならず、生活的・実践的論理をふまえるこ

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とが必要であり、しばしば身体的・文学的・芸術的あるいは祭礼的・神話的・宗教的等の表現活動をとおした理解が求められる。とくに具体的な教育実践においてはそのことが充分にふまえられなければならない。教育学的に重要なことは、ネスが「媒介」としたものを人間的行為＝実践として捉え直し、「自己— 行為—対象—人間関係」の総体にかかわる学習とそれを援助・組織化する教育実践を位置づけることである¹⁸。それらの諸実践の全体をとおして諸個人の自己実現と相互承認を発展させるべく、環境・エコロジーにかかわる自己教育・相互教育活動を援助・組織化するのが環境教育実践の基本的課題となる。それは、かかわる諸人格の「個性」を豊かにし、「多様性と総合性」の理解を深めることになるであろう。

　もちろん、「個性」や「多様性と総合性」を重視する教育が、これまでの実践の場で全面的に展開されてきたわけではない。日本におけるいわゆる受験主義的・画一的・管理主義的と呼ばれるような教育は、「個性と多様性」の教育を押しつぶす側面があった。これらを反省した「ゆとり教育」や「個性の教育」を重視した 1980 年代末葉からの政策動向もあったが、学力の国際競争への対応が政策的課題とされた 21 世紀になってからは逆流がおこっている。能力主義的な競争（「生存競争」と「自然淘汰」）が、個体差を前提・強調するように見えながら、結局は、大多数の「個性と多様性」を否定するということになりがちだということは、ひとつの重要な教訓である。

　しかし、こうした中であれ、学習者の自己教育・相互教育をとおして自己教育主体へという、現場での教育本来の努力は多様に試みられてきた。たとえば、学校環境教育では「総合的学習」として取り組まれてきた諸実践があるが、とくに地域と結ぶ環境教育の実践の中から「個性と多様性」を重視することの上

に「協同的活動主体形成」をめざす環境教育が生まれてきたことなどは注目される¹⁹。それらにおいては、問題の意識化にとどまらず、それを自分の問題として考える「自己意識化」

＝自己の拡充が位置づけられており、そこからかかわる他者との協同によって「自然と共生する社会」のあり方を考えるという実践が共通にみられる。それは、自己と他者の個性を理解することを意味するが、そうした実践は「環境」の理解においても、社会教育を含めた教育そのものの展開においても不可欠のプロセスなのである²⁰。

　生物多様性と直接関わるのは、COP10 で推進課題（「SATOYAMA イニシアティヴ」）とされた「里山」（人間と自然の相互交渉によって形成されたもの）を利用し、場とする教育活動である。ここではさらに、しばしばレクレーション施設としてみられている動物園と植物園などを環境教育施設として見直すことの重要性を指摘しておきたい。動物園や植物園が、「種」の保全・繁殖の役割をもっているというからだけではない。それがほんらい博物館＝社会教育施設であり、公共的活動としての地域環境教育実践の出発点となると考えられるからである。「施設教育」は戦後社会教育の基本であっったが、その前提は、自立した市民（子どもを含む）の形成であり、その「学習の自由」を保障するものとして、公共的な社会教育施設が位置づけられたのである²¹。

　とくに生物多様性にかかわる活動をしている動物園では、身近な動物から地球上のあらゆる地域の希少な動物までを飼育している。それらはしばしば固有の愛称で呼ばれており、一定の種であると同時に「個」として理解されている。そして、個々の動物の多様な個性的特徴や能力を眼前にすることによって、「動物の側になって考える」「動物から教えられる」可能性がある。とくに各動物園で取り組まれてきている「行動展示」とそれに

