第
4
号
念 仏 と 社 会 念 仏 と 社 会 清 国 実 1 親 驚 の 帝 王 観 名 畑 主ヌ目昆 9 念 仏 と 社 会 大 屋 憲 20 法 繭 の 道 理 細 川 行 信 28 真 宗 の 人 間 観 秦 治 人 35 一一宗教倫理の問題点一一 説一切有部の大乗批判 吉 元 信 行 46 一一 Vaitulika-宗祖用語の二，三についてω
藤 谷 大 国 58 昭和54年度教学大会発表要旨 圧 司 憲 安富信哉 67 小山正文 幡 谷 明 中 村 薫 田端哲哉 小 倉 求 春日膿智 西尾京雄昭和
5
5
年
1
1
月
真 宗 同 学 会
仏 教 思 想 史
創 刊 号 編 集 H 雲井昭善・柳田聖山・田村芳朗︿
神
と
仏
l
源流をさぐる﹀
インドにむける神の観念： ji − − ： − ji − − ： 雲 井 附 芹 インドにむける神と仏の交渉：：：：・：・：中村元︶存 中同宗教よりみた神と仏：− ji − − ： ： ： ： ： ・ ： 鎌 川 茂 雄 制 川 ｜｜実体調査にもとづく問題の提起 l l l 山 い 阪 神と仏 ll 中国の旧交 p i l i − − ： ： j i − − ・ ： 柳 川 聖 山 ル 河 口本にむける神の観念：：： ji − − ： ： ji − − − 川 村 芳 朗 社 即 日本にむける神と仏の交渉・：：：：：：：：：村山修一辺振 A5 ニ 六O
頁／一八OO
円 ／ 一 Z 5 0 円 追 十 第2
号 編 集 リ 井 ノ 口 泰 淳 ・ 鎌 閏 茂 雄 ・ 柏 原 祐 泉 蹴 州︿仏教と他教との対論﹀詐
永遠の有と転変：：： ji − − ： ： ・ ： ・ ： ： ・ ： 村 上 真 完 川 ト ヴェーダ l ン タ と 仏 教 ： ・ ： ： ： ・ ： ： ・ ： ： ： ： 前 川 市 J 予 h v m 火乗仏教と他思想との対論− ji − − − ji − − ・ ： 片 野 道 雄 和 寸 前 中間にむける仏教と他教との対論：：：：：：道端良秀京電 渓訳仏典に及ぼした中国思想の影響：：・ J K 山 新 ﹁ 山 花 維 府 中 詰 経 ﹂ の 僧 肇 注 と 老 荘 思 想 ： ： ： ： ： 山 川 和 犬 ﹄ 匂 司 道教と仏教の対論： j i − − j i − − ： ： ・ ji − − ド 山 積 山 内 ︵f t
仏教とキリスト教との対論 ji − − ： ： ： ： ： ： ・ 森 岡 清 夫 書 冒 同 一 千 と 仏 教 と の 関 係 に つ い て ： ・ ： ： j i − − − 川 川 印 刷 郎 一 −R
神道をめぐる近世儒仏の対品 j i − − ji − − − 柏 原 祐 ’ 足 止 可 第3
口 町
5
一 一 八 八 頁 ／ 一 一 000 円 ／ 一 丁 一 一δO
円 楽 配 ︿ 仏 教 内 部 の 雲 明 ｜ イ ン ド ﹀ 本 年 末 刊 行 平 岬 執 筆 U 行 上 許 山 ・ 塚 本 作 凶 作 ・ 兵 藤 − 犬 − M 山 雄 一 江 島 窓 教 ・ 勝 目 一 日 静 ・ 一 H 川 崎 底 辺 ・ 松 長 打 底 本誌の継続購読の登録をされた方には発行次第、扱拭け 用 紙 と 共 に ご 送 本 し 、 送 料 は 小 社 に て 品 目 仰 い た し ま す 。 趣怠蒋・申込書こ希望の方は下記宛ご連絡 κ ー さ い 。 眼でみる仏教の歴史 日本人の精神的原像を採る／図
説
日
本
仏
教
史
全
3
巻 柴 田 実 高 取 正 男 ・ 赤 井 達 郎 企 画 委 員 日 編 集 委 員 林 屋 辰 三 虫 藤 井 学 中 世 編 鎌 倉 ・ 室 町 時 代 第1
回配本︵日年川月刊行︶ A 4 判 ・ 三O
O
頁 総論 H H日本仏教の成立／柴川尖 ー章専修念仏／ M V 雌時川氏自章内乱期の信仰／熱川公 2 章悪人正機／干業来院 9 章 五 山 と 林 下 ／ 竹 民 一 川 勝 3 章南都の復興／治水汗三印章遁世の芸能／酬相同日 4 章禅の伝来／雌川大仙川章念仏と題目／北川弘 5 章戒律の確立／平川定海印章勧進と結縁／開削釧附 6 章立正安国ノ／川添附二別章禅と浄土／柳川山川山 7 章遊行と捨身／桃井川川別章無常の文学／野口武−必 第 2 回 配 本 ／ 古 代 編 ︵ 日 ・ 1 ︶ 第 3 回 配 本 ／ 近 世 編 ︵ 日 ・ 3 ︶図
説
団
休
仏
閣
ゆ
源
燥
注
け
戸
︶
塚 本 善 隆 柳 田 聖 山 ・ 信 一 沙 雅 章 企 画 委 員 編 集 委 員 中 村 元 井 ／ 口 泰 淳 第 I 編 仏 陀 の ふ る さ と 一 一 一 川 伝 米 の 過 れ に お け る 仏 れ 川 芯 の 第 H 編 中 国 仏 教 の 開 花 2 ・ ぴ と そ の M 簡 を 、 た え ず H 木 仏 教 第m
編仏教文化の交流とのかかわりあいの小で M 在 化 。 全巻予約特価四八000
円 ︵ 弱 ・3
月 末 限 ﹀ 定 価 各 巻 一 三 五OO
円 :i;(J
'
i
l
,
di:il【]lli,C.'.;)U!￡ Jh'.、｛＇，＇；；（ hi,2 7 4 :l法 蔵 館
島、 ,11:!,、＇
社
b悔 Zミ玉仏
と
念 仏 と 社 会 今日、いただきました講演の課題﹁念仏と社会﹂を論 ずるにあたり、その問題の所在を三つのテ！マをもって、 まずあきらかにしておきたいと思います。 第一救済論における個人対家の関係 第二救済論における真理観と世俗観 第三近代社会における念仏の意義 第三のテ l マは救済論をめぐるこつの問題のしめくくり として論じたいと思います。ここで言う救済とは、世俗 社会における存在の矛盾性がひきおこす人間苦悩からの 解脱を意味し、その解脱の一手段としての念仏を、仏教 学という一つの立場から、平易に述べてみたいと思うわ け で あ り ま す 。 1清
実
ウ ィ マ ハ コ ン シ y 大 学 教 授田
個人対家の関係 個人とは、西洋で言う古門出i
a
s
− を 指 す も の で あ り 、 家とは、核家族E
B
5
N
！というかぎられた範鴎よりも、 むしろ、日本の単一民族意識、集落意識、閉鎖的連帯意 識を含んだ家、家系、伝統を意味するものであります。 ここで注目すべきことは、すくなくともキリスト教にお い て は 、 日 出 江 田 V 羽 田g
g
という宗教組織が中世ヨーロッ パにおいて展開していたといっても、近代における基本 的人間救済にかかわる図式は、あくまでも個人対神の関 係のもとに描かれていたということでありましょう。宗 教の選択は個人の自由にもとづき、ここに宗教の自由と いう理念が近代において展開したのです。 勿論、親驚教学においても、個人対阿弥陀仏の救済的2 図式が示されてはおりますが、徳川封建体制の下に展開 した檀家組織は、依然として現存しており、宗教は行事 化され、個人としての救済意識は、はなはだ稀薄です。 宗教・宗派は、﹁家﹂の宗教・宗派だと見なされている 現状です。鎌倉以来、日本には宗教革命がなかったから で あ り ま す 。 ところが、歴史学者がしばしば言われるように、今日 の檀家組織は単なる封建体制の投影だと、さながら封建 体制下に展開された文化的遺産は、そのすべてが非近代 的であるかの如く論じられていますが、私は、そうだと は思いません。ちょうど、日本の近代的企業が、日本の 家族主義の延長であり、家族主義をたくみに取りいれて 近代的資本主義体制を確立したように、檀家組織もまた、 社会的安定と秩序をもたらすことができたのであります。 