孔望山摩崖造像仏教図像考

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る論著は殆ど見受けられない。つまり総合的見地からの判断材料や有益な現地情報がきわめて乏しいのである。そこで以下では、まずは連雲港市と孔望山の歴史と現況を確認し、次に摩崖造像に関する研究史と調査結果を検証したうえで、従来重要視されてきた仏教図像について私見を述べてみたい。一、連雲港市について連雲港市は中国有数の港湾都市であり、東は黄海に臨み、北は山東省臨沂市、西は徐州市と宿遷市、南は淮安市と塩城市に接する。総面積七四四四平方キロメートル、総人口は約四五五・六万人である（3）。市の中心部に連雲港市区︵図 2︶_、北側に贛楡県、西側に東海県、南側に灌雲県と灌南県が置かれ、連雲港市区には新市街地の新浦区と旧市街地の海州区がある。両区の東側には前雲台山と呼ばれる山々が連なる。山中に孫悟空生誕地のモデルとして名高い花果山があり、その玉女峰は標高六二五メートルで江蘇省の最高峰である。この前雲台山から北東方向へ中雲台山、后雲台山と続き、これらの山系が雲台山︵旧称は蒼梧山︶と呼ばれる。沿岸部の連雲区の海上には東西連島と呼ばれる小島が浮かんでおり、これが風波を防いで連雲港を良港にしている。この東西連島の﹁連﹂と雲台山の﹁雲﹂がこの港町の名前の由来となっている。市街地の新浦区には、東端の市政府の南側に連雲港市博物館が建つ。東海県から出土した旧石器時代の打製石器、海州区出土の土器や青銅器、前漢時代の簡牘が多量に出土したことで知られる東海県尹湾漢墓の出土物、東西連島で発見された前漢時代の東海郡と琅琊郡との海域を定めた石刻資料、また唐代創建と伝えられる花果山の道観三元宮の文物、さらに同山西麓にある宋代の創建と伝えられる海清寺阿育王塔から出土した舎利容器など、充実した内容で時代ごとに清朝までの文物が展示されている。旧市街地の海州区には、海州古城と呼ばれる古い街並みが地区の一角に残されている。明代から近代に建造された海州文廟戟門、陽門、牌楼、鐘鼓楼などが伝えられている。清嘉慶十六年︵一八一一︶に刊行された﹃嘉慶海州直隷志﹄によると、もともと連雲港市一帯は、秦漢時代は徐州の薜郡または東海郡に属し、県が置かれたことが﹃史記﹄や﹃漢書﹄地理志等にみえる。このことは東西連島出土の石刻資料からも確かめられており、海州古城はかつての県城址にあたると考えられている（4）。

孔

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はじめに孔望山摩崖造像は、江蘇省北東部の連雲港市にあり、中国仏教初伝期の後漢時代の遺跡として知られている。孔望山は標高一二九メートル、東西約七〇〇メートル、南北約六〇〇メートル、小高い花崗岩の岩山である。この山には孔子が︵山東省城県︶に赴く際、山頂に登って海を望んだという伝承があり、孔望山と呼ばれている。孔望山摩崖造像︵図 1︶は山麓西端に位置し、南面した岩肌に、高さ約九メートル、東西約一七メートルの範囲にわたり、大小計一〇五体の人物群が浅浮彫りで刻まれている。後漢時代の画像石によくみられる漢民族風の人物像、深目高鼻の胡人風の人物像に加えて、本論の考察対象である仏教図像がある。仏立像、仏坐像、涅槃図や捨身飼虎図とされる図像が確認されている。摩崖造像に関する研究は、一九五〇年代から開始されたが、本格的調査は一九八〇年になってようやく行われ、翌年四月に北京で学術討論会が開催され、七月に調査報告書が発表された。その後、八八年に全国重点文物保護単位に指定され、九〇年には先の討論会の成果が﹃孔望山造像研究第一集﹄として、それを踏まえた﹃海州石刻﹄がいずれも連雲港市博物館から出版された（1）。摩崖造像の制作年代は、確かな記録はないものの図像的特徴や周囲の遺物から後漢時代後期の桓帝霊帝期頃とされ、仏教図像が含まれることから中国最古の仏教遺跡と紹介されることが少なくない。しかし三国 ∼ 西晋時代とみる説もあり、検討の余地が残されている。また摩崖造像の図像解釈やその意味についても未だ一定した見解をみていない。加えて、二〇〇一年には摩崖造像の南東で後漢から東晋時代頃と認められる建築遺址の発見が報告され、二〇〇五年には摩崖造像付近の巨大な石象に永平四年︵六一︶の銘文を発見したという報道があった。一方、日本の摩崖造像研究は鎌田茂雄氏、菅谷文則氏、前園実知雄氏、長谷川道隆氏に論考があるものの（2）、摩崖造像以外の孔望山の遺跡や連雲港に関す