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伴う教育活動などによって、そうした機会はひろがっている。動物から学ぶということは同時に、人間みずからの生活を見直し、人間らしい生き方を振り返ることを意味する。最近提起されている「生息展示」や園地・周辺生態を位置づけた地域的展開、そして世界各地の動物生態にかかわる映像なども加えた教育活動では、当該動物が生きている環境、あるいは同種または異種の集団の中での動物の生態が理解できるようになっている。この延長線上に、より広く動物生態学や動物行動学などの知見をも加えて、人間の進化論的理解の促進が可能となってくるであろう。もちろん、そこに独自の教育的課題が生まれてくる。　一般に、生物多様性の理解においては、進化論的視点が弱い。進化論自体に「自然淘汰（生存競争）論」と「相互扶助論」の対立もみられる。それらへの対応を含めつつ、動物園を契機にした学習には、差異＝個性をふまえた進化や生態的多様性の意味、そして人間の将来的発展課題を議論する大きな契機があると言える。そうした学習は、ふりかえって、現代社会のあり方を批判的に捉え直すことにもなるであろう。もちろん、それは植物を通した学びでも可能である²²。したがって、動物園だけでなく、植物園でも、さらには自然誌（あるいは生命誌）博物館や「生物園」

23、そして、生物多様性のホットスポットと言える里山・里海や湿地などで、より発展的に考えることができるであろう。

　自然理解は人間理解と関連し合っている。 R.F. ナッシュは、アメリカにおけるリベラルな人権＝「自然権」思想に始まる環境倫理の歴史的発展を、「自然の権利」論への展開・拡充過程として整理した。そこでは、自己— 家族—部族—地域—国家—人種—人類—動物—植物—生物から生態系、さらに地球や宇宙にまでひろがる倫理的共同体の進化が展望されている。それは、イギリス貴族に限定された「マグナ・カルタ」に始まる自然権が、

アメリカ入植者（独立宣言）—奴隷—女性— 先住民—労働者—黒人、そして自然にまで広がって行く過程と並行していること、そしてしばしば、公民権運動・フェミズム運動と動物解放運動のように、直接的つながりがあることが示されている²⁴。ナッシュによれば、今日の生命中心主義・環境倫理学は 20 世紀末の自由主義思想の最前線である。「自然の権利」そのものの解釈には議論があるとしても、こうした経過をふまえるならば、われわれは 21 世紀における生物多様性論を、人間社会における多様性の尊重・実現、それらにかかわる教育実践の展開論理と関連づけて理解する必要があるであろう。ただし、そこで求められているのはナッシュの言う「自由主義思想」を超える実践論理である。

　今日、市場主義的グローバリゼーションのもとでの大競争、その結果としての格差拡大が「排除型社会」と呼ばれるような社会を生み出している。「社会的排除問題」への対応が喫緊の課題となっているが、その前提はいわゆるマイノリティを含めたすべての人間の人権の保障にもとづく、多様性の尊重である。それは現在、東日本大震災の被災地・被災住民において明白な問題となっているが、これまで社会的排除の状態にあった地域と地域住民のすべてにおいて重要な実践的課題となっているのである。

　とくに「社会的弱者」と言われてきた障害者や病弱者、エスニック・マイノリティ、一般的には、女性や高齢者、そして若者と子どもの位置づけが重要になっている。彼・彼女らへの「社会的包摂」や「ケア」が政策的課題にもなってきている。そこでの実践的な姿勢と論理は、生命全体におよぶ可能性をもっていると言える。それらはまた、社会保障や税制・年金等の制度のあり方を含めて、「世代間」と「世代内」の公正、それを実現するための連帯のあり方を問うている。つまり、国際的にはブルントラント委員会報告

(11)

書（1987 年）にはじまり、「地球サミット」

（1992 年）以来、世界共通の課題として理解されてきた「持続可能性 sustainability」を、人間を含む生物の「個性と多様性」をふまえたあらためて問い直すという課題につながっているのである。

　こうした中で、教育学視点から問われているのは、社会的排除問題に取り組む諸実践である。とくに近代西欧的理解とは異なる自然理解と自然とのつきあい方をしてきた諸民族の自然観、中でも長い間排除されてきた「先住民」の知恵などが 21 世紀の環境思想と環境行動のあり方を考える上で重要な示唆を提示していることは、よく知られるようになってきている。先進諸国でも深刻化してきている社会的排除問題への教育的アプローチからは、個性と多様性をもった諸人格の人権を尊重する「包容的教育 Inclusive Education」が重視されてきており、そこから「協同の教育」の諸実践が生まれてきている。それらは「共生のための教育」であると言ってよい。その実践と論理の展開は、「自然と共生する社会」を実現しようとする「生物多様性戦略」の進め方にも大きく影響することになるであろう。