キリスト教的宗教組織を一つの規範として檀家制度を批 判する要はありません。キリスト教には教会があり、聖 書講読会があり、日曜礼拝があるように、仏教にも寺院 があり、講があり、檀家があってしかるべきだと思いま す 。 し か し 、 り ま せ ん 。 私はここで檀家組織の功罪を論ずる意図はあ その組織に内在する一要素を論ずるにとど識 めたいと思います。要するに、西洋における個人意識に 対する日本における家意識にまつわる歴史的・文化的意 を論じたいのです。 西洋文化揺監の地の一角をなす古代ギリシャの都市編 成を一瞥して見ましょう。幾何学的に縦横に切り割った 都市に林立する個々の家々は、おのおの厚い壁によって さえぎられ、その独立性をいかんなく具現しており、そ の家々の中も、完全に密閉された伺室によって、。プライ バシーがたもたれております。それは、庭と家屋の調和 を計り、唐紙・扉風によって、一即多、多即一を計らん とする古典的和室の構造とは対照的です。近代建築の機 能的側面は別として、近代建築の発想の地盤が、自我意 識によって展開されたことは、守一日うまでもありません。 そして、そのような発想が、﹁鍵の文化﹂を誕生せしめ た の で す 。 ちょっと、ポケットに手を入れてみましょう。そのポ ケットは、おそらく、自動車の鍵、アパートの鍵事務室 の鍵等々で、はちきれそうな状態なのではないでしょう か。都市と家庭と日常生活の合理化をはからんがために、 そして、他人からの侵入から絶えず自己を守らんがため に、必然的に﹁鍵の文化﹂が誕生し、﹁。プライバシー﹂
念 仏 と 社 会 という、本来の日本語の中にはさがし得ぬ外来語を用い るようになり、人工的に人間疏外の問題を惹き起こした のであります。人間疏外は、合理化を狙う近代社会をも っともよく象徴した社会現象です。そして、その合理化 された近代社会の虜となって労務に追われるわれわれは、 機能的近代的ピルからの解放を希求して、赤提燈で一杯 やることでフラストレーションを解消し、近代社会には ちょっと縁のないタタミの香りゆたかなる我が家に馳せ 帰るのです。そこには、むのふるさとが、象徴的に、あ るいは具体的に存在するからです。 このように述べて来た私は、あながち、個人主義否定、 家族主義肯定を論じているのではありません。積極的に 近代社会の渦巻く中に生きようとするわれわれは、反動 的に、われわれの心にある文化のふるさとに帰り、生気 を養うという、そのような循環的心理状況を論じたまで です。言い換えれば、積極的に動く個性は、その個性の 憩いの場所そ要求し、日本人の場合、その場所が家であ り、赤提燈であり、タタミの文化であるということなの であります。講・組・檀家制は、その功罪はともかく、 日本の仏教徒の一つの憩いの場所ではないでしょうか。 しかし、近代化の渦中におかれるわれわれは、その憩い 3 の場所を尊重するとともに、その中において、個人的救 済意識を育成する必要がありはしますまいか。 そこで、個人的救済意識の育成とは何か、ということ が間われます。それは、個人の尊重と、社会的責任意識 を共にした、宗教意識の育成です。檀家制が単なる封建 体制の延長であるならば、それは近代社会における無用 の産物であるが、それが精神的憩いの場所であり、その 場所において、個人の尊重と、社会的責任意識が育成さ れるならば、檀家制の近代的機能を全面的に否定すると いうことはできないでありましょう。このように檀家制 度を観察した場合、それは日本の歴史の中に生まれた一 つの宗教的社会組織と見るべきだと思います。 しかし、近代的宗教的社会組織に課せられた使命とは 何か。﹁救済論における真理観と世俗観﹂は、このよう な伝統の上に成立した近代的問題意識より発想した問題 として論をすすめてゆきます。 真理観と世俗観 近代社会とは、世俗的社会を意味しております。それ は、中世的膜想的社会を指すものではありません。近代 社会においては、ヨlガ的膜想は奇異な遊戯に過ぎませ
4 ん。合理化とは、世俗社会においてもっとも有益に
E
R
s
t
g
できる制度の考案、作成、実施を意味し、帰納的思 索を重視します。一即多、多即一、縁起即空、空即縁起 といった世界観、あるいは存在原理の理解は、近代人に は至難であります。実証を尊ぶからであります。近代社 会はまた、個人的権利主張の社会でもあり、絶えず個対 個の対決を迫る社会でもあります。このような思考型態 のもとにおいて、西洋では、超越者としての神の君臨す る安国土と衆生の存在する現世とを分別し、善悪の規範 を神の意に一任したのです。神、即ち真実であります。 神、即ち真実であるが故に、神の固と衆生国土とを判然 と分別するのであります。 これに対して仏教は、二一一観を提示し、勝義対世俗の 調和をはからんとして、中道を唱えました。しかし、歴 史とは、理想と現実の結抗する修羅場であります。一一、 三の例をあげましょう。慈悲と愛は、洋の東西を問わず 宗教的倫理的徳義でありますが、世界の人口過剰を防ぐ ために人工流産を認めるべきでありましょうか。また、 平等博愛の精神も、宗教的倫理的徳義ではありますが、 自国の現労働状況維持のために、ベトナム逃避民の受入 れを拒むべきでありましょうか。中観思想は、このよう な現実的問題に対して、いかに解答すべきなのか。 仏教の救済論は、人間存在に含まれた右に述べたよう な矛盾的要素の自覚に始まり、世俗界において絶えず自 我を中心にする思考形態の打破とその実践が要求されま す。中観は、両極に対する中ではなく、いずれにもとら われない、無我の心境を指すものであり、そのような心 の、世俗的実践であります。しかも、実践であるかぎ り、心の対象がなければなりません。対象とは、この場 合、世俗のもろもろの問題を惹き起こす人聞を指してお り ま す 。 仏教は、そのような問題を、無我の理に基づいて解決 をはからんとするものなのであります。無我の理に基づ いて解決をはからんとするということは、あえて魔道に 堕ち入らんことを辞さぬ心構えであり、自己の救済もあ えて放棄せんとする心構えでもあります。それは人間存 在の矛盾性に目覚めて、なおかつ努力せんとする心を指 したものであります。ここに、念仏の社会的展開の発想 の地盤があるのであります。 近代社会における念仏の意義 仏教には業という考えがあります。ところで、この業を、単に過去における人間行為の累積の、未来における 報いというならば、それは近代人にとって単なる概念的 遊戯にすぎません。なぜならば、そこには主体的意味が 無いからであります。業とは、いかに明確な善悪の規範 を心得ていても、なおかつ悪に転ぜざるを得ぬ人間的衝 動 ︵
5