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また﹃史記﹄秦始皇本紀第六には、始皇三十五年条に立石東海上界中、以為秦東門とあり、始皇帝がこの地に秦の東門を置いたという。所在地は不明だが、このことは南宋洪适の﹃隷釈﹄に収録された後漢時代の﹃東海廟碑﹄の碑陰に﹁闕者秦始皇所立名之秦東門闕事左史記﹂とあることからも認められている（5）。漢代以降の連雲港市は、三国時代は魏、南北朝時代は宋、南斉、梁の冀州・青州に属し、東魏がこの地を治めるようになった武定七年︵五四九︶に海州と改称された。隋代と元代に東海郡・海寧州となったが、それ以外は海州として明清時代に至っている。海州区の南側には、標高四二七メートルの錦屏山︵旧称は山︶の山々が連なり、南麓には新石器時代晩期の四千年前の遺跡といわれる将軍崖岩画が知られている（6）。一九八〇年に発見され、岩画は南麓の小山の西端にある覆鉢状の岩肌に東西約一五メートル、南北約二二メートルにわたって人面や幾何学文様が描かれている。一九八八年に全国重点文物保護単位に指定された。加えて、二〇〇二年七月には錦屏山北麓の海州区陽県双龍村から、前漢時代の女性のミイラがほぼ完全な状態で出土した︵双龍漢墓︶。完全な状態のミイラの出土は、長沙馬王堆漢墓、荊州博物館所蔵の出土例に次ぐ三番目で、発見時の様子や同墓出土の銅鏡や漆器などの遺物が連雲港市博物館で展示されている。二、孔望山の歴史と現況孔望山は海州区海州古城の東二・五キロ、錦屏山東端から北に谷を挟んでやや離れた場所にある︵図 2︶_。独立した小高い花崗岩の岩山で、海までの距離は約二五キロ、標高一二九メートルの山頂に実際に立つと、黄海は遥か彼方に霞んで見える。孔子が海を望んだという伝承を思い起こすと、あまりにも遠すぎる印象を感じざるを得ないが、この問題については﹁かつて孔望山は海に面していた﹂という解説をよく目にする。しかし、その多くは典拠や理由を示していないので、以下に従来指摘されている具体的な典拠を確認しておこう（7）。それは孔望山の東方に位置する雲台山の古記録で、﹃嘉慶海州直隷志﹄巻第十一山川の雲台山条には、﹃山海経﹄巻八海内東経の都州の条が引用される（8）。都州在海中、一曰郁州。郭璞云、今在東海県界、世伝此山自蒼梧従南徙来、上皆有南方物也。同様の記述は現行の﹃山海経﹄にも確認できる。すなわち、都州もしくは郁州は海中にあり、郭璞注に﹁今在東海県界﹂という。またこの山は舜が崩じた蒼梧︵広西の梧州︶から移動してきたと伝えられ、故に山には南方のものがあるという。この伝承は永く受け継がれたようで、蒼梧山という山名は﹃水経注﹄をはじめ清朝以前の資料にみえ、それらは全て現在の雲台山を指している。したがって、都州・郁州が雲台山であることは間違いなく、山はかつて海中にあったことが知られる。つまり山は島であったわけで、島から海を挟んだ西方には当然陸地の海岸線があることになる。そこで、孔望山は、雲台山の西方に位置することから海岸近くにあったと考えられ、かつて海に面していたというのである。但し、当時の海岸線の具体的な場所は不明である。では、いつから現在のような陸続きになったのか。この問題については清道光十七年︵一八三七︶撰﹃雲台新志﹄巻二建置山海形勝にみえる雲台山に関する次の記述が指摘されている（9）。自古在大海中。康煕庚寅辛卯間、海漲沙淤、始通陸路。すなわち、雲台山は古より海中にあったが、康煕四九︱五〇年︵一七一〇︱一一︶の間に、みなぎる海に砂がとどこおり、陸路と通じたという。砂が堆積した理由は、明代中期から清初に行われた鎖国政策により、当地の港湾を巨木で塞いだことによるとされている。つまり、雲台山が島から陸続きとなり、現状のような連雲港市の地理が形成されたのは、清朝中期以降ということが分か 図 1　孔望山摩崖造像 図 2　連雲港市区

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る。ところで、孔望山の孔子の伝承の初見は、宋代の地理書﹃太平寰宇記﹄であることが知られている。同書巻二二海州山県には次ように記される（10）。孔望山在県西南一百六十里。春秋言此山与城相近。孔子之時、因登此山。遂以名之。こうした伝承が生じた理由は知られていないが、少なくとも宋代以降の諸記録には必ずといってよいほど紹介され、当山には孔子にまつわる遺物が多い。後述するように摩崖造像も例外ではなく、また﹃嘉慶海州直隷志﹄にも﹁相伝孔子問官於子、嘗登望海﹂とあり、孔子の伝承はこの地で永く親しまれていたことが知られる。では次に、摩崖造像については後述するとして、以下ではその他の孔望山の遺跡や遺物を確認しておこう。まず孔望山の南麓中央部からやや東寄りには、現在、龍洞庵︵図 3上︶という寺院がある。同寺については﹃嘉慶海州直隷志﹄巻第二九に（11）、龍興寺在龍興山、即今孔望山也。見唐劉随州集。宋元祐題名今為龍洞庵。とある。﹃劉随州集﹄は唐代の随州刺史劉長卿︵七〇九︱八五頃︶の撰述である。加えて、龍洞庵の西隣には龍洞と呼ばれる間口一メートル弱、深さ約二メートル余の海水の侵食によってできたという洞窟があり、洞口の周囲に宋代以降の石刻が数多くあるが、その中の明成化十年︵一四七四︶﹃安鈍題刻﹄には宋代の書体で﹁遊龍興寺題名﹂と追刻されている。こうしたことから龍洞庵はかつて神龍元年︵七〇五︶に各州に置かれた龍興寺であったと考えられている。その前身寺院の実態については不明だが、龍洞庵の西南には建築遺址が確認されており、一九六一年にその場所から北斉武平二年︵五七一︶銘を有する小型の石仏の断片︵図 3下︶をはじめ、数体の石仏が出土した。素朴な作風の小像で、連雲港市博物館で展示されている（12）。次に南麓西端の摩崖造像から東に約七〇メートル戻ると、石象と饅頭石と呼ばれる石造物がある。石象︵図 4︶は長さ四・八メートル、幅三・五メートル、高さ二・六メートル、一塊の花崗岩の巨石を象の形に彫出し、長い鼻、二本の牙、四本の脚、尾の部分を立体的にあらわすが、脚間は彫り抜いていない。こうした彫法は漢代の陵墓にみられる石造の動物形のそれと共通している。表面全体には斜めに走る細い筋状の鑿跡が残り、目、長い睫毛、耳、口が浅浮彫であらわされ、両前脚には足枷、左胴部の前脚側には象鈎という先端が湾曲した調教具をもった象使いがあらわされている。また左胴部の後脚側には﹁象石﹂と浅い線彫があり、各足先には線彫で半円形が連続してあらわされている︵図 4下︶。一九八〇年に石象を調査した兪偉超氏は、これを﹁仰蓮華﹂とみなしている（13）。しかし、現場で実見した私には象の爪を正確に理解しないまま表現したものにしかみえなかった。饅頭石︵図 5上︶は石象から南へ約十メートル離れた場所にある。高さ五・二メートル、自然の巨石を利用したもので、頂部上面に方形の溝が彫られ、石の東側が平板に削られているが、それ以外は手が加えられていない。後述するが、頂部上面の溝を石碑の底槽とみなし、ここに石碑が建っていたとする説がある。しかし、証拠となる資料はない。さらに摩崖造像から南へ約一七〇メートル離れた野原の真ん中に石造の蟾蜍︵図 5下︶がある。一塊の巨石の上面に蟾蜍の姿を彫出したもので、あたかも蟾蜍が岩にしがみついているようにみえる。長さ・幅ともに二・五メートル前後、高さ約九〇センチと大きく、頭部、肉付きのよい胴部、四肢の脚が立体的にあらわされ、背中には鱗状の文様が線彫りで刻まれている。兪偉超・信立祥氏は、蟾蜍の作例は秦漢時代の副葬品などにみられるが、三国時代以降は中原地域ではみられなくなることから、この石造蟾蜍は漢代とものとしている（14）。以上が摩崖造像周辺にみる遺物だが、いずれも制作年代を決定付ける確かな資料は無い。にもかかわらず、これらは摩崖造像の制作年代を考察する際に傍証として扱われることが少なくない。従来の研究ではこれまで実に様々な説が唱えられてきた。そこで以下では、研究史を整理しながら摩崖造像と仏教図像について詳しくみていきたい。三、摩崖造像をめぐる研究史と仏教図像についてはじめて摩崖造像が紹介されたのは一九五一年に刊行された﹃漢代畫像全集﹄だが、拓本が僅か二例掲載されたのみで、しかも所在地が誤って山東省益都県とされた（15）。摩崖造像が実質的に最初に世に知られたのは寄庵・人俊氏による一九五四年の﹃文物参考資料﹄に掲載された報告書である。報告は半頁にも満たないものだが（16）、造像の概略を記し、﹃嘉慶海州直隷志﹄巻第十一山川の孔望山条に引用された﹃淮安府志﹄の﹁孔望山石上有車轍迹、峭壁岩嶙、有諸賢摩崖像。冠裳甚古、如読漢画﹂という記事をはじめて紹介した。ここにいう