　もちろん、種間の共生と（ヒトという）種内の共生には差異があることをふまえておかなければならない。共生関係はしかし、「個— 集団—共同体」関係を基盤にして、重層的に展開されてはじめて地球レベルの生態系につながる。そして、それらのそれぞれと全体の関連の中での人間の位置づけが問題となってきているのである。それは静態的なものではなく、動態的な変化の中にあり、それゆえ人間の進化論的理解を前提とする「人間発達」の論理をふまえた理解を求めることになる。

２　生態的多様性と文化的多様性——「一と多の弁証法」、またはグローカルな時代に——

　生物多様性にかかわる教育では、「自然と共生する社会」を実現する態度と行動意欲を醸成することが重視されている。その際にふまえておくべきことは、生物的多様性は文化的多様性と相即的であるということである。　それは、自然的環境と人間的社会・文化の調和を重視する改良主義的な「環境主義」の立場からのみ理解されることではない。「自然との調和は、人間と人間の調和なしには達成できない」というソーシャル・エコロジーの立場から「多様性の中の統一」を強調する M. ブクチンのような主張²⁵からはもちろん、

「環境主義」やソーシャル・エコロジーから批判されているディープ・エコロジーの立場からも生まれてくる理解である。たとえばネスは、多元性・多様性の価値を重視し、ブクチンと同様に「多様性の中の統一」を強調する「エコソフィー」の思想と運動を展開した

26。三浦永光は、ネスのエコソフィーとブクチンのソーシャル・エコロジーの共通性（「多様性の中の統一」、地域社会の重視など）を指摘しているが、前者が生命圏という「共時的関係」、後者が人間進化に至る「通時的関係」から検討している点に差異があるとしている

27。「進化論＝生態学的」アプローチは本来、これらを統一することを課題とする。

　ところで、「生物多様性は文化的多様性と相即的である」と言う時には生物多様性を、遺伝子および種の多様性をふまえつつも、主として「生態系の多様性」の問題として考えている。そして、生態的多様性こそ、人間が実際生活においてかかわるものであり、それを前提にしてはじめて種や遺伝子の多様性を現実的に考えることができる。もちろん今日、遺伝子工学などの発展による遺伝子の保存や組み換えも可能になってきており、たとえば最近の ES 細胞から iPS 細胞への研究展開は、生命における「普遍性と特殊性・個体性」との理解に新たな発展をもたらす可能性があ

(12)

る。しかし、新しい遺伝子の創造は生態系の中でしかできない。個々の種も、動物園などで保存することは可能であるとしても、「生きた種」は生態系の中ではじめて存在するのである。種多様性は、生きた生息地としての生態系の多様性によって保存される²⁸。　その際、生物多様性条約が生態系を「植物、動物及び微生物の群衆とこれらを取り巻く非生物的な環境が相互に作用して１つの機能的な単位をなす動的な複合体」だとしていることを確認しておくことも悪くないであろう。微生物はもとより「非生物的な環境」も含めて生態系としているのである。その意味では、生物だけの関係を取り上げた生態系論は厳密には一つの抽象なのである。最近では「有機物循環論」²⁹も提起されているが、非有機物を含めた地質学的な多様性も前提とされなければならないであろう。生物多様性条約では、これに対して「生息地」という生きた対象は

「生物の個体もしくは個体群が自然に生息もしくは生育している場所又はその類型」だとされており、「場所」だけでなく「類型」を加えているところには実在論的にみた不徹底があるが、ここではじめて「個体」が登場していることに着目すべきである。

　生物多様性条約が言う生態系＝「１つの機能的な単位をなす動的な複合体」という理解は、生態系をサイバネティックスやシステム論的に理解する方向にもつながる。しかし、諸種の生物個体や個体群は「生きた主体」である。それらによって織りなされる「動的な複合体」は、外部から因果関係を中心にしていわば機械論的に捉えるのではなく、それを知覚・認知・意味付けをする「主体」をとおして生成する「環（境）世界 Umwelt」（ユクスキュル）が相互関連をなして展開するという理解が求められてくる。「環世界」は、主体と客体が交互に関係し合う「機能環」をなし、対位法的適合関係をもった交響曲の「総譜」のようなものとして理解される。ユクス