宮 Z O ︶のよって来たるものを示す語であります。 念仏とは、このような人間的衝動の根幹を熟知して、は じめて生まれて来るはずのものでありましょう。例えば、 人を殺すのは悪であると知りながらも、戦争にかり出さ れ、自己防衛のために人を殺さねばなりません。勿論、 戦争不参を堅持し、国家権力と戦うという道もありまし ょう。しかしそれは、いずれにせよ戦うことに変わりは あ り ま せ ん 。 念 仏 と 社 会 あるいはまた、武装した盗賊に侵入され、生命の危機 にさらされたとき、自分はこのまま殺されるべきなのか、 相手を殺すべきなのかの決断が求められるでありましょ う。この時、もし、おのれの親、妻子がその場にいたな らば、盗賊を殺すのに、なんの鴎賭もないはずでありま す。このような状況におかれ、人間的衝動に駆られるの が、業なのであります。 勿論、今あげた例は極端なものではありますが、大な 5 り小なり、われわれの日常社会生活は、矛盾に満ちたさ まざまな問題を内在せしめており、われわれには、常に それに対する判断が求められているのであります。だが、 その判断の正否は、何の規範をもって定めらるべきなの か。われわれはここに、人間の知識に基づく実践行動の 限界を痛切に感じざるを得ません。言い換えれば、人間 性は善であるとか悪であるとかは簡単には決しかねる、 ということなのであります。時には仏の心が宿り、その 同じ心から突如として魔王がその頭角をあらわすことも あるからであります。そのような心に、無我の行を要求 でき得るのでありましょうか。無我行の実践者、あるい は無我行の完成者が、現にこの世に実在するのでありま しょうか。この質疑に応答する前に、無我行の内容説明 が必要でありましょう。 仏教の基本的立場は﹁空﹂である c ﹃ 起 信 論 ﹄ は 、 ﹁ 可 空﹂という動詞を以てそれを表現しております。空とは、 世俗的に躍動するわれわれの我執・我欲を空ずる、その 機能が内在する原理の本体を指すものであります。我執 ・我欲を空ずるということは、縁起の世界において無我 行を営むことを意味しております。すべての執着を空じ 去った覚者を、﹁如法﹂と称します。6 ﹁ 如 去 ﹂ と は 、 ではないでしょうか。 迷えるわれわれ衆生には、﹁如去﹂は、手のとどかね はるか遠いかなたに存在するものであります。しかし仏 教は、究極的には、彼士、此土の分別はいたしません。 仏教は循環的理論の上に立っております。覚者をして完 全なる覚者たらしめるものは覚悟そのもの、 1 1 1 すなわ ち空の智慧そのものーーーの応用実践であります。空の理 念はとにかくとして、空の実践は、対象のある世俗界に おいてのみ可能であります。この場合、対象とは、先に 申しましたように、人間であり衆生であります。衆生に 対する空の実践とは、慈悲を意味する。衆生に対する救 済配慮を意味するからであります。 慈悲の実践体は﹁如去﹂ではない、﹁如来﹂、ーーすな わち真理を覚った覚者が世俗に還り来ってその覚った内 容を意の如く実践する者ーーであります。大乗における 覚者をして覚者たらしめる覚悟の内容は、このような循 環的理論によって裏付けられております。そして、そこ に仏教における行の必然性、自然性が秘められておりま す。行は、世俗的社会においてのみ可能であるというこ とを、ここでかさねて申しあげておきます。 ヨ lガ的境地に到り着いたものの名称 しかし、このような覚者の実践行｜｜空を覚り、その 覚った内容を如実に実践することーーは、矛盾に包まれ た世俗に生きるわれわれに、はたして可能なのでありま しょうか。阿弥陀信奉者は、不可能であると言う：：：。 すなわち、業の深さによって、そのような神秘的心境に 達する事あたわず、いわんやそのような心境を世俗界に おいて顕現する事をや、：：：と。ここに、他力という考 え方が生まれて来るのであります。他力念仏とは、従来 の修業形式を完全に否定し去ったところから生まれ来た ものであります。無我の徹底であります。そして修業と は、自己肯定を示唆するものであります。しかしまた、 他力とは、無我の徹底を意味すると一一一日うかぎりでは、そ れは仏教的伝統から生まれ、養われ来たったものである と言わねばなりません。 そこで念仏とは、我執・我欲の否定論理の上に成立し たといえども、それは報身仏としての阿弥陀｜｜空の世 界と衆生の世界との媒介者ーーを念じ、衆生位間におけ る仏土顕現を願う善巧方便なのであります。 このように浄土教をみて来た場合、如来の意義を熟知 理解することが念仏自体の性格を理解する前提であり、 その性格を理解することによってはじめて念仏の社会的
意義が理解できるのであると一言わねばならないでしょう。 念仏の意義とは、人間の力に限りがあることと、存在そ のものには絶えず矛盾が含まれていることの認識にはじ まり、従来の修業形式であった無我行を、他力に転じ、 無我行の徹底した他力信仰を通じて如来の本願たる一切 衆生の救済を目指すものなのであります。 結
5
命 私はこれまで、一二つのテlマを通じて、﹁念仏と社会﹂ 論じてまいりました。今、それをふり返ってみましょ h円 ノ 。 念 仏 と 社 会 念仏は、﹁家﹂伝来の信仰型態の継承であっては無意 味であり、個個の人人の存在に対する問題意識自覚によ ってそれが芽生えて行くものでなければなりません。問 題意識の芽生えとは、個の存在から社会意識への展開を 言うものであります。なぜならば、存在そのものは自と 他の相互関係によって、はじめて意識されるからであり ます。自と他の関係の認識展開があってこそ、社会意識 が芽生えて来るのであります。 しかし、このような存在意識が、拡大すればするほど、 理想と現実の拾抗が流転展開することになりましょう。 7 その展開過程において、仏教は無我の実践を要求します。 そして、その無我の実践の徹底したところが他力信仰で あり、念仏なのであります。とは言うものの、本来的に ほ、念仏とは、仏を念ずる観想の自力行であります。こ れに対して、称名としての念仏は、衆生を救済対象にし た他力信仰であります。衆生を救済対象にしたというこ とは、歴史的には、出家仏教から在家仏教、山岳仏教へ の展開を意味しております。 しかし、称名としての念仏は、それが何百四、何千固 なされても、それだけでは無意義であると言わねばなり ません。称名としての念仏は、如来の性格そのものに対 する信解があって、はじめてその意義が成立するもので あります。すなわち、念仏とは、如来の往相と還相の二 重性格を知って、はじめてその宗教的、社会的、実践的 意義が理解できるのであります。往相とは覚りの世界へ 去り行くことであり、還相とは現実に流転するこの世界 へ来ることであります。われわれに担わされた使命は、 如来ーーー空の実践者｜｜に対する信を、現実に流転する 世界のもろもろの問題に接するごとに深め行くことであ り ま し ょ う 。 無我の行とは、すなわち他力本願に対する深信であり8 ます。深信すなわち念仏ではありますが、そのような概 念の前提になるものは、如来の性格に対する目覚めであ りましょう。往相廻向、還相廻向であります。 ここに、念仏と宗教、念仏と社会の両義が一応成立す ると申せましょう。﹁一応﹂という語を、あえて加えた のは、今日の私のお話が、念仏の概念的論究であるから であります。私は、念仏実践をもなし得ぬ異生凡夫であ り ま す 。
親
帝
観
鷺
王
の
I
ま め じ 親望書の帝王観 ﹁念仏と社会﹂の題に対して、史学の分野から真向か ら論ずる用意は、今の私にはない。さしあたり、親鷺の 帝王観をとりあげて検討を試み、真宗の社会観の一端を う か 。 か つ て み た い と 思 う 。 真宗の社会観については、真宗が世俗生活や国家とど のようにかかわるか、に主な関心が集まり、王法・仏法 為本、真俗二一諦、護国思想を主題として論じられている。 その場合、たとえば護国思想では、親驚の﹁朝家の御た め国民のために念仏まふしあはせたまひさふらはば、め で た ふ さ ふ ら ふ べ し ﹂ ︵ 親 驚 聖 人 御 消 息 集 三 ︶ 、 ﹁ 主 上 臣 下 、 法に背き義に違し、企を成し、怨を結ぶ﹂︵教行信証・後 序︶の語句にもとづき、支配権力への親驚の対応が論義 されてきた。しかしながらこの問題は、部分的な語句の 9名
