真宗研究３号全

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口絵顕浄土真実教行証文類序専信房専海筆第四回大会研究発表︵昭和三二、五、二六︶

四種三昧の本尊について

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安井民の所説に応えて

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非僧非俗の実践的意義：

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親驚研究に於ける時代超時代両契機の分析：：：・：・：・・：二

大谷振に於ける異安心調理の方法・：

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四種三昧の本一容について

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四種三昧とは常坐あるいは一行三昧、円山村あるいは般舟三昧、中十行宇坐あるいは万等三昧または法華三昧、非行非坐三昧あるいは覧意三昧と呼ばれるものである。これらの一二昧の所観の封象である本曾については、この四種三昧をはじめて述べた﹁摩詞止観﹄には、常行三昧が阿禰陀悌と明示されているだけである。ただ同じ智顕の﹁万等三味行法﹄や﹁法華三昧峨儀﹂には、万等三昧は二十四菩薩、法華三昧は稗迦、多一賛二併、その他十方常住俳等を請じて行うものであることが示されている。しかしそれが日本にくると、且ハ醒的に各三昧堂が建立されるようになり、常坐三昧は文殊、宇行宇坐、あるいは法華三昧は稗迦、多賀、普賢、非行非坐三昧は観音を本等として観念するようになったらしい。したがって四麗三昧は一躍それぞれの俳、菩薩を所観の封象として規定せられるようになったわけである。もっとも四種三昧は本来理観であったから、具瞳的な封象俳

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報・臆いずれにせよを観念する事離を通しても、結局本来寂静の理観に一連なるものとして貫践されたことは勿論である。ところがこれら四種三昧の本等の上に融合作用が行われて来たのである。まず常行三昧と法華三昧である。法華と念併との融和結合が極めて早くから行われていたことは衆知の事買であるが、もっとも具瞳的には初期の各組往生侍四額三昧の本等について

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四種三味の本曾についてに見える、法華持経者が禰陀漕土を願生したという記録に端的に物語られていると考えられる。乙の風潮は天台数圏一般の傾向として矛盾なく行われていて、後に朝題目、タ例時と稿せられたように一般化したものであって、こ λ ノいう風潮の底には衣のような考え方が流れていたことを知ることが出来る。それは、まず天台密教の盛行によってなされて仔った法華と密教との同化で、法華、大日の同化としてとらえられるものである。例えば、既に不空語の﹁成就妙法蓮華経瑞伽観智儀軌﹂にあらわれているところであるが、若し妙法蓮華経を修持する若しくは男、若しくは女は、則ち真言に依りて修すべく、密行を行ずる菩薩の遵は、躍に先ず大悲胎蕪大量茶羅に入るべきであるにとあって、大悲胎蔵大量茶羅に入り、密行によって法華を修得することがのべられ、拍購憂茶羅の中内院の、八葉蓮華の華胎上の塔中には、理迦・多賓の二併を同座させ、更に勝義諦の貫相観門に入れ。︵すなわちそれは、︶所謂る毘虚遮那悌如来心の真言種子である阿字が、己れの身心の蓮華中に在ると想つことである。印ち此の字の異言義門を思え。阿字とは一切法の本不生を謂竹山とものべて、法華の諸法買相を異言密教の、毘虚遮那如来心の員言種子である阿字本不生と合せしめている。ここに明らかに法華と大日との同化思担が興えられていたのである。これは言葉を換えれば、大目、理迦同瞳の思砲である。たとえば﹁観普賢菩薩行法経﹂に、﹁樟迦牟尼帥怖を毘慮遮那一切慮と名づける。↓とあるが、また﹁大昆慮遮那成悌神費加持経﹂の第十九品、読百字生品の偏に、﹁法自在牟惇とあるのは、野砂都民町のことであって、これを一行の﹁船山や﹁船︺には、﹁この法自在牟尼は昆慮遮那の別名である﹂と相伴しているものがそれである。あるいは圏仁が﹁金剛頂経疏﹂に、大興善寺阿閣梨の読を録して、の久遠貫戒はまた是れ此の一経の毘寝謹那傍であるよといっていることもそれを示しているし、﹁彼の法華園珍の﹁講演法華略

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儀﹂に、乙の稗迦、大日一醐胞について、に此の併をまた毘慮遮那と名づける﹂と説いているのも同様の考え方である。﹁穆迦如来は一切如来の大智を蕗採集して以って自からの身と局した。是の故こうして稗迦、大日一惜の思却は天台数圃の中では貫く一般的な考え方として穆透して行ったと考えられるが、他方程迦、調陀一睡の思砲も生じていたのである。円四﹀その第一歩を踏み出しているものは、固珍の﹁入真言門講法華法門﹂である。それによると、