キュルは、機械論的環境理解と「環世界」論的理解の対立を、「構造か総譜か、機械的か音楽的か、因果法則か意味法則か、物質に従うのか感覚に従うのか」、さらには「合理的なのか想像的なのか、論理的なのか魔術的なのか」と提示している³⁰。

　ユクスキュルが演劇的・音楽的比喩を通して表現しなければならなかったように、「動的複合体」としての生態系は、機能論や「（静態的）構造論」あるいはシステム論を超えた複雑性・多様性をもったものとして理解されなければならない。こうした理解の上で、まずふまえておかなければならないのは、地球の個々の生態系は、多数で多様に、それぞれは２つとないかたちで存在しているとうことである。この生態系の中で生きるひとつの種としての人間の生き方＝文化は当然のことながら、それぞれに個性的な生態系によって規定される。しかし同時に、人間は他の種に比すことができないくらいの影響力をその生態系におよぼしている。それゆえ、生態系理解が一面的であれば、人間の活動は「生態破壊」をすることをまぬがれないのである。さらに言えば、生態系との「対位法」的関係を形成するためには、人間活動そのものを

（ユクスキュル的表現を使用すれば）「交響曲 symphony」的関係に、またはより現実的に、プロセスの中で創造される即興的な民族音楽、あるいはジャズ演奏的な関係に再構成することが必要となると言えるであろう。　人間が生態系を生態系として知るようになってきたのは、19 世紀後半の「生態学」の成立以降であると言える。そして、地球全体をひとつの生態として理解するようになるのは、さらに「地球生態学」が発展してくる 20 世紀後半からであり、一般に理解されるようになるのは、1970 年代以降、地球的環境問題が意識されるようになってからだと言える。こうした中で、生態系理解における「一と多の弁証法」が問われるようになってきた

(13)

のである。

　しかし、人間は近現代の生態学が成立する以前から、一定の知と規範をもって生態系にかかわってきた。この「一定の知と規範」は文化の核心をなすが、自然的環境としての生態系へのかかわり方は、広い意味での「環境倫理」ということができる。それらはしばしば道徳的・宗教的世界解釈の一環として存在してきた。

　生態系の有機的全体性を強調するラディカルな生命中心主義者であると同時に比較環境倫理学者である J.B. キャリコットは、環境倫理はユダヤーキリスト教的伝統だけでなく、南アジアのヒンドゥー教・ジャイナ教・仏教、東アジアの老荘思想・儒教、日本の仏教、極西のポロネシアやアメリカ先住民、あるいは南米、そしてアフリカの民間信仰などにも見られることを確認した上で、次のように言う。すなわち、政府省庁などによって進められている「純粋に世俗的で非宗教的な計画」は、「伝統的な世界観が秘めている環境倫理によって支えられ、命を吹き込まれることがないかぎり、効果はあがらないだろう」と。そして、こうした多様な環境倫理のグローバルなネットワークの重要性を強調しながら、それらを繋ぎ、統合された全体へと結びつける共通の一本の糸こそ、多様性の中に統一と調和を構築しようとする、ポスト・モダニズムの「進化論—生態学的」環境倫理にほかならないとしている³¹。

　たしかに彼の主張は、1980 年代に流行したポスト・モダニズムの一環に位置づけられることも可能である³²。また、その後のグローバリゼーション下の文化的帝国主義の展開、あるいはそれに対するオリエンタリズムやカルチュラル・スタディー、そしていわゆる「普遍主義と共同体主義」の論争に対する批判も含んでいるとも言える。ここでは、より積極的に、それらを含めたポスト・ポストモダンの論理につながる「グローカルな論理」³³と