点
目
崇
解釈にとどまらず、親驚の思想全体の文脈にかかわって いる。ここでは、親驚の思想の中に、帝王がどのような 性格をもち、どのような位置を占めるか、について検討 し て み た い 。 経にあらわれた帝王。親驚は﹃大無量寿経﹄を﹁真実 の教、浄土真宗﹂と規定した。﹃大経﹄は親鷺の思想体 系の根本なのである。﹃大経﹄にあらわれる王・国土の 説が、親驚の帝王・国土観の形成にもたらした意義は少 なくないとみなければならぬ。 ﹃大経﹄序分において、まず、釈迦の出家・学道につ いてのべ、釈迦が算計・文芸・射御を示現し、道術をな らい、群籍を貫練し、武を講じ芸をこころみる、とある。 ﹃大経﹄を説いた釈迦は、インドの王家に生まれた人で、10 生来、主としての資質をそなえ、王に必要な学問・武芸 に習熟していたという。ついで釈迦が、宮中の色味のあ いだに処して、老病死ぞみ、世の非常をさとり、国の財 位を捨てて、山に入りて道を学し、服乗の白馬・宝冠・ 理洛、これらを遣わしてかえさしめた、という。王位を うぐ太子としてすぐれた資質をもち、あらゆる欲望を満 たす境涯にあることが、かえって老病死の苦への疑いを 深めるとともに、出家の決断の重さを、きわだたせる。 正宗分の法蔵菩薩出家の段でも、世自在王仏の説法を きき、法蔵菩薩は国をすて、王をすて、行じて沙門にな る、と説かれている。古代において王位につき、国土を 治めるのが、人間として理想実現の極みであるが、法蔵 は固と王位をすてて仏説をきき、発願修行する。 以上、釈迦と法蔵の出家を語る場面における、王位の もつ意義は、およそつぎのごときものとなる。王位は地 上における、最高の知恵と力の表象であること。それゆ え、王位に在ることは人間として最も深い自覚を促し、 同時にまた、矛盾を露見させること。王位といえども、 仏教の前においては相対的であり、捨てる対象となるこ と。要約すると、王位は至上であるけれども、仏教にく らべてははるかに劣るから、王位をすてて得度するにす ぎることはない、ということを説いているようである。 ﹃観無量寿経﹄発起序は、王舎城に住 h u 王家の悲劇を 説く。阿閣世太子が父王を殺して国位を奪い、母まで害 そうとする。原因は王位の継承、競望で、王家ゆえの悲 劇である。子をもたず後継者のない老王は、命終すれば 王子に生まれ替る、と卜される仙人の寿命三年を待たず に殺した。生まれてくる子が王を損う、との予言に、王 は国土そ捨てて子に附属させる、といいながら、子の逆 害をおそれ、出生に際し殺害を企てる。難をのがれて成 長した王子は父王を逆害する。父王の、王位後継への執 心、専横が阿闇世逆害の起因になっていた。﹃大経﹄に 説く釈迦・法蔵の出家にくらべ、﹃観経﹄に説く章提の 発起では、王位・王権が否定的契機として、全体をつら ぬ い て い る 。 ﹃大経﹄序分、﹃観経﹄発起序では、王位・国土とい えども、老病死と仏説の前には捨て去られるべきもの、 あるいは王位・国土が、かえって苦縁になるものとして 説 か れ る 。 他方、地上の理想王国としては、﹃大経﹄悲化段に﹁端 心正行して、主上善をなして、その下を率化してうたた あひ勅令し、をのをのみづから端守して聖を尊び善をう
親 驚 の 帝 王 鏡 やまひ、仁慈博愛して、仏の教詩あへて顧負することな かれ﹂、また﹁仏の遊履するところの国邑丘豪、化をか うぶらざるはなし。天下和順し日月清明なり。風雨とき をもてし災属おこらず。国ゆたかに民やすくして兵支を もちいることなく、徳をあがめ仁をおこし、まつりごと 礼譲ををこなふ﹂。王が卒先して仏の教悔や︸まもり、仏 がめぐり歩くところに、安穏な国土が実現するという。 浄士教徒のもとめた、理想の王と国土の原型がここにあ る、とみてあながち不当ではなかろう。 しかし、かかる王による安穏な国土の出現は、願わし いけれども、末法においては不可能だ、と観念されてい たと思う。それよりもむしろ、末法における王と国土と して実感できたのは、﹃大経﹄の五悪段に説かれる、つ ぎのごとき説であろう。﹁主上あきらかならずして目下 を任用す。臣下自在にして機偽はしおほし。践度能行し てその形勢をしる。位にありて正しからず、それがため に欺かる。みだりに忠良を損じて天の心にあたらず。臣 はその君をあざむき、子はその父をあざむく﹂︵第二悪︶。 11 実 在 の 帝 王 。 け 日本古代において、国家は天皇の謂、朝 家は﹁おぼやけ﹂で、天皇または朝廷をさす。親鷺の在 世九十年間に即位した天皇は、高倉・安徳・後鳥羽・土 御門・順徳・仲恭・後堀河・四条・後嵯峨・後深草・亀 山の十一代にわたる。在位年数では、亀山天皇の十五年 が長く、仲恭天皇のコ一か月が短い。寿では、後深草天皇 の六十二歳が長く、四条天皇の十二歳、安徳天皇の八歳 が短い。当時おこなわれていた百王思想によると、代、が 下って百代ちかくなると、天皇の寿が短くなり、世が乱 れるといわれる。平氏が擁した安徳天皇が壇ノ浦に入水 し、討幕の兵を募った後鳥羽院が、幕府軍に敗れて隠岐 へ、皇子の土御門院と順徳天皇が土佐と佐渡へ、それぞ れ 流 さ れ た 。 天皇の権威は、すでに損われていた。院政が開始され、 院が専制君主の性格をそなえるのに伴い、院の個人的な 性向の長短が露呈するようになった、といわれる。白河 院政に対して、中御門宗忠は﹁すでに天下の品秩やぶる なり﹂﹁天下衆人、聖徳を仰がれ滅しおはる﹂︵中右記︶ と評していた。また鳥羽院政について、藤原忠実は﹁そ の政道おほく不道なり。上は天心に違ひ、下は人望に背 く。一一一宝に帰依するをもって、今に身をまつだくしたま ふ﹂︵殿暦︶とみていた。後白河院政については、九条兼
12 実が﹁おほよそ、こころざすところは、ひとへに社稜の 安全なり。政道の素にそむくなり﹂︵玉葉︶といい、古代 に聖賢が国を治めた、淳素の時代への復帰を期待してい た。そして肝心なのは、徳化をほどこすことだ、と説ぎ ながら、﹁徳化は率爾にそなへがたし﹂﹁無徳の世、な ほもって患みがたし﹂と歎くばかりで、方策をもちあわ せていなかった。年代が下降するにしたがって、帝徳が 薄くなる、という認識が定着していたようである。こと に院政の開始、武士の拾頭により、権威を損なわれてい た摂関家・貴族の、院に対する批難はつよまっていた。 院政の経済基盤は、荘園整理により集積された院領荘園 と受領にあり、院の権威は、天皇の直系尊属親としての 親権にもとづく、とされる。そのほか、院の権威を保持 するのに、かつての十善玉説や帝王菩薩説につながる入 道法体、霊場参詣、寺塔造営など、宗教的要素が役立っ て い た と 思 わ れ る 。 親驚の父日野有範の官は、皇太后宮大進と伝えられる。 大進は従六位上相当であるが、﹃大谷一流系因﹄は﹁正 五位下﹂とする。皇太后官は天皇の生母となった后の家 政を司り、﹁精選の職﹂とされた。中務省に属し中宮職 に 準 じ る 。 叔父宗業は、大内記、文章博士、式部大輔、従三位に のぼっている。官歴からは紀伝、文章など﹁文芸﹂を修 さめ、宮廷の古実に精通していたと考えられる。後白河 院の皇子以仁王の学問の師であった。 伯父範綱は、親驚の養父で、従四位下、若狭守、兵庫 頭。後白河院の近臣であったという。いずれも位は高く ないが、官人機構につらなる人たちで、中下流の貴族意 識を共有していたとみられ、親驚は範綱や宗業を通じて 後白河院や以仁王の身辺について直接伝聞する機会があ ったと思われる。父有範が官を退いて入道し、伯父範綱 が親驚とその弟を養い、比叡山・三井寺に伴ったことは、 有範の身辺に事が起ったことを予想させる。親驚は官界 に出世して王事に従う道をとざされたのである。また祖 父経手は、従五位下、阿波権守であったが、﹁放時人﹂ といわれる。祖父が貴族社会で信用をうしない、家門に 汚点を残したことも、親鷺が門地相応に官界に出る道を ふさがれ、幼少から他の道へ転入させる要因であった。 比叡山における親鷺の身分は堂僧であった。天台宗の ﹃出家作法﹄によると、出家に際して、俗服を着しなが ら、内外の氏神、国王、父母を拝する。﹃菩薩戒経﹄に ﹁出家の人法は、国王にむかいて礼拝せず、父母にむか