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﹁有諸賢摩崖像﹂はいうまでもなく摩崖造像のことであり、﹁冠裳甚だ古く、漢画を読むが如し﹂というのは興味深い。さらに両氏は摩崖造像の図像が武氏祠画像石と近似性していることを指摘した。こうした見方はその後の研究者にも受継がれ、摩崖造像研究における一つの基本路線がこの時につくられたといってよい。加えて、翌年の同紙には現場の写真︵全景と主要な尊像︶が十枚掲載され（17）、それらはやや不鮮明ながらも現在では一九五〇年代の様子を知り得る貴重な資料である。さらに五八年には朱江氏が再び簡略な報告を行っている（18）。朱氏は孔子の伝承が﹃嘉慶海州直隷志﹄にみえること、﹁諸賢摩崖像﹂を孔子の弟子七十二賢とする伝承があることをはじめて紹介し、摩崖造像には高い芸術性や図像配置の計画性も認められないことから、それらは宗教性のない石工の習作である可能性を指摘し、制作年代は人物表現からみて漢代と判断した。次に、孔望山が再び注目されたのは二〇年後の一九七八年のことで、連雲港市博物館の李洪甫・丁義珍氏が現地調査を行い、初めて本格的な報告書が﹃文博通訊﹄に掲載された（19）。報告書では、摩崖造像は ① 迭羅漢像︵＝畳羅漢、漢代雑技の一種︶、 ② 楽舞像、 ③ 尋橦像︵＝頂竿、竿を用いた雑技︶、 ④ 宴飲像、 ⑤ 観者像、 ⑥ 群頭像に分類できるという。したがって、摩崖造像は古記録がいう孔子や賢人の類ではなく、漢代画像石にみるような当時の日常生活や願望があらわされたものとした。制作年代については、雑技や饗宴の風俗、人物表現、彫法や図像様式が山東や四川省の漢代画像石に通じることから漢代とした。さらに翌年には龍洞の周囲に刻まれた石刻群を調査し、明成化十年︵一四七四︶銘﹃安鈍題刻﹄に﹁古聖賢遺像﹂とあることを発見した（20）。現在、これが摩崖造像に言及した最古の石刻資料とされている。こうした経緯を経て一九八〇年六月に中国歴史博物館の史樹青氏が孔望山を訪れ、同氏は摩崖造像に仏教図像が含まれることをはじめて指摘した（21）。直ちに報道され、北京大学の兪偉超氏、中央美術学院の湯池氏等が続々と摩崖造像を訪れ、同年十月から本格的調査が開始された。翌八一年四月には北京で学術討論会が開催され、七月に報告書が﹃文物﹄に発表され（22）、さらに討論会の成果は﹃孔望山造像研究第一集﹄として九〇年に刊行されるという運びとなった。なお、兪偉超氏は八一年の﹃文物﹄の報告書に先立って、前年十二月に摩崖 図 5　上：饅頭石　下：石造蟾蜍 図 4　上：石象　下：左前脚部分 図 3　上：龍洞庵下：北斉武平二 年銘石仏断片

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造像と錦屏山将軍崖岩画について簡単な報告を行っている。その内容は翌年の﹃文物﹄とほぼ重複しているが、摩崖造像付近の石象︵図 4︶を紹介した際、上述の如く象の足先に﹁仰蓮華﹂があらわされているとした。同様の記述は翌年の報告書でも繰り返され、以来、石象は蓮華にのった仏教の象であるという見方が固定化されてしまった。さらに、これを根拠として、石象は仏教図像を含む摩崖造像と同時代のものであるという解釈が、兪偉超・信立祥氏によって唱えられ、この見方は現在も支持されている（23）。しかし、現地で確認したが、足先の図像は単に半円形を連ねたものである。蓮華というならば、例えば蓮弁の先端が尖った表現や弁脈の縦線などがあって然るべきだが、ここには蓮華と判断できる造形的特徴は何も認められない。したがって、やはり象の爪を表現したものとみるべきであろう。では次に、摩崖造像の仏教図像の検討に入ろう。一九八〇年の調査と作成された実測図によると計一〇五体の造像が確認されている。それらは 18組にグループ化され、造像の﹁像﹂︵＝ X ia ng_︶の﹁Ｘ﹂をとってＸ 1︱Ｘ 105までの番号が付されている︵図 6︶_。以下では、八〇年以降の研究も含め、これまで議論の対象となってきた主要な仏教図像を確認しながら従来説を検証したい。はじめに、仏教図像とされるなかで西から順に確認すると、まず西端の 15組Ｘ 88︱ 92の五躯の像がある︵図 7︶_。東西長さ六〇 × 高さ三六 × 深さ八センチの長方形の小龕の内部にあり、大きめの像が中央に、一回り小さい像が左右に二躯ずつ配され、全て陰刻線であらわされている。九〇年の連雲港市博物館刊﹃海州石刻﹄の描き起こし図によると、いずれの像も頭部には肉髻がなく剃髪のようにみえるが、中央の像と向かって右側の二像には頭光があり、こうした特徴から仏教図像とされている。閻文儒氏はこれらの五像を大日、阿閦、宝生、無量寿、不空成就の五智如来をあらわしているという（24）。しかし、同氏は何の根拠も示しておらず、これらが密教像であることを直ちに認めることはできないだろう。一方、長谷川道隆氏は中央の像を如来、頭光付きの二像を菩薩とみて、一仏二菩薩二比丘であるという（25）。そうした解釈も可能だが、これも確証はない。次は 1組Ｘ 2の立像である︵図 8右︶。高さ一一〇センチ、幅四六センチ。周囲を一段彫り下げて、浅浮彫りで仏像をあらわしている。頭頂に肉髻と髪を束ねた紐のような一条の横線が認められる。額が狭く、太い眉が一段高く彫出さ 図 6　摩崖造像実測図（『文物』1981 年 7 期より転載、太字番号は筆者加筆）