しての内発的発展論＝「持続可能な発展」論につながる方向に注目しておきたい。それは、

「多様性の中に統一と調和を構築」しようとする態度にあらわれていると言える。

　キャリコットは、アルド・レオポルドの言う「土地倫理」³⁴（生物地域における生物共同体の成員としての倫理）論をふまえつつ、進化論—生態学的環境倫理は、「諸関係の中に組み込まれ、そこに根ざした集団としての人間にとっての自己利益」、すなわち、自己を超え出て広がって行くような、エコロジーにおける「自己実現」を求めるものだと言う。それは、近代の機械論的環境理解はもちろん、「賢明な自己利益」を追求する功利主義的理解を超えるものだとされている³⁵。既述のネスの「拡大自己実現」論とあわせて、環境倫理学的に生物とくに生態系の多様性を理解し、多様性の保全を進めて行くためのひとつの方法として評価することができるであろう。

　しかし、キャリコットにおいては多様性の倫理的理解と生態学的理解の間になおギャップがあると言わざるを得ない。人間と自然が相互交渉するような実体を通して、両者を媒介していく必要がある。その可能性は、オギュスタン・ベルクが提起する存在論的な「風土」理解に求めることができるであろう³⁶。それは、風土を人間存在のあり方とする日本の和辻哲郎などの議論とも重なって、文化と生態的自然の相互関係を、具体的な実体をとおして理解することを可能とする。ただし、ベルクの高度に哲学的な議論をそのまま生態系の多様性を具現化するものとしての風土に適用することはできない。

　ここでは、亀山純生の風土理解を挙げておこう。彼は、風土が注目される実践的理由として、①環境の要素還元主義、②環境の「絵画化」、③生態系保全、外来種問題、④自然の歴史性・文化性と自然変容の限界、⑤ありふれた自然保護の論拠、⑥自然と共生関係の

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モデルの必要、の６つをあげている。とくに

③は、「地域の多様な生物が共存可能な生態系ないし生態系システム」が問われるもので、生態系の多様性に直接かかわる問題である。

⑥は、風土が自然と人間を統一的に捉える新しい環境思想の実体的基盤となることを意味している。

　これらをふまえて亀山は、人間を、根源的には自然に依存しつつ、「共同関係において存在する文化的な身体的主体」と理解した上で、「風土 Landschaft とは一般的には、一定の地理的空間における共同社会と生活的自然との一体的関わりの全体である」と定義する。そして、風土の構造を、「俯瞰の３次元」すなわち生活様式（伝統）、空間（景観）、時間

（歴史）と、「関わりの３次元」すなわち技術的関わり、象徴的関わり、社会的関わり、の関連において捉えることを提起している。そして、そうした風土理解による環境倫理にもとづいて、生態系の多様性については、①人間存続の不可欠な前提的土台、②地域ごとの人間と自然の関わりの相違による差異、③耕地・里山のように、生物的多様性は自然への関わりの豊かさに依存すること、④品種改良や外来種導入は、地域生態系の固有の安定構造の中に埋め込まれるべきこと、⑤「移入種」も同様で、風土的関わりの保全の観点から考えられるべきこと、を指摘している。亀山は風土論が、「地域にねざすグローカルな環境倫理」の論点を提供すると同時に、人間疎外の克服の課題への具体的アプローチになるという意味で、「環境倫理と環境教育を接合する理論的枠組み」の提起にもなるとしている

37_。

　ここにわれわれが風土に注目しなければならない理由があると言える。風土を考えるより具体的な対象としては、I. イリッチが提起したような多様なコモンズ（共有資産）、日本の脈絡では、たとえば里地・里山・里海が考えられる。里地・里山・里海は、人里と奥

山・遠海とを媒介する位置にあり、まさに人間社会と自然の共生を象徴する場である。日本の「第３次生物多様性国家戦略」（2007 年）では、生物多様性の３つ危機として、人間活動・開発の負の影響、外部から持ち込まれた外来種・化学物質などとともに、「自然に対する人間の働きかけが減ることによる影響」が挙げられた。そして、４つの基本戦略として、①生物多様性を社会に浸透させる、②地域における人と自然の関係を再構築する、③ 森・里・川・海のつながりを確保する、④地球規模の視野をもって行動する、が掲げられた。生物多様性の保全に向け、多様な動植物の生息地である各地域の里地・里山・里海を中心とする風土の実践的重要性が意識されてきたと言える。