いて礼拝せず、六親につかえず、鬼神を礼せず﹂とある。 出家すると、この戒をたもつから、出家する前に、俗の 最後の作法として、氏神・国王・父母を拝するのであろ う。出家すれば、俗の世界と次元を異にし、国王・父母 に対して、ことさら礼拝をしない。けれども、守護国界 の道場として経営される延暦寺であるから、真言・止観 ・三昧など、日夜、国家を祈る行法が、修行僧に課せら れる。比叡山に入り、出家・受戒した親驚が、国王・国 土・人民のため、祈願を忘れることはなかった、とみな ければならない。 親 驚 の 帝 王 観 専修念仏の立場。源空の教の眼目は、選択本願が貧窮 と富貴、下智と高才の差別なく、平等に摂することを明 白にしたところにある。造像起塔、智恵高才、多聞多見、 持戒持律をもって本願とするなら、大多数の貧窮、愚痴、 少聞、無戒の者は、仏の平等慈悲からはずされてしまう とし、むしろ貧賎、愚鈍の者が本願の機にふさわしい、 と説いたのである。古代の国家、貴族が造営した、壮麗 な大伽藍、伽藍で養われる智恵と高才と浄戒と。そこで 実現される国家、貴族の繁栄と福田を本領とする仏教に 13 対して、源空の教は疑問をなげかけ、下賎・愚痴の一人 ひとりの救いを根本にすえた。国家・貴族を主とする仏 教の限界が、末法の時機観のもとに明白にされたのであ る。源空が国家を顧みなくなったのではい。末代におい て緊用なのは、大多数が庶民によって占められる、人間 個々人を破滅から救うことであった。 しかし源空の教が、在来の価値観の変換にもとづいて いるかぎり、国家仏教を標梼する旧仏教側からの批難を 惹きおこした。批難はおもに源空の門弟の言動から起っ ており、勅許なく新宗を立てること、宗廟はじめとする 神祇崇敬にそむくこと、国土を乱すこと、など国家没却 につながる失を三つまであげていた︵興福寺奏状︶ o ま た 、 中国では浄土一門を信じ、護国の諸教を仰がぬため、国 土に災厄がおこった例があり、﹃詩経﹄序に﹁治世の音 は安し、以ってその政、和を楽しむ、乱世の音は怨む、 以って其の政の飛くを怒る、亡国の音は哀し﹂とあって、 念仏は亡国のもととして排撃されていた︵山門奏状︶。 比叡山を離脱して源空の門弟になった親驚は、仏法・ 王法を祈念する修行を廃し、本願にもとづく念仏を根本 の行と定めた。天台菩薩僧の、国王・父母・鬼神不拝の 戒めは、﹁一切の有情は、みなもて世々生々の父母兄弟
14 な り 。 いづれもいづれもこの順次生に仏になりて助さふ らふべきなり﹂︵歎異紗︶という、仏の回向としての救済 観に転化されて行き、仏法為本の立場が明確になった。 と 考 え ら れ る 。 親驚は、やがて妻帯を決意して﹁愚禿﹂と称するよう になる。在家の生活形態をとる親驚が、﹃教行信証﹄化 身土巻に﹁出家の人法は、国王に h u かひ礼拝せず﹂云々 と記した意趣は何か。出家であることを廃し、在家にな った親驚であるから、この引用文は親驚の境涯にかかわ らない、とする見方もできる。しかし同じ化身土巻に ﹃末法灯明記﹄の文を引用して、﹁︵仏滅後︶千一百年に 僧尼嫁妻せん、僧、枇尼尼を虫詩せん。千二百年に諸僧 尼等、ともに子息あらん。千三百年に袈裟変じてしろか らん﹂寸・末法には、ただ名字の比丘あらん。この名字を 世の真宝とせん。福田なからんや。たとひ末法のなかに 持戒あらば、すでにこれ怪異なり。市に虎あらんがごと し﹂﹁国主大臣、破戒の僧を供すれば、国にコ一災おこり、 つ い に 地 獄 に 生 ず と 。 ： ： ： 浬 駒 栄 等 の 経 に し ば ら く 正 法 の 破戒を制す。像末代の比丘にはあらず﹂などの文から推 量すると、﹁出家の人法﹂の出家とは、末法における僧 尼、すなわち﹁名字比丘﹂﹁破戒名字﹂であり、したが って﹁真宝﹂にあてて領解されたもの、とみるのが妥当 の よ う で あ る 。 承 一 克 元 こ 二
O
七︶年、専修念仏停止の宣下がおこなわ れ、法然、行空、幸西、親驚は流罪、遵西、住蓮は斬罪 に処せられた。このとき、土御門天皇が十三歳で位にあ り、父後烏羽院の院政下にあった。ここで親驚は国家の 意思に直接触れて、その本質を見きわめてゆくことにな 400 諸寺の釈門教に昏くして、真仮の門戸を知らず。洛 都の儒林行に迷今、邪正道路を弁うることなし。斯 を以て輿福寺の学徒太上天皇詳尊成・今上詳為仁聖麿 元了卯歳仲春上旬之候に奏達す。主上・臣下法に背 き義に違し、恋を成し怨を結ぶ。藍に因て真宗興隆 の太祖源空法師並びに門徒数輩罪科を考へず、狼し く死罪に坐す、或は僧儀を改めて姓名を賜ふて遠流 に 処 す 。 予 は 其 の 一 な り 。 ︵ 教 行 信 託 ・ 後 序 ︶ 信巻には、用欽・元照・朴順など、律、禅、華厳に通暁 した人が念仏して浄土を期したばかりでなく、王日休・ 劉程之・雷次宗・柳子厚・白楽天など、儒学をきわめた、 詩文の名人まで往生を願ったことを強調している。念仏 往生が普遍の教であることは自明なのに、主上・臣下が親 驚 の 帝 王 観 当座の感情にまかせて、念仏を停止し、源空とその門徒 を処罰したことを悲しんだのである。 いわれるように﹁主上臣下、背法違義、成悲結怨﹂は ﹃大経﹄悲化段の趣意を汲んだもので、親驚みずから存 立する末法の時機の様相を、仏説に照応させたものであ る。文辞においても、経文には﹁主上不明、任用臣下、 臣下自在、機偽多端﹂﹁更相利害、窓成怨結﹂など対応 する語句がある。時代に生れて存立してゆく、親驚みず からの体験が仏語に相応してゆくのであり、仏語と現実 とが相互に照しあい、映して出してゆく関係において、 事象のもつ意味が把えられている。 これより十一年のち、専修念仏は再び禁じられ、その 後も安貞元年、文暦元年、嘉禎元年、仁治元年と念仏停 止がおこなわれている。これらの事態に際会して親驚が ﹃法事讃﹄の﹁五潟増時多疑詩、道俗相嫌不用問、見有 修行起眠毒、方便破壊競生怨﹂の文をくりかえし照応さ せ、善導を通じて仏語と現実の相応を確かめていった、 と 考 え ら れ る 。 念仏を疑詩、破壊し、行者に隈毒を起すものに対する 態度は﹁あはれみをなし不便におもふて、念仏をもねん ごろにまふして、さまたげなさんを、たすけさせたまふ 15 ベ し ﹂ ︵ 親 驚 聖 人 御 消 息 集 ︶ と い う の が 、 そ の 基 本 で 、 ﹁ 名 無眼人﹂﹁名無耳人﹂として、あわれみ、懇切にさとす べ き だ 、 と し て い る 。 承元元年に専修念仏を禁じた後鳥羽上皇は、それから 十三年して、承久三年七月幕府討伐の戦に敗れて隠岐に 流された。このとき窺驚は常陸に移り住んでいて、御家 人が兵を募るのを見聞し、乱の結末についても詳しく伝 聞したであろう。また同八月四日、聖覚は﹃唯信紗﹄を 著わして、法照﹃五会法事讃﹄から﹁不筒貧窮将富貴、 不筒下智与高才、不簡多聞持浄戒、不筒破戒罪根深﹂の 文を引用している。隠岐に流された後鳥羽院は、十八年 間島にとざされ、延応元︵一二三九︶年二月六十歳で崩じ た。親驚はすでに京都に帰って六十七歳になっており、 ﹃教行信証﹄は後序を含めて、完成していた。 坂東本﹃教行信証﹄は、親驚六十歳頃の筆蹟であるこ と が 判 明 し て い る 。 後 序 の ﹁ 太 上 天 皇 詳 尊 成 ﹂ ︵ 後 烏 羽 院 ︶ ﹁ 今 上 詳 為 仁 ﹂ ︵ 土 御 門 院 ︶ ﹁ 皇 帝 詳 守 成 ﹂ ︵