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れる。微かにつり上がった大きな眼が眼窩一杯にあらわされ、眉の表現とあいまって深目の印象を受ける。鼻筋は太く真直ぐにのびているが、口は比較的小さい。耳は大きい。姿勢は直立し、右手は掌を正面にむけ、五指をのばした施無畏印が陰刻線であらわされ、左手は衣端を握っているのが分かる。衣は通肩に纏い、衣の長さは足首近くまで達する。なお、正面の衣端のやや上方には浅いＵ字形の陰刻線が刻まれており、大衣と裳の境界線があらわされている。裳裾からのびる足先は両足とも外側を向き、Ｌ字を背合わせに並べた形になっている。こうした足先の形状や衣端を握る表現等については、カニシュカ金貨にみる仏像︵図 8左︶やガンダーラ仏の特徴に通じるという指摘が歩連生氏、呉氏、温玉成氏によってなされている（26）。次に涅槃図とされる 2組Ｘ 4︱ 42がある。摩崖造像のほぼ中央部に位置し、幅約四・五メートル、高さ約二・三メートルのオーバーハング気味に張り出した岩の前面の平面部分と、その下方に張り出した別の岩の上面を利用して、群像とその中央に横たわる人物像をあらわしている︵図 9︶_。横たわる像は下方の岩の上面を利用して頭部が浅く彫出される。肉髻らしき頭頂の突起と髪際線が確認でき、面部は上方を向く。眼鼻が確認でき、やや手前側に彫られている。右頬には右手が添えられる様が陰刻線であらわされており、眼鼻の表現とあいまって横臥しているようにもみえる。体幹部はとくに彫出せず、東側に斜め下方に続く岩の形状が体幹部のようにみえる。報告書では像の下に寝台或いは絨氈らしきものがあるというが、私は確認できなかった。周囲の群像は横たわる像の上方と左右の岩の平面部分に計三七人が浅浮彫りと陰刻線であらわされている。頭部や胸像が整然と列をなし、頭光を有する男性像、平頂冠をつける男性像、髻を結う女性像らしき姿も確認でき、ほぼ全ての視線が横臥の像に注がれていることが分かる。このような図像形式は、多くの論者が認めるように、また私自身も現場で実感したが、その構図からして涅槃図と判断せざるを得ない。よって以下では涅槃図としてみていくことにする。涅槃像の頭部の左下方に注目すると、冠を被り頬に手を添えた人物像があらわされている。温玉成氏はガンダーラの涅槃図浮彫に同位置に阿那律があらわされた作例があることから阿那律像とする。しかし、冠を被る人物を阿那律像とするにはやはり無理があろう。丸みを帯びた顔貌表現からはむしろ女性像の 図 9　2 組 X4 － X42 図 7　15 組 X88-X92 図 8　左：カニシュカ金貨　右：1 組 X2

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印象を受ける。そうした点で本像は、宮治昭氏がガンダーラや中央アジアの涅槃図で指摘された摩耶夫人或いは町の女神をあらわしたものと考えられよう（27）。加えて、この涅槃図は摩崖造像のほぼ中央部に彫られていることから、追刻とは考え難く、摩崖造像において重要な位置付けがなされたものと考えられる。しかしながら、涅槃像が上半身のみで全身があらわされない点、さらに周囲の群像が嘆き悲しむ様であらわされない点を考慮すると、本図の制作者が図像の意味をどこまで理解していたかが疑問である。細部の表現にあまり意識が払われない一方で、ある程度の図像形式が踏襲され、本図が摩崖造像の中央部に彫られたことを勘案すると、本図制作には涅槃図が有する象徴的意味を表現することが目的であったと考えられる。仏教本来の涅槃の意味が、中国仏教初伝期において中国の神仙思想にもとづく不死の概念と同一視されたことを鑑みると（28）、摩崖造像における涅槃図の存在が理解できるのではなかろうか。次に、涅槃図がある岩の東側面には 3組Ｘ 61の立像がある︵図 10︶_。高さ七三センチ、幅二六センチ。周囲を一段彫り下げ、浅浮彫りと陰刻線で衣を通肩に纏った直立する仏像があらわされている。本像は右手が施無畏印で五指が陰刻線であらわされ、左手で衣端を握る。衣はほぼ足首まで達し、衣端のやや上部で大衣と裳の境界線となる浅いＵ字形を立体的にあらわす。裳裾は中央部分が窪んでおり、一見ズボンのようにみえる。呉氏の論考中の拓本では左右の足があたかも歩行しているようにみえる。長谷川道隆氏はこのことから本像は経行像であるという（29）。しかし、確かに裳の中央部分は窪んでいるが、その下方には裳裾のラインが横一直線に立体的にあらわされて明らかに裳をまとっていることが分かる。本像は先のＸ 2のような単なる立像とみるべきであろう。涅槃図の東側斜め上方には、 4組Ｘ 65の立像︵図 11︶がある。高さ九九センチ、幅五〇センチ、西を向いた横向きの姿で、報告書が﹁三弁蓮華﹂という枝状のものを片手に持ち片足をあげる。眼が大きく、鼻が高く、口をあけ、鬚があらわされているようである。頭にはディアデムにみえる鉢巻状の帯が垂れ、尖頭帽を被っている。こうした特徴について、かつて阮栄春氏が唐代の装束であるという説を唱えたが、直ちに湯池氏が反駁を加えて漢代画像石に散見する胡人像にみられることを指摘した（30）。私も湯説に賛同するが、この胡人像は﹁三弁蓮華﹂を持つことから仏教の供養者像とされることが多い。しかし、供養の対象となる仏像は視線の先にはあらわされていない。また、その高さと岩 図 12　9 組 X76 図 15　13 組 X85 図 10　3 組 X61 図 13　8 組 X71 図 11　4 組 X65 図 14　8 組 X72 － X75