　COP10（2010 年）では「SATOYAMA イニッシャティブ」を推進することが重要課題とされ、日本の沿岸における豊かな生物多様性も注目された。風土は、これらの相互関連を含んだ「流域」を単位として考えられるであろう。流域を単位として考えることは、東日本大震災後の防災・保全計画を考える際にも重要な課題となってきている³⁸。生物多様性と文化的多様性を同時に問うような Nature-culture Complex としての「生態学的な地域構造論」³⁹も提起され、それらは後述の「バイオリージョン」の考え方につながっている。

　もちろん、ここまで議論してくると、生態の多様性を環境倫理の視点から捉えることの限界もふまえておかなければならない。たとえば、『銃・病原菌・鉄』で比較文明論的視点から、大陸によって社会発展の速度が異なることを明らかにしたダイアモンドは、同じく比較研究法によって、とくに環境問題に焦点をあて、社会崩壊の要因を探っている⁴⁰。その結果、潜在的な要因として①環境被害、

②気候変動、③近隣の敵対集団、④友好的な取引相手、そして⑤環境問題への社会の対応

(15)

の５つを挙げている。具体的な環境問題としては、（生物多様性にかかわる）自然の生息環境の破壊のほか、近年深刻化してきたエネルギー・光合成の限界・有毒化学物質・大気の変動、天然資源の破壊・枯渇・限界、有毒物質、そして人口の問題を指摘している。しかし、これらは相互に関連しあっている。そうした中で、潜在要因の⑤にかかわって、環境被害に結びつく（宗教を含む）「価値観」を重視し、今日的問題としては、政治的理念と大企業の「（環境的）公共性」理解を問題にしている。そして、「長期的思考を実践する勇気」さえあれば、問題は深刻であっても解決不能ではなく、環境保護思想が一般に広まり、グローバル化による連結性が高まってきている動向をふまえて、みずからは「慎重な楽観主義者」であると結論づけている。基本的価値観や政策理念まで含めた「環境倫理」を実践することの重要性が指摘されていると言える。それは、生物多様性に即しても同様であろう。

　COP10 においては、民間参画と地域戦略が重要視され、生物多様性国際自治体会議も開催され「地方自治体と生物多様性に関する愛知・名古屋宣言」も採択された。千葉県・埼玉県・兵庫県をはじめ、日本における

「生物多様性地域戦略」策定も進んでいる⁴¹。 2011 年には「生物多様性自治体ネットワーク」が設立され、2012 年 6 月現在で 123 自治体が参加している。これまでに進められてきた自治体環境計画を含め、これらの生物多様性地域戦略の展開が、上述のような理解をふまえて実践的に展開しうるかどうかが現実的な課題となってきたと言える。

　キャリコットは、倫理学はほんらい最も直接的に実践にかかわる分野だとしており、最終章でかかわる諸実践を紹介していることが注目される⁴²。

　ユダヤ—キリスト教的伝統からは「番人の環境倫理」にもとづいて、土壌浸食につなが

らない総合的な農業方法を普及している「番人の農業計画」、とくに農家の実践交流・学習組織としての「持続可能な農業協会」や「持続可能な農作業グループ」の活動が紹介されている。そこでは、多様性を強調しながら、すべての農場を「農業生態系」とすることを目指している。ヒンドゥー教の環境倫理の実践としては、ガンディーの思想を背景にして、身体をはった森林保全運動の展開で著名な「チプコ運動」（３でふれるシヴァも参加している）が挙げられている。そこではディープ・エコロジー的あるいはフェミニズム的運動と、「村の自治のためのダショーリ協会」の活動など、公正で持続可能な開発を目標とする実践があることが指摘されている。そして、仏教にもとづく実践事例としては、タイの森林保全活動とともに、「中道」を重視するスリランカの「サルボーダヤ運動」が紹介されている。そこでは、「資源の管理権と技術を地域住民の手に移す」ような内発的開発、とくに「適正技術」（E.F. シューマッハー、「中間技術」とも呼ばれる）による持続可能な開発が推進されていた。