h
b
r
︶の記 載は、すべて行を改め、﹁主上﹂の字の上には、二、三 字相当の余白がある。世俗の秩序を蔑ろにせず、公式を 重んじたのであって、公開する書物として体裁も周到に 調えられている。﹃教行信証﹄全体の構成からみても、16 後鳥羽院、土御門院に対する個人の慾意的な感情のごと きものが、さしはさまれてくる余地はない。 親驚は源空が明白にした選択本願の趣旨を聞いて、真 実の教・行・証として論証し、その中で親驚の遭遇した 諸事象のすべてが、自らの思想形成を促す不可欠の要素 として、音 ω味づけていた。本願の旨趣を基軸として、す べての歴史事象が必然的な位置を占め、意味を担ってく るとすれば、なまの感情のごときものは昇華せられ、事 象のもつ意味がたずねられていたに相違ない。 四 君王を至上とする、古代的な社会秩序の観念が、親驚 の思考に強くはたらいていることは事実である。いま、 親驚の著作の用語について検証してみよう。﹁いま所修 の念仏三昧に約するに、いまし仏力をたのむ。帝王にち かづけば、あえておかすものなきがごとし﹂︵教行証・行 巻、元照・観経義の引文︶﹁なほ君王のごとし、一切上乗人 に勝出せるがゆへに﹂︵同・行巻、悲願二十人戦︶﹁それ菩 薩は仏に帰す、孝子の父母に帰し、忠臣の君后に帰して、 動静おのれにあらず、出没かならずゆへあるがごとし﹂ ︵ 同 ・ 行 巻 、 論 註 の 引 文 ︶ 、 念 仏 三 昧 や 悲 願 を 帝 王 や 君 王 の 威厳、超越性にたとえ、師主・知識の恩に対する報徳を、 君后につかえる忠臣の関係でとらえたものである。 ﹃ 教 行 信 証 ﹄ 行 巻 で は 、 念 仏 の は た ら き を 王 に 臨 場 ？ え た 語が多いのが特徴である。たとえば﹁念仏三昧の善、こ れ最上なり。万行の元首なるがゆへに三昧王といふ﹂ ︵飛錫・念仏三昧宝王論の引用︶。その他、阿弥陀仏のはた らきの卓越性をたとえて﹁諸仏の中の王なり、光明中の 極尊なり﹂︵真仏土巻︶、﹁衆宝の王たるを以って、これを 荘厳せり﹂︵向上︶、﹁我等王の処の所として、一切悪を遮 那して﹂︵化身土巻︶、﹁我等王の処の所にして、皆正法を 護持し﹂︵向上︶。その他の警除として﹁越の王勾践に事 へ て 君 臣 悉 く 呉 に 囚 は れ ﹂ ︵ 向 上 ︶ 、 ﹁ 侯 ︵ 壬 ︶ 宗 室 宜 し く 偽 を 反 し 真 に 就 き ﹂ ︵ 同 上 ︶ な ど が あ る 。 また古代において王に帰服しないものはなく、王命に は絶対の服従を要し、さからうことはありえない。仏の 教えにしたがうことが、よく﹁勅命﹂にたとえられる。 ﹁ 是 を 以 っ て 帰 命 は 本 願 招 喚 の 勅 命 な り ﹂ ︵ 行 巻 ・ 帰 命 釈 、 信巻・六字釈︶、﹁欲生といふは、すなはちこれ如来諸有 の群生を招喚したまふ勅命なり﹂︵同・欲生釈︶、﹁また帰 命とまふすは、如来の勅命にしたがふこころなり﹂︵尊 号真像銘文・天親の帰命釈︶。帰命を勅命に随順するこころ
親 鴛 の 帝 主 観 に例えるのであるが、帰命についての左側では、﹁帰﹂ には﹁シタカフ﹂、﹁命﹂には﹁メシニ﹂とあり、あわせ て﹁メシニシタカフ﹂となる︵浄土和讃︶。あるいは﹁帰﹂ は﹁タノム、仰セシタカフ﹂、﹁命﹂は﹁召シニカナフト イ フ ナ リ ﹂ ︵ 向 上 ︶ と な っ て い る 。 このように、阿弥陀仏や念仏のはたらぎを君主にたと え、仏に対する愚依を勅命にしたがう心にたとえるのは、 親驚の信奉した浄土経典や論疏にあらわれる、君王観と 関係があるようである。ところで﹃教行信証﹄信巻には ﹃浬繋経﹄をひき、阿闇世王の愁怖を臣の蔵徳が訪うく だりに、つぎのようにいう。法には出家と王法の二種が ある。王法において、阿閣世は父を害して王国土に逆っ たけれども、罪はない。迦羅羅虫が母の腹を破って出生 すると同様に、それは生の法であり、治国の法はそうい うものである。父兄を殺しても全く罪はない。出家の法 は蚊・蟻でも殺せば罪となる。阿閣世王の苦悩は出家の 法にもとづくもので、大師・末伽梨憤舎梨子について衆 罪消滅を期す。この警えによると、壬法には力により王 になって国土を治める、という独自の論理が存ずるので あり、逆害も容認せられる。阿閣世が王法にのみとどま っていたら、阿闇世の苦悩はなく、救済もない。 17 出 家 の 法に照して、阿闇世は大苦悩を生じ愁怖する。ここでは、 王法は相対的で無自覚な世界とみているようである。 五 理想の王・聖徳太子。聖徳太子は日本に出現して国の 政治をすすめ、仏教を実現した﹁皇﹂として、親驚にお いて重要な位置を占めている。このような聖徳太子の像 が、親鷺の上に明確になるのは、建長七︵一二五五︶年十 一月晦日に書いた﹃皇太子聖徳奉讃﹄七十五首からで、 親 繍 購 入 十 コ 一 歳 の 時 で あ る 。 右の和讃七十五首の主な内容は、太子の仏法弘興、有 情救済の功績をうたう。仏法弘興は四天王寺・六角堂・ 法隆寺の造営、三経の講説・製疏像法五百年仏法繁昌、 守屋討伐、有情救済は、四天王寺田筒院造建、憲法十七 条製定である。しかし仏法弘輿と有情救済のはたらきは、 相依一体のものとしてとらえられており、明瞭な区別は できない。四天王寺創立後、難波・大和・奈良・長岡・ 愛宕の遷都にともなう歴代天皇の造寺は、太子の意思の はたらきとみ、入滅後の太子は、国王・后妃と生まれ国 ぐに寺塔仏像を造り、有情救済をつづける、といわれる。 七十五首和讃において、太子の発する命令は﹁ A 呂 田 ﹂
18 ︵ 太 子 の 仰 せ ご と な り て ﹁ 詔 ﹂ ︵ 宣 旨 を い ふ な り ︶ ﹁ 勅 命 ﹂ 。 ﹃大日本国粟散王聖徳太子奉讃﹄では﹁勅宣﹂の用例が ある。令旨は太子の下すもの、詔、勅宣は天皇の仰せご との意である。公文書形式にしたがって、用語をあっか い、聖徳太子に太子であるとともに、天皇と同格の位が 与えられているのである。太子の業績の中で喧伝される のは、物部守屋の討伐で、守屋は邪見、疑誘、破壊を代 表し、﹁逆臣﹂として太子の討伐を hつ け る 。 日本の王家に生れた聖徳太子に対する親驚の関心には こ面がある。一は像法に生れて日本に仏教を弘輿し、 ﹁十七の憲章つくりては皇法の規模としたまへり朝家安 穏の御のりなり国土豊鏡のたからなり﹂とうたわれるよ うに憲法を定め有情を救済した思人。二は国家・有情を 壊失する邪見、疑誘に対し真理と正義をもとづき邪と疑 を降伏させる、破邪顕正の旗手として。﹁物部弓削の守 屋の逆臣は生生世世にあひったへかげのごとく身に そひて仏法破滅をたしなめり﹂これら和讃は﹃四天王 寺御手印縁起﹄に取材しているものの、親驚存命中にく りかえし起った念仏禁止、門弟・子息の聞に発生した異 義異端、自己の中に起る疑惑と誹詩に対峠する意思をあ ら わ し て い る 。 このように親鷺における聖徳太子は、日本︵粟散国︶ に実在した理想の法皇で、仏法弘輿と有情救済の表象で あった。そして有情の一人として親驚の上にはたらく救 済は、正定家にみちびき、往相還相の回向にさしむけた、 という個別の体験がともなっている。親驚はそのはたら きを﹁聖徳皇のめぐみ﹂とも﹁聖徳皇のあはれみ﹂とも よんだ。聖徳太子の仏教崇敬は、みずから仏教を学んで 人に説き、寺塔をおこして国土人民を救済するところま でおよんだ。王は出家入道しないまでも、仏教に帰依し て有徳の僧を敬い礼拝すべきだ、と考えられている。 ﹃正信偶﹄﹃和讃﹄では、東醜の国王と梁の武帝が曇驚 を敬い厚遇し、居所にむかい礼拝した、とくりかえしう たっている。曇驚を讃めたたえたものであるが、同時に 曇驚の学徳に敬意を表わした、東貌・梁の国王に対して も、親驚が思慕の念を抱いたと思われる。﹁世俗の君子 幸臨し﹂﹁説の主勅して﹂﹁説の天子はたふとみて﹂﹁君 子ひとへにおもくして﹂いずれも曇鷺に対する親鷺の尊 崇 が 、 思 骨 骨 驚 を 敬 っ て や ま な か っ た 東 貌 ・ 梁 の 国 王 に 対 す る敬慕に転化してゆくのをみる。最初にみた﹃大経﹄悲 化段の﹁主上善をなして：：：うたたあい勅令し、おのお のみずから端守して聖を尊び善をうやまい﹂の説が背景