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塊の違いからして 2組の涅槃図と関係付けることも躊躇される。次に摩崖の東側に移ろう。涅槃図から東へ離れたやや上方に 9組Ｘ 76の坐像︵図 12︶がある。高さ五五センチ、幅四九センチ。周囲をやや彫り下げて浅浮彫りと陰刻線で仏坐像があらわされている。頭頂には肉髻が認められ、衣を通肩に纏い、右手は線彫りで施無畏印をあらわし、左手は衣端を握るようにみえる。本像は摩崖造像の仏教図像のうち、唯一の仏坐像である。加えて、すぐ東側には本像に視線を注ぐ俗人形Ｘ 77∼ 81があらわされており、前園実知雄氏は坐像が説法像、俗人形が仏法を聞く弟子達とみなしている（31）。しかし、俗人形は仏坐像より明らかに大きく、また岩塊が違う像も認められ、右のような解釈は成立し難いように思われた。次に 9組から東のかなり上方に 8組Ｘ 71︱ 75の群像がある。まず仏像とされるのがＸ 71の立像︵図 13︶で、高さ七七センチ、幅三〇センチ、頭光があらわされ、頭上に肉髻らしき隆起が確認できる。手のかたちは岩筋が重なって不明である。衣は膝までとどくが、腰紐を巻き二条の帯を垂らし、衣の下はズボンと靴をはいているようにみえる。仏衣というより俗人形の服制に近く、仮に頭光が無かったなら仏像とは判断し難い姿である。この像の東側の平らな部分には四人の俗人形Ｘ 72︱ 75があらわされている。いずれもディアデム付の尖頭帽をかぶり深目高鼻であることから胡人像と判断できる︵図 14︶_。Ｘ 73以外は視線がＸ 71の仏立像を向いており、従来、全て仏教図像と考えられている。報告書の実測図によると確かにそうみえるが、現場で確認したところ、Ｘ 71の仏立像は湾曲した岩の表面にあらわされており、下方からは非常に見えにくく、これに視線を注ぐのはＸ 72のみであった。Ｘ 73︱ 75はやや離れた平らに削られた部分にあらわされており、明らかにＸ 71・ 72とは違うグループである。前園氏はこれらを仏教図像とする根拠はあまりないといっているが、筆者も同感で、Ｘ 74は手に竿状のものをもち、その目前のＸ 73は踊っているようにみえる。Ｘ 73 ︱ 75はかつて連雲港市博物館の李洪甫・丁義珍氏がいったように胡人の雑技像とみるべきであろう。次に 13組Ｘ 85の立像も仏教図像とされる︵図 15︶_。場所は右の 8組の真下方向の地上に近いところで、裸形像である。高さ六〇センチ、幅四〇センチ、頭に鍔のついた尖頭帽を被り、条帛と褌を着け、脚を開いて両膝の上に手を置く姿である。報告書は猛々しい表情をしているという。閻文儒氏は、こうした特徴と龍門石窟賓陽洞や奉先寺洞の力士像は胡人であるから、この裸形像は仏教の力士像であるとし（32）、以後、とくに異論が唱えられることもなく、この像を仏教図像とする見方は定着している。しかし、先の舞楽像とみられる図像の存在を踏まえると、例えば漢代画像石にみる角抵像の可能性も考えられよう。最後に摩崖の東端に、捨身飼虎図とされる 10組Ｘ 82がある︵図 16︶_。全長一五五センチ、幅四五センチ、像の周囲をやや彫り下げて、臥像を浅浮彫りと線彫りであらわす。報告書は頭に尖頭形の冠を戴くという。なお報告書は触れていないが、顎の部分が異様に長く、鬚をたくわえているようにもみえ、太子のようにはみえない。横臥の姿で、上半身は乳房が線彫りされており裸形であることが分かる。報告書は痩せた印象を受けるという。右肘を曲げて手で頭を支え、伸ばした右脚に曲げた左脚を重ねている。下半身には短褌をはく。さらに報告書は、腰部の上方一一センチのところに東西二四センチ高さ一〇センチの岩塊︵図 16下段︶があり、これに眼と口が線彫りされ、虎の頭に酷似しているという。そしてこの頭から西側に弓なりに細い胴体が続いているという。こうした図像構成によって 10組Ｘ 82は捨身飼虎図とされている。しかし、例えば虎の頭という岩塊は私には単なる岩塊にしかみえず、臥像ともやや離れてお 図 16　10 組 X82　上：写真　中：拓本　 下：腰部上方の岩塊

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り、虎の頭が臥像を咥えているようには決してみえなかった。また虎の胴部も全く判別できない。摩崖造像に仏像があることから、この浮彫りを恣意的に捨身飼虎図とみることは可能だが、私は賛同できない。このように仏教図像といわれる諸像には、明らかに仏像と断定できる図像がある一方で、直ちに認め難い図像もある。従来の図像解釈は概ね各研究者の主観的解釈が多いように見受けられる。しかし、必要とされるのはやはり誰もが納得できる客観的ディスクリプションであろう。上述の如く、私が現地で仏教図像と断定できたのは、 1組Ｘ 2の仏立像、涅槃図とされる 2組Ｘ 4︱ 60、 3 組Ｘ 61の仏立像、 9組Ｘ 76の仏坐像、 8組Ｘ 71の仏立像であった。四、摩崖造像の制作年代と仏教図像に関する諸問題こうした仏教図像を含む摩崖造像の制作年代については、前章でみたように研究史の早い段階では漠然と漢代とされてきたが、一九八一年の報告書で兪偉超・信立祥氏は制作年代を後漢時代後期頃とした（33）。以来、若干の異論は唱えられているものの、この説は現在でもほぼ支持を得ている。そこで、両氏の主張を確認することから始めたい。その主要な根拠は浮彫りの彫刻技法によるものであり、これに仏教と道教に関る図像解釈が加えられている。まず両氏は摩崖造像の彫法について、 ① 凸面に線刻を加えた凸面線刻、 ② 図像の周囲を彫り下げて浅浮彫りにつくる剔地浅浮彫り、 ③ 高浮彫り、 ④ 陰刻線彫りの四種類があるという。 ① 凸面線刻は、摩崖中央部の涅槃図の諸像と、そのやや東側の上方に一際大きく彫られた太平道の道教像というＸ 66とＸ 68に確認できるという。そして、この凸面線刻は早くは王莽の始建国天鳳五年︵一八︶馮孺人墓画像石にみられるといい、後漢時代の桓帝︵一四七︱六七︶期頃に成熟期を迎え、その頃の代表作が山東省の武侯祠や沂南画像石であり、摩崖造像にみる基本的な技法はそれらに比較的近いという。 ② 剔地浅浮彫りは、摩崖造像中で最も大きい 1組Ｘ 1の道教像または門亭長とされる人物像、Ｘ 2の仏立像︵図 8︶_、 10組Ｘ 82の捨身飼虎図︵図 16︶にみられるといい、この技法は山東省微山県北部の両城山出土の永建五年︵一三〇︶食堂画像石や、熹平四年︵一七五︶銘が発見された徐州市茅墓村画像石等にみられ、摩崖造像の技法は比較的後者に近いという。 ③ 高浮彫りはＸ 21の涅槃像頭部︵図 9︶_、Ｘ 82の捨身飼虎図の虎の頭︵図 16 下︶で、彫造者が岩の自然の形を利用してつくり出したもので、類例が山東省安邱董家庄画像石墓の石柱にみられ、同墓は後漢末に属するものと考えられるという。さらに、徐州茅村墓にみる浅浮彫りの技法はすでに成熟の域にあり、また丸彫りの技法も桓帝霊帝期には成熟の域にあるといい、したがって両者が結合して出来た高浮彫りの技法は、桓帝霊帝期に出現したとすべきであるという。 ④ 陰刻線彫りは、摩崖造像の各所にある四つの小龕にみられるという。小龕は報告書によると先の仏教図像とされる 15組Ｘ 88︱ 92︵図 7︶をはじめ、 16組Ｘ 93︱ 95、 17組Ｘ 96、 18組Ｘ 97︱ 105である。両氏は、陰刻線彫りは早くは前漢時代末期の石槨にみられ、その後魏晋時代まで続くが、摩崖造像のそれは桓帝霊帝期の制作と考えられる安徽省毫県董園村Ｍ 2墓の線彫りや山東省臨淄の石刻に近いといい、四種の技法のなかでは最後に位置付けられるという。こうした兪偉超・信立祥氏の年代判定は、比較対象となる具体例をあげており、この点は評価される。しかし、 ③ 高浮彫りと ④ 陰刻線彫りの判定については、そもそも比較対象とした作例自体の年代が不明確であり、加えて、それに続く説明があまりにも主観的で首肯し難い。また ① 凸面線刻および ② 剔地浅浮彫りと諸作例との比較においても、論考中では単に﹁比較接近﹂というのみで、具体的説明は何もない。つまり、両氏の年代判定は必ずしも決定的なものとはいえないのである。また、例えば現場で観察した限りでも、摩崖造像にみる ① 凸面線刻を武侯祠のそれと﹁比較接近﹂というには無理があるように思われた。次に、仏教図像をもとに摩崖造像の年代を後漢時代後期とする主張を検証したい。まず両氏は、桓帝霊帝期には安世高や支婁迦讖が洛陽に至り訳経を行っており、支婁迦讖訳﹃道行般若経﹄及び後漢時代失訳﹃仏説作仏形像経﹄に造像と供養を提唱する内容がみられることを指摘し、またこれを待たずとも仏教の中国への伝播は前漢時代末期に遡り、早期仏像の作例が後漢時代の沂南画像石墓や四川の麻浩崖墓にあるという周知の従来説をあげる。次に摩崖造像の捨身飼虎図について、後漢時代に漢訳された竺大力・康孟詳訳﹃修行本起経﹄、厳仏調﹃菩薩内習六波羅蜜経﹄、失訳﹃分別功徳論﹄にその内容が説かれていることを指摘する。涅槃図については、中国最古の涅槃経典は西晋白法祖訳