　ただし、これらの諸実践を「持続可能な発展のための教育（ESD）」として、実践論的に理論化することは環境教育学固有の課題である。その課題に取り組むためには、地域住民主体の環境保全運動にかかわる学習活動の展開論理を位置づけて ESD の革新をはかることが必要である。比較倫理学的検討に終始するキャリコットはこの課題に応えておらず、残されたものとなっている。

３　生物多様性と農業生態系（生産と生活の多様性）——モノカルチャー化を超えて——

　人間は外的自然との物質代謝を通して存在している。具体的には、生産・消費（生命と生活の再生産）を通してである。したがって、

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生物多様性はこの物質代射過程の多様性を保障するものでなければ、現実のものとはならない。人間と外的自然との物質代射過程を直接的に行うのは、いわゆる第一次産業であり、とくに「農業（林業・漁業を含む）生態系」の多様性が問われることになる。

「愛知目標」では目標４「持続可能な生産・消費計画の実施」が挙げられ、具体的には目標７「農業・養殖業・林業の持続可能な管理」や目標 13「作物・家畜の遺伝子の多様性の維持・損失の最小化」が挙げられている。後者は、生物多様性条約（1992）の目的のうちの「遺伝資源の利用から生ずる利益の公正で衡平な配分」にかかわる課題でもある。　生物多様性条約（1992 年）は、グローバルな視点から生物多様性に対する規制を設けようとするものであり、原則として、「自国の資源をその環境政策にしたがって開発する主権的権利を有し、また、自国の管轄又は管理の下における活動が他国の環境又はいずれの国の管轄にも属さない区域の環境を害さないことを確保する責任を有する」（第３条）としている。そこには、多国籍バイオロジー産業をもつ先進諸国と、生物多様性が主として存在しながらそこから受益できていない第三世界の諸国との対立が反映している。「第三世界ネットワーク」の重要な理論家＝実践家であった V. シヴァは、この条約の次のような欠陥を指摘している⁴³。

　第１に、国家間の問題として処理されていて、実際に生物多様性を保全・維持している

「ローカルな共同体（コミュニティ）の主権」が欠落していることである。この結果、生物多様性の保護のための条約が「生物多様性の開発のための条約」に歪められる恐れがある。第２に、バイオテクノロジーが生物多様性の保全と持続可能な利用のために不可欠だという想定（第 16 条第１項）があるということである。それは、生物多様性が商業的なバイオテクノロジーのための「単なる原材料」と

なり、遺伝的に均一なバイオテクノロジー製品によって駆逐されてしまうことを意味している。第３に、生物資源に関する特許と知的所有権を容認していることである。そのことが、先進諸国と多国籍企業の利益になることは言うまでもない。第４に、これまでの「作物遺伝子銀行」（所在地は先進国）の所有権と諸権利の規制対象からの除外である。この一方で、「インフォーマルな技術革新の担い手」が保障を受ける権利は認知されていない。第５に、「遺伝資源の原産国」「生息域内状況」

「生態系」などが、先進国の利益に合致する都合の良い解釈ができるように定義されたということである。それらは、形式には「対等の権利」という前提のもとであるが、そのことは実質的に先進国の利益になる。第６に、当座の財政的メカニズムとして、世界銀行の

「地球環境ファシリティ」を容認していることである。第三世界からの提案（「生物多様性基金」）は削除された。

　以上のような欠陥を指摘しつつもシヴァは、第 14 条（影響の評価及び悪影響の最小化）にみられる「バイオセーフティ」の考え方などを発展させていくような「条約の修正と適正な解釈を実現する必要」を指摘している。そして、第三世界にとっては生物多様性の保護者であった「民衆の保護」を基盤とし、「生きている生物多様性と生きている共同体のあいだのパートナーシップ」こそが保全されるべきだとしている。