になっているように思える。 曇驚についで、王侯・貴族の崇敬そうけた、とうたわ れるのは源空である。承久の太上法皇︵後高倉︶の帰敬、 九条兼実の親近、上皇群臣の尊敬、卿上雲客の群集、釈 門儒林の帰依など、源空には貴族から庶民まで﹁欽仰﹂ したという。ことに後高倉院、すなわち安徳天皇の弟守 貞親王が源空に帰依して、釈門、儒林ともにみな真宗を さとったとする。﹃教行信証﹄後序の釈門教に昏く、洛 都の儒林行に迷い、主上臣下法に背き義に違す、とは反 対の事態である。親驚は、政治支配の側にも、浄土真宗 に対する﹁逆誘﹂と﹁信順﹂の二面があって、相互に信 仰成熟を、つながしたとみているようである。 親驚における源空存在の意義は、日本の国土観につな がっている。親驚は生れた日本の国土を﹁片州濁世﹂﹁粟 親 驚 の 帝 王 観 19 散片州﹂と称し、正像時代の大国インド・中国に対して、 日本を末代の片州濁世とみている。近代の天皇も、濁世 末代の王にすぎず、曇驚を崇敬した説や、梁の国がらとく らべて日本は見劣する。しかし源空の出現により浄土真 宗がひろまったことにおいて、﹁片州濁世﹂の意義が深 められ、さらに聖徳太子の出現と仏教興隆の意義をたず ねると、わが国は﹁日本国﹂あるいは﹁和国﹂として理 念をとりもどす、と親驚はみていたようである。 ︵ こ の 文 章 は 、 昭 和 五 十 四 年 十 一 月 二 十 三 日 真 宗 同 学 会 で 発 表 し た 要 旨 を 訂 正 し 、 言 及 で き な か っ た 分 を つ け 加 え た も の で す 。 ︶ ︵ 大 谷 大 学 教 授 ︶
20 三号、 ,t!i
、
社
b.,. Z玉主イ
ム
と
今回、計らずしも﹁念仏と社会﹂と云うテlマを頂い た。私にとっては、誠に大切な、又、いささか大きすぎ るテlマではあるが、本日は、その一端なりとも述べた い と 思 う 。 先ず、その社会ということについてであるが、当節で は、この社会の位置づけを、少くとも、西欧近代の所産 が我国に導入される以前の社会の在り方としたい。これ は、誠に、大雑把な分け方であるが、それは現在も﹁現 世利益﹂と云われているものの素型を考察しておきたい か ら で あ る 。 と云うのは、私は、かねがね、歴史的にみても、所調 ﹁現世利益﹂と云うものへの対処の仕方が、親驚聖人や その他の方にみられるように、在家仏教である真宗ほど、大
屋
憲
他の仏教諸宗に較べて厳しいものはないと思っていた。 そして、それを考察していく中に、仏教と民俗信仰との 交渉、及び、その両者の習合と云うことが大きな課題に なっていることに気付いたのである。 周知のように、﹁神仏習合﹂は、殊に密教系の仏教︵真 喜一口、天台︶に於て、加持祈祷を守護する護法神等の関係 より、早くから行われている o 更に、浄土経典も、仏教 の我国への伝来と、ほぽ時を同じくして伝えられていて、 鎌倉期における禅宗の伝来に較ぶれば、その歴史も蓬か に古いのである。それだけに、念仏の庶民化も早いわけ で、法然上人や親驚聖人が、その念仏の本義を我国に闇 明されるまでには、念仏は鎮魂、鎮送、亡魂の追主同等の ために供されてきた一面も指摘されるところである。然 も、真宗は、その在家仏教を宗旨とするだけに、所謂﹁現 世利益﹂に対しては厳しい態度が取られることが充分に念 仏 と 社 会 予想され得る。ここに、親驚聖人の真仮偽の教判も、仮 に対してはもとより、偽に対しても充分の考慮が払われ たことを思うのである。聖人の数々の御著作をみても、 このような点をうかがい得る。例えば、聖人はその﹁悲 歎述懐和讃﹂の中で、﹁五濁増のしるしには、この世の 道俗ことごとく、外儀は仏教のすがたにて、内心外道に 帰敬せり﹂とか、﹁かなしきかなや道俗の、良時士口日えら ばしめ、天神地祇をあがめつつ、卜筆祭肥をつとめとす﹂ と申されている。道俗がこぞって、外儀は仏教のすがた をしているが、内心は天神地祇の神々に帰敬しているこ とを悲歎されているのである。又、﹁化身土巻﹂では、 聖人は﹁応レ知、外道所有三味、皆不レ離＝見愛我慢之心ペ 貧＝著世間名利恭敬一故﹂とも申されているが如く、その 鬼神観等を厳しく批判されている。又、聖人が書き与え られた書簡には、無病、息災、延命等々と云う利益に関 わることは説かれていない。そして、因みに、聖人が、 所謂﹁現世利益﹂を否定されたものの中には、現世の祈 薦、卜占、祭組、方角の士ロ凶、良時吉日の他に、罪福を 信ずることなどが挙げられ得る。 思うに、それでは、古来よりの民俗信仰とは如何よう なものであったであろうか。その内容には、霊魂観念、 21 他界観念、罪被観念、広義の呪術信仰等が挙げられ得る。 柳田国男によれば、先ず、霊魂の不滅と云うことが取り 上げられる。つまり、人々は死せばその霊は山に帰り、 永く此の国土に留まって、次第に浄化され、祖先の霊に 合体して祖霊となる。或は、更に、氏神となって、未永 く子孫をみまもってゆく。勿論、このような祖霊信仰は、 その農耕生活に密着したものであり、それ故に、又、そ の唯一の生産手段たる農耕生活をみまもる山の神や田の 神、雷神、その他の農神が、祖霊とも同一視されること にもなる。例えば、毎年の正月に家ごとに迎えまつられ る年神や歳徳神等、が、その祖霊の観念をもたれ、又、稲 作等農耕の守護神であると思われたことも自然の感情で あろう。人々はこのような神々に、感謝とその祈念を表 明したのである。 然も、霊的存在への信仰には、このような祖霊信仰に 由来するもののみならず、御霊︵怨霊︶等の諸神霊もあ げられ得る。人々は、又、御霊、或は、精霊にに煩わさ れることのないよう、これらの神々に祭組を怠たらなか ったのである。そして、このようなその処々を護る神々 は、例えば、八幡神の如き、日本における神々の地位が 高まるにつれ、又、招来した護法神等とも相侠って、次