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﹃仏般泥経﹄だが、東晋道安の経録︵﹃道安録﹄︶には安世高訳﹃小泥経﹄が記されており、支婁迦讖訳﹃般舟三昧経﹄﹃道行般若経﹄にも涅槃に関る記述があるので、当時の仏教徒は涅槃の故事を熟知していた。加えて、安世高訳﹃仏説處處経﹄には施無畏印の意味を説く箇所があり、これが 1組Ｘ 2等の仏立像にみる施無畏印と合致している。また摩崖造像にあらわされた胡人の表現は沂南画像石にみる胡漢交戦図中の胡人ときわめて類似する。こうしたことから、仏教図像からみても摩崖造像の年代は桓帝霊帝期というのである。ところが、こうした両氏の主張について鎌田茂雄氏が次のような反駁を加えた（34）。まず﹃修行本起経﹄の訳者の一人である竺大力は隋費長房撰﹃歴代三宝紀﹄に初出し、竺大力は建安二年︵一九七︶に康孟詳と共に﹃修行本起経﹄を訳したというが、その経典の存在は確かめられず、﹃道安録﹄では﹃修行本起経﹄は失訳となっている。こうしたことから鎌田氏は﹃修行本起経﹄に捨身飼虎の内容があるからといっても、これは後漢時代のものではなく、時代はさらに下るものと見なさなければならない﹂といい、さらに厳仏調訳﹃菩薩内習六波羅蜜経﹄も﹃道安録﹄では失訳とされていることを指摘する。また﹃分別功徳論﹄についても後漢以降と考えられ、したがって﹁後漢時代に捨身飼虎の故事は中国へは伝えられてなく、涅槃図についても正確な知識はなかったのではなかろうか﹂と述べ、捨身飼虎図や涅槃図の存在を認めるなら、制作年代は三国から西晋時代まで下らせるべきだと主張した。こうした訳経史からの鎌田氏の反論は傾聴に値しよう。しかしながら、例えば﹃修行本起経﹄については近年に同分野の河野訓氏に専論があり（35）、河野氏によると﹃道安録﹄に拠るならば確かに同経典は失訳とされており、訳出年代も東晋時代の可能性があるという。しかし一方で、鎌田氏は指摘されなかったが、竺大力および﹃修行本起経﹄に関する記述は早くは梁代の慧皎撰﹃高僧伝﹄にもみえ、河野氏は﹁慧皎の﹃高僧伝﹄以降の伝承によれば経典の請来者は曇果、翻訳に従事したのは竺大力と康孟詳、そのうち漢文に直す上で中心になった本当の訳出者は康孟詳である﹂として別の可能性も認めている。つまり、同経典に関する鎌田氏の反論は一方的な見方によるものであり、必ずしも有効ではないことが分かる。また﹃菩薩内習六波羅蜜経﹄と﹃分別功徳論﹄の指摘は納得できるとしても、だからといって﹁涅槃図についても正確な知識はなかったのではないか﹂という推測は首肯し難い。ところで、兪偉超・信立祥氏による後漢時代の漢訳経典が説く内容は摩崖造像の造形と一致するので制作年代は後漢時代であるという主張に対し、鎌田茂雄氏による経典の訳出は後世であり経典の理解がない限り造形化されることはないという主張、いずれも経典の訳出年代を判定基準とする点に違いはないが、果たしてそうした主張が妥当なのであろうか。すなわち、後漢時代の漢訳経典に造形に関る記述があるからといっても、経典の訳出場所は殆どの場合が洛陽や長安であり、連雲港との関りは無い。またいうまでもなく摩崖造像の制作にあたって経典が参照されたかどうかは現状の資料では実証できない。さらに、仏教初伝期においては僧侶の活動や経典の訳出を待たずとも、仏像やその図像が先行して伝来し、その意味が漠然と理解されるだけでも信仰が芽生えることは大いに有り得るだろう。例えば、僧伝史料によると四川に僧侶が入って仏教の布教が始まるのは東晋時代のことだが（36）、周知の通り当地の後漢墓から出土する揺銭樹や楽山麻浩崖墓には仏像があらわされている。鎌田氏の論法に従うならこれらも全て東晋時代以降になってしまう。しかし、考古学的に明らかに後漢時代と判断できる墓に、明らかに仏像と判断できる造形がみられるのである。つまり、必ずしも経典や教義が先行するのではなく、仏像やその図像といった眼に見えるモノが先行し、徐々に仏教が理解されていったことも考えねばならないことを示している。したがって、経典を基準にした兪偉超・信立祥氏の主張も鎌田氏の反論も、仏教初伝期の造形を考える際には限界があると言わざるを得ないのである（37）。五、今後の課題と近年の調査について ― むすびにかえて以上、孔望山摩崖造像に関る従来説を検討してきた。まず仏教図像については、 1組Ｘ 2、 3組Ｘ 61、 8組Ｘ 71の三体が明らかに仏立像と判断でき、 9組Ｘ 76が仏坐像、そして 2組Ｘ 4︱ 60は涅槃図ということができる。捨身飼虎図については恣意的に解釈すれば認められるが、客観的には難しいと言わざるを得ない。摩崖造像の制作年代については、隣接する徐州や山東省の画像石にみる彫刻技法、図像形式と様式の比較から凡そ後漢時代の後期頃と判断することは可能である。しかし、経典の訳出年代を根拠に年代を判定する従来説は、いずれも根拠が薄弱であり、俄には認め難い。現状では、考古学資料に拠る方法論が最も信憑性が高く、さらに誰もが納得できる摩崖造像の客観的で精緻な