　このようなシヴァの理解は、国際開発を進めてきた先進諸国や国際的諸機関の理解はもとより、「バイオフィリア」や「深遠な自然保護倫理 deep conservation ethic」の提唱者であり、生物多様性の危機を早くから指摘してきた研究者として知られる E.O. ウィルソンの、生物多様性条約成立時における次のような提案と比較してもラディカルなものであると言える。すなわち、彼は「人類に対するコストを最小限にしつつ、生物多様性の損失

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を最小限に押さえて」危機を乗り切るためには、これまでよりはるかに「長い時間に基づいた知識と実践的倫理」（彼は、２でみたキャリコットと同様、「環境問題とは本質的に倫理の問題」だと言う）をふまえた総合的研究が必要だとした上で、次のような提案をする⁴⁴。①世界の動植物相調査（とくに生物多様性のホットスポット）、②生物的富の創造、

③持続可能な開発の推進、④生き残っているものの救済、⑤原野の復旧、である。彼は「強力な法律の力と国際協定」を強く求めているが、その提案には生物工学・生物経済学や「種子銀行」、「環境スワップ」、そして科学的森林管理や人口政策など、議論が分かれ、シヴァが強く批判するような諸点が含まれている。　シヴァの主張の背景には、生態系・生命形態・共同体の生活様式は「共進化」の関係にあり、「文化の多様性と生物学的多様性は連動」しているという基本理解がある。しかるに、国際的開発プロジェクトや、「緑の革命」

（農業）・「白の革命」（酪農）・「青の革命」（漁業）といった「革命」は、生物的均質性とモノカルチャー化を押し進め、生物多様性を危機に陥れてきた。移住させられたり、生活・生産基盤を奪われたりした人々が生物多様性を破壊するのは二次的な効果にすぎない。バイオテクノロジー産業と国際開発によって進められるモノカルチャー化（画一化）は、① 生態学的な不安定性、②地域住民の暮らしの排除をもたらす外部からのコントロール、③ 一次元的枠組みによる効率、を進める「生物帝国主義」と言うべきものである。これを、「あらゆる生命形態の固有の価値と、その固有の生存権」、そして「ローカルな生物多様性と共進化してきた共同体の本来の貢献と権利」にもとづく「生物民主主義 biodemocracy」に置き換えて行かなければならない、とシヴァは言う⁴⁵。

　彼女はその後、こうした理解を拡充して、生命中心の経済・民主主義・文化である「アー

ス・デモクラシー」、すなわち「大地の市民による民主主義」を提起する。「あらゆる生物種、民族、文化は、それぞれ固有の価値をもっている」から始まるその原則は、①あらゆる生命にとって民主的であること、②自然および文化の多様性の保護、③自然権としての「生命を持続させる権利」、④生命中心の経済民主主義、⑤ローカル経済基盤、⑥生命中心の民主主義と文化、⑦平和と配慮と共感のグローバル化、といったものである⁴⁶。これらの体系化は残された課題となっている。ディープ・エコロジー運動や生命中心主義的環境倫理論、とくにエコ・フェミニズムや

「アース・ファースト！」運動などとの立ち入った区別と関連づけも必要であろう。実践論レベルでは、アース・デモクラシーの諸実践も紹介されているが、それらの理論化も必要である。しかし、これまでのところで、本稿の課題とのかかわりにおいて重要な点を確認するならば、以下のとおりである。

　第１に、多様性に対する「モノカルチャー」という批判の視点の発展である。それは、直接的には作目・樹目・畜種・品種・魚種の「画一性」を意味するが、その影響は生産手段や労働力のあり方、そして労働の仕方そのものにまで及ぶことになる。日本の農業の場合でも、高度経済成長期における商業的作物への「選択的拡大」から始まり、「稲作モノカルチャー化」が問題とされたが、それは機械化・化学化農業の展開と並行したものであった。もちろん、水田のもっている環境保全的機能は正当に評価しつつも、シヴァが問題視する「農業の工業化」や、「加工型畜産」の問題を含めて考える必要があろう。今日、農業の基本に立ち返った農業生産のあり方が問われ、そこから現代の農業・食料問題とともに、「持続可能な生産力」の課題が提起されている⁴⁷。

　そうした課題に取り組むためには、ひろく農業の文化・文明論的あるいは哲学的な考察

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