22 第に神仏習合が進み、本地垂迩の思想が形成されてゆく。 然しながら、以上の点を顧みて、人智ならぬ仏智に照 しみる時、天神地祇への信仰は、その感謝と祈念はさる ことながら、未だ、その関心が死の不在を願う現世のみ に向けられていると云わざるを得ない。ここには、死を 機縁として問われたる生、即ち、生死の問題には、未だ 覚めていない面が看取せられ得る。先述の﹁山に帰る﹂ と云うことも、素朴な表現ながら、人生の行く依と云う ものを指向する面もみられるが、この場合、死の問題は、 常に、生の延長線上にみられているとも云えよう。 これに対して、仏教が示したものは、釈尊の求道の機 縁となった生老病死の苦の現実と云うものを直視して、 そこに生死の迷いを出ずべき道を明らかにすることであ った。釈尊の説かれた四法印、四聖一一、因縁法の仏法の 内実は、まことによく、このことを示している。そして、 そこには、有無の見を離れ、生死流転の身より解脱して 浬駒栄が求められ、浄土の建立が説かれていることである。 又、民俗信仰の資料についても、﹁霊﹂とつく言葉が用 いられているのに対し、仏教では﹁霊﹂と云う言葉は殆 んど用いられない。例えば、祖霊、怨霊、その他の﹁霊﹂ に対しては、﹁魔﹂と云う一言葉が用いられている。﹁魔﹂ と は 、 本 来 、
B
削E
の音略で、﹁魔羅﹂とも記されるが、 それは﹁仏道修行を障臨慨するもの﹂﹁智慧の命を奪うも の﹂の意を表すものであった。ここに、その仏法の一端 を知り得ることである。 かようにして、親驚聖人は、更に念仏の本義を表明せ んがために、﹁一念多念文意﹂の中に﹁観念法門﹂をひ きつつ﹁現世護念の利益﹂を述べられている。即ち、聖 人は﹃﹁護﹂はところをへだてず、ときをわかず、ひと をきらわず、信心ある人をば、ひまなくまもりたまふと なり。まもるといふは、異学異見のともがらにやぶられ ず、別解別行のものにさえられず、天魔波旬におかされ ず、悪鬼悪神なやますことなしとなり﹄と申されている が、思うに、この御文章における﹁時と処とを距てず﹂ と云う御言葉は、逆にみれば、衆生が如何に魔障︵業障︶ 深き身であるかを示すものであろう。私達は、今に死す る身であるものを、愚にも損得にのみ心迷っている。そ の障り深きこの身を、永劫に﹁出離の縁なき身﹂と知ろ しめして、影の形に添う如く護念したもう。その本願の 名号を関信し得るその一念に、念仏の行者の益を述べら れたものが、この御文章である。それ故に、聖人が﹁一 念多念文意﹂の中で示された﹁現生護念益﹂は、 そ の念 仏 と 社 会 ﹁信巻﹂に於て一不された﹁現生十種益﹂とも相呼応する ものと云えよう。そこには﹁護ニ得金剛真心一者、横超二 五種八難道−必獲ニ現生十種益ことも申されて、開信す る身となるその一念に、必ず身に得られる﹁至徳具足、 転悪成善、心多歓喜：：：﹂等の益が挙げられていること で あ る 。 次には、親驚聖人に次いで、存覚上人のものをみてみ たい。上人には、﹁破邪顕正抄﹂﹁諸神本懐集﹂等の著 があるが、上人はその﹁諸神本懐集﹂に於て、先ず、諸 種の神社︵神々︶を、﹁権社﹂と﹁実社﹂とに区別され る。即ち﹁権社﹂とは、本地垂述の立場にたって、神々 を杷るものであるが、﹁実社﹂は蛇、狐、その他の動物 等を直接に祭神として記るものである。上人は、この ﹁実社﹂の神々を批判されたのであって、﹁権社﹂の神 々については、正しく本地を崇めるものは、垂迩の神明 に帰し得るものとされる。だが、他方、垂迩のみを尊ぶ 者は、本地に帰すわけではないと。これをもって、上人 は、本地垂遮の信仰は、本源的に、凡て弥陀一仏に帰せ られるものであることを説かれたのである。 ここに、上人は、﹁本地垂迩﹂の所説により、一種の 神祇観を述べられたのであるが、この所説と同様の趣旨 23 は、又、後に、蓮如上人の﹁御文﹂によっても述べられ るところである。今、その一例をあげると﹁神明という は、仏法におひて、信もなき衆生のむなしく地獄におち んことをかなしみおぼしめして、これをなにとしてもす くはんがために、かりに神とあらはれて：：：それをたよ りとして、仏法にすすめいらしめんための方便に、神と はあらはれたまふなり。しかれば、いまのときの衆生に おひて、弥陀をたのみ、信心決定して念仏をまうし、極 楽に往生すべき身となりなば、一切の神明は、かへりて わが本懐とおぼしめしてよろこびたまひて、念仏の行者 を 守 護 し た ま ふ べ き あ ひ だ ： ： ： ﹂ ︵ 第 二 帖 ︶ と 。 思うに、この所説のように、正しく本地仏を崇める者 は、重迩の神明に帰するものであると云う表明は、ひと り、本地仏と神明との聞のみならず、阿弥陀仏と諸仏と の聞にも云われたことであった。つまり、観世音菩薩、 薬師仏、地蔵菩薩等は、庶民にとっては、衆生の一、一 の願いに応えて、現世の利益事﹄与え、人々の様々の苦悩 を抜き取ろうとされる諸仏であった。﹁法華経﹂の﹁観 世音菩薩普門品﹂には、このような現世の利益が述べら れている。然し、他方、﹁観無量寿経﹂の﹁定善﹂第十 の﹁観音観﹂には﹁頂上枇拐伽摩尼宝以為＝天冠ペ其天
24 冠中有二立化仏一高二十五由旬﹂と一云う文によって、観 世音はその宝冠中に阿弥陀仏を頂かれることになってい る。思うに、この観世音の御姿は、当面、衆生の個々の 苦をのぞき、現世の利益を念じながら、その心全体が衆 生の解脱を念じておられる御相であると云わなければな らない。又、根源には阿弥陀仏の慈悲を通して、観世音 の慈悲が仰がれることである。 以上、ここに民俗信仰と仏教、殊に、念仏との関り方 をたずね、念仏の本義をいささかでも明らかにせんとし た。その念仏の本義とは、仏智によるところにあると云 わなければならない。然し、他方、民俗信仰にみられる その霊的存在に対する信仰と現世利益、このような側面 が私達の心に如何に深いかも、一面、知ることが出来た。 それは所謂、近代的、啓蒙的な知性によって容易に語ら れるものではない。このような点に、私は第一に﹁念仏 と社会﹂と云う視点をみ、本地垂迩の意味するものをた ずねたのである。 では、次に明治以来の我が国の社会の趨勢について、 その一端を考察してみたい。これをみる時先ず、私達は、 そこに西欧の近代化的所産の我国への導入と云うことに 気付く。即ち、科学、技術を始めとする諸文化の導入は、 私達の社会生活にも急速なる変容を余儀なくさせている かのようである。現在では、工業生産は勿論のこと、そ の農耕生活にも、機械の導入が試みられている。然も、 情報過多とも云うべき社会は、そのマス・コミュニケー ション等により、益々画一化された思考を要請する。そ の生活にみられる利益の追求は、人々の精神性を、謂は ば、置去りにしてその利潤のみを追求する有様を呈して いる。かのテンニlス、 F ・は、所謂、ゲマインシャフ ト︵共同社会︶よりゲゼルシャフト︵利益社会︶への社会 の構造の変化を指摘しているが、このような在り方は、 国々を問わず、社会の構造が近代化されてゆく限り、た どりゆくべき相であろう。或は、ヴエ l パ l 、 M は、そ の著﹁プロテスタンテイズムの倫理と資本主義の精神﹂ の中で、その職業意識の変化について述べている。即ち、 そ の 原 語 団 四 叶 丘 、 が 、 召 喚 、 使 命 、 天 職 、 職 業 ぞ 一 不 す よ う に、初め神の召命として従事した職業が、その価値、規 範を離れて、遂に、あくなき利潤の追求のための職業へ と変容するに至ったと云う此の説には、了解さるべき点 も少からずあろう。
念 仏 と 社 会 何れにしても、このような諸説の背景には、西欧の近 代に固有な特質が考えられなければならない。かのハイ デッガ l 、 M は、その近代の特質を、人々がその束縛よ り自由になったと云うことではなくて、人聞が主体︵ ω 号 ・ 守宮︶となったと云うことにある。更に云えば、人聞を中 心として世界が再構成され、精神が知性に取り換えられ たところにあると述べている。その近代の本質的な諸現 象は、付近代の学問︵近代科学︶