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ディスクリプションが必要である。それをもとに他の諸作例との慎重な比較検討を行えば、より確かな年代を導出することが可能であろう。なお、摩崖造像の制作年代に関連して、近年注目すべき調査結果が得られているので最後に紹介しておきたい。その一つとして、まずは摩崖造像付近から建築遺址が発見されたことがあげられる。二〇〇一年版﹃中国重要考古発現﹄に掲載された記事によると（38）、摩崖造像の南側、饅頭石の西側にあたる一帯で大型の建造物の基壇址︵図 17︶が発見され、発掘の結果、少量の雲文瓦当と大量の蓮華文瓦が出土し、それらは後漢時代から東晋時代とされている。場所から判断すると摩崖造像と何らかの関係がある可能性はきわめて高いだろう。先の八〇年代の調査の際に饅頭石周辺から出土したという縄文瓦と雲文瓦当とあわせて、今後の研究の進展が期待される。さらに二〇〇五年十月八日の﹃中国文物報﹄に中国文物研究所の賈瑞広氏が摩崖造像付近の石象を何度も調査したところ、後漢時代の永平四年︵六一︶の銘文を発見したという記事が掲載された。銘文は象の左前脚の内側にあり、縦書き、隷書体で刻まれ、風化などで判別し難かったが、銘文は隷書で﹁永平四年四月﹂︵永平四年は西暦六一年︶と読めることを確認し、連雲港市博物館側でもこれを現場で確認したという。さらに賈瑞広氏は、仏教図像がある摩崖造像と足元に蓮華が彫られた石象は不可分であるから、したがって両者は同時に彫られたものであり、摩崖造像の制作年代は従来の桓帝霊帝期から約一二〇年も遡るというのである。しかしながら、象の足元の蓮華について問題があることは本文で述べた通りである。したがって、必ずしも摩崖造像と石象の制作年代が同じであるとは限らない。また私は現地を訪れて自身の眼で当該箇所︵図 4下段︶を確認したが、肉眼では銘文は確認できなかった。拓本あるいは描き起こし図なり、賈瑞広氏が﹁永平四年﹂と判読した根拠の開示が待たれる。摩崖造像がある連雲港市は、周知の通り後漢時代の崇仏の事例として知られる劉英︵？︱七一︶が赴任した楚国︵彭城地方︶すなわち現在の徐州に隣接する地であり、後漢末に徐州の陶謙に仕えて仏寺造営を行った融の拠点、下にも近い。加えて、南北朝時代の史料だが、酈道元の﹃水経注﹄には﹁襄郷浮図水基南、漢熹平中︵一七二︱七七︶其君所立﹂とあり（39）、現在の開封近くの水ほとりの襄郷に仏塔があったという。また梁僧祐の﹃出三蔵記集﹄巻五には﹁漢末魏初、広陵彭城の二相出家し、並びに能く大照を任持す﹂とあり（40）、広陵 図 18　後漢時代の連雲港市及び周辺都市 図 17　上：基壇址　下：推定復元図（連雲 港市博物館の展示パネルより）

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︵揚州︶や彭城︵徐州︶でも仏教が信奉されていたことが窺える。こうした文献の記述にみえる地名を、広陵 ↓ 下 ↓ 彭城 ↓ 開封と北上して行くと、その先には洛陽がある︵図 18︶_。従来の研究では、必ずといってよいほど、こうした文献の記事をもとに孔望山摩崖造像の制作年代や制作背景が論じられる。確かに有意義で分りやすい議論だが、しかしながら、これらはいうまでもなく間接的な状況証拠であり、摩崖造像と具体的な接点は無い。また李洪甫氏は摩崖造像にみる仏教図像の伝播ルートとして海洋ルートを唱えているが（41）、その根拠は﹃漢書﹄地理志にみえる南海ルートの記事に注目したのみで、これについても連雲港や孔望山との具体的な接点はないのである。このように中国の早期仏像の成立を考えるとき、経典や史料等の文字による情報は、作例と直接的な関りが認められない限り、それらは状況証拠にしか過ぎない。やはり作例を出発点とした具体的な考察がまずは必要とされる。しかしながら、これを孔望山摩崖造像に当てはめると現状の資料では限界があると言わざるを得ず、今後のさらなる調査研究を待たなければならない。したがって、孔望山摩崖造像における仏教図像研究はまだ結論を急ぐべきではなく、周辺遺跡の発掘も含めて、今しばらく時間をかけて調査研究の成果を蓄積して行く必要があるといえよう。註（1）連雲港市博物館﹃孔望山造像研究第一集︱全国首届孔望山造像学術研討会文集︱﹄︵海洋出版社、一九九〇年︶、連雲港市博物館編李洪甫・武可栄﹃海州石刻︱将軍崖岩画与孔望山摩崖造像︱﹄︵文物出版社、一九九〇年︶（2）鎌田茂雄﹁孔望山摩崖石像﹂︵﹃中国仏教史﹄第二巻、東京大学出版会、一九八三年︶七一︱七六頁、菅谷文則﹁中国の宗教考古学﹂︵﹃季刊考古学﹄二、一九八三年︶六九︱七二頁、前園実知雄﹁江蘇省連雲港市孔望山磨崖造像について﹂︵﹃考古学と移住・移動﹄同志社大学考古学シリーズ刊行会、一九八五年︶三五︱五三頁、長谷川道隆﹁孔望山摩崖仏教造像考﹂︵﹃古代文化﹄四八︱七、一九九六年︶一七︱三二頁（3）連雲港市地方志編纂委員会編﹃連雲港市志﹄︵方志出版社、二〇〇〇年︶、江蘇省基礎地理信息中心編制﹃江蘇省地図册﹄︵中国地図出版社・中華地図学社、二〇〇七年︶（4）中国方志叢書・華中地方・第三五号﹃海州直隷州志︵一︶﹄︵成文出版社有限公司、一九六二年︶四一頁および（3）﹃連雲港市志﹄二三六三頁（5）_﹃東海廟碑﹄︵四部叢刊三篇史部﹃隷釈﹄極東書店、一九六六年︶二八頁（6）﹁将軍崖岩画﹂（1）﹃海州石刻﹄一二︱二二頁（7）丁義珍﹁孔望山漢代磨崖画像石刻再探﹂︵﹃文博通訊﹄一九八一年一期︶一二︱一六頁および（3）﹃連雲港市志﹄四頁（8）（4）﹃海州直隷州志︵一︶﹄九一頁（9）中国方志叢書・華中地方・第一五七号﹃雲台新志︵一︶﹄︵成文出版社有限公司、一九六六年︶九九頁（10）当該箇所は（4）﹃海州直隷州志︵一︶﹄一九一頁に収録されている。（11）中国方志叢書・華中地方・第三五号﹃海州直隷州志︵二︶﹄︵成文出版社有限公司、一九六二年︶四九八頁（12）連雲港市博物館﹁孔望山出土北朝造像﹂︵﹃文物﹄一九八一年七期︶二八︱三〇頁（13）兪偉超﹁連雲港将軍崖東夷社祀遺迹与孔望山東漢仏教摩崖造像﹂︵﹃文博通訊﹄一九八〇年一二期︶五︱七、一四頁（14）兪偉超・信立祥﹁孔望山摩崖造像的年代考察﹂︵﹃文物﹄一九八一年七期︶八︱一五頁（15）傳惜華﹃漢代畫像全集﹄︵巴黎大學北京漢学研究所、一九五一年︶（16）寄庵・人俊﹁江蘇省文管会調査孔望山石刻畫像﹂︵﹃文物参考資料﹄一九五四年七期︶一二七︱二八頁（17）文物参考資料編輯委員会﹁孔望山的石刻畫像﹂︵﹃文物参考資料﹄一九五五年二期︶表紙裏・最終頁（18）朱江﹁海州孔望山磨崖造像﹂︵﹃文物参考資料﹄一九五八年六期︶七四頁（19）李洪甫・丁義珍﹁﹁孔望山磨崖画像石刻初探﹂︵﹃文博通訊﹄一九七八年一期︶九︱一二、六頁（20）李洪甫﹁孔望山竜洞石刻﹂︵﹃文博通訊﹄一九七九年四期︶二二︱二三頁（21）史樹青﹁序﹂︵（1）﹃孔望山造像研究﹄︶一︱四頁（22）連雲港市博物館﹁連雲港市孔望山摩崖造像調査﹂︵﹃文物﹄一九八一年七期︶一︱七頁（23）兪偉超・信立祥（14）前掲論文