1

浅略、 2 深秘、 3 秘中深秘、 4 秘秘中深秘、の四種の稗義を立てて、法華の経瞳脅か八の如く四押している。まず

1

浅略轄には、観音の種子刊字について、﹁此の経、一部人容は但だ此の一字である﹂と四押して、この観音に一切衆生の瞳を認め、 2 深秘轄には、阿輔陀の種子刊字を蓮華と回押して、﹁我等の外に阿嘱陀併は無い﹂とし、 3 秘中深秘糎には、妙は五智賓冠、法は大日の身瞳、蓮華は大日の蓮華戴世界で、即ち法華旬刊字と轄して、﹁我が身は妙法蓮華経の文字、妙法蓮華は叉我が身﹂となし、 4 秘秘中深秘轄では、法を日・月の二つに分け、法華経の迩門十四品を胎臓界日輪、本門十四品を金剛界月輪にあて、自己の内心中に本質の日月輪を観じて、我等は即ち日月の瞳である、とする如き行き方が見られている。これによると、観音、繭陀、大日は法華巻中心として、これを一睡であるとする理が窺われ、嘱陀と稗迦が直接的に融和されてくることがわかる。また表現はことなるけれども、畳運の﹁念俳賓競﹂の﹁念梯偏﹂の中にも、この思想が護展させられている。その国間文を辿ると衣のように語られている。﹁法華経中の最秘密は久遠買成の大畳曾﹂として樟迦を明らかにしたことにある。﹁極築の繭陀悌もまた垂迩︵鷹身︶であって、賓︵成︶の僻ではない﹂が、この法華開顧の秘密に立てば、輔陀もまた﹁︵久遠︶貫成の繭陀﹂でめ四種三昧の本舎について

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四時内一二味の本容について四る。かくして樺迦、調陀の二併は共に久遠買成の仰として二悌一瞳である。そして更に、久遠貫成に能、所を分け、所成を法’身として中断教の胎描界理悌とし、能成は報併の金剛界智悌とあて、この久遠貫成の理迦、調陀を本師大日等として﹁我等は理としては三俳性を具している﹂から、大智慧を得て大並口提を謹したいものである、と結んでいるが、最後に﹁南無痛貫施権問権額買開漣同組本久遠買成従本主連三世盆物極幾世額密教主大必大悲阿噛陀俳﹂と記して

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JO B U ・ 4 ，これは稗迦と禰陀を一悌とし、更に乙れを大日と同化したものであるが、最後の踊敬文による時は、裡迦と大日を、即ち法措と需教を禰陀に錦結させ、調陀中心の思想を展開したものであることがうかがえる。これらの思想は、法報曜の一二身郎一の思想、一醐恒三貫︵悌法借︶の思想と固く結びついているのである。さて、良源の時代では、常行一一一昧のみがもっとも盛行していたといわれる減、源信や著述の時代をすぎると、念一悌信仰は極めて慶く深く謬透して行き、常行堂の建立も買に年を追って増加した。ただ源倍や畳連などでは念悌を九十日の常行三昧として受けとる面は他と比して比重が弱いようで、﹁往生要集﹂をみても、常行三昧は九十日と規定しても、そのような念悌三昧よりは、もっと修行しやすい、日教を一日、二日、一二日、七日と限ったようなものが主であって、所謂る不断念悌もこのような形において盛んに行われたものである。既に常行三昧は、国仁によってもたらされたが、さらにここに不断念悌という形で社命日開胞に賢く穆透したのである。﹁朝に法華三昧に住して国頓一買を観じ、タには念悌三昧に入りて心を安養九日聞に遊ばしむ﹂︵虚山寺縁起︶といわれている、が、その中心は蝿陀にあったことは前述のごとくである。そしてこのような常行三味の盛行にひきかえ、一行三昧や質店三昧が行われた形跡は全くつかぬない。恐らくそれらは寧濁に行われたことがなかったのではないかとさえ考えられる。︵一行三味についてであるが｜

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域を出ない 1 j t_義国呉の﹁ ↓ 大台法華宗義集﹂に、コ行とは法華三昧の異名﹂とあるところをみると、既に一行三味は法華三昧に吸吹されるべき運命にあったのではないか。︶このように、いわば念帥中心的な勢いが除除にたかまりだした趨勢のなかにあって、はっきりとこれを明示したものがあらわれたことは注目すべきである。源信作といわれているが、員源作と推定されている﹁自行念悌問答﹂がそれである。そこには、四極三昧の修行人は必ず噸陀を木専と光てること、しかもその禰陀の万位を論ずるときは必ず西万と指さねばならないこと、について問答を構えて衣のような答轄を興えている。答。禰陀と法華と観音とは一睡三賓の異名である。だから法華によって修行して成仰する者は、必ず阿禰陀悌になるので、その故に︵禰陀を︶本尊とするのである。問。共の文詮はどうか。答。弘法大師は、﹁妙法蓮華経は斯れ乃