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（24）閻文儒﹁孔望山仏教造像的題材﹂︵﹃文物﹄一九八一年七期︶一六︱一九頁（25）長谷川道隆（2）前掲論文（26）步連生﹁孔望山東漢摩崖仏教造像初辨﹂︵﹃文物﹄一九八二年九期︶六一︱六四頁、呉﹁孔望山摩崖造像雑考﹂︵﹃文物﹄一九八九年一二期︶六三︱七七頁、温玉成﹁孔望山摩崖造像研究総論﹂︵﹃敦煌研究﹄二〇〇三年五期︶一六︱二五頁（27）温玉成（26）前掲論文、宮治昭﹁ガンダーラ涅槃図の読解﹂﹁中央アジア涅槃図の図像学的考察﹂︵﹃涅槃と弥勒の図像学﹄、吉川弘文館、一九九二年︶一三〇頁及び五三〇頁（28）拙稿﹁中国仏教初伝期に於ける仏像受容の実態に関する一考察︱仏像付揺銭樹の視座から︱﹂︵﹃美術史﹄一六〇、二〇〇六年︶三一六︱三三二頁（29）呉（26）前掲論文、長谷川道隆（2）前掲論文（30）阮栄春﹁孔望山仏教造像時代考辯﹂︵﹃考古﹄一九八五年一期︶七八︱八七頁、湯池﹁孔望山造像的漢畫風格﹂︵﹃考古﹄一九八七年一一期︶一〇一︱一二〇頁（31）前園実知雄（2）前掲論文（32）閻文儒（24）前掲論文（33）兪偉超・信立祥（14）前掲論文（34）鎌田茂雄（2）前掲論文（35）河野訓﹁初期中国仏教の仏伝をめぐる諸問題︱﹃修行本起経﹄に関連して︱﹂︵﹃東洋文化研究所紀要﹄一一三、一九九一年︶一二七︱七六頁（36）大川冨士夫﹁劉宋時代の江南仏教﹂︵﹃立正史学﹄二一・二二、一九五八年︶八三︱九六頁、石田徳行﹁劉宋時代の巴蜀仏教﹂︵﹃仏教史学﹄一六、一九七二年︶四六︱六八頁（37）なお、この他に道教に関連させた図像解釈が諸氏によってなされているが、やはりいずれも客観的判断材料を欠き、確たる根拠は見出せない。道教像の図像解釈の問題についても今後更なる検討が必要であると思われる。信立祥﹁孔望山摩崖造像中の道教人物造像﹂︵﹃博古研究﹄一一、一九九六年︶一︱一〇頁、歩連生﹁孔望山東漢摩崖仏教造像時代之再辯﹂（1）﹃孔望山造像研究﹄︶一三七︱六三頁、温玉成（26）前掲論文（38）﹁連雲港孔望山遺址群的調査与発掘﹂︵国家文物局主編﹃二〇〇一中国重要考古発現﹄、文物出版社、二〇〇二年︶九六︱一〇三頁（39）_﹃水経注﹄巻二三水条（40）_﹃出三蔵記集﹄巻五︵大正蔵五五、四一頁ｂ︶（41）李洪甫﹁孔望山仏教造像的内容及其背景﹂︵﹃法音﹄一九八一年四期︶二︱五、一三頁図版出典図 1・ 3・ 4・ 5・ 8︵右︶・ 9︵上︶・ 10・ 11・ 15・ 16︵上︶︵下︶・ 17筆者撮影、図 2・ 18筆者作成、図 6連雲港市博物館﹁連雲港市孔望山摩崖造像調査﹂︵﹃文物﹄一九八一年七期︶、図 7・ 9︵下︶・ 12・ 13・ 14・ 16︵中︶連雲港市博物館編李洪甫・武可栄﹃海州石刻︱将軍崖岩画与孔望山摩崖造像︱﹄︵文物出版社、一九九〇年︶、図 8︵左︶肥塚隆・宮治昭編﹃世界美術大全集東洋編 13_﹄︵小学館、二〇〇〇年︶付記本稿は財団法人鹿島美術財団二〇〇八年度調査研究助成による研究調査報告書である拙稿﹁孔望山摩崖造像における仏教図像の諸問題﹂︵﹃鹿島美術研究﹄二六、鹿島美術財団、二〇〇九年、二一︱三〇頁︶をもとに作成したものである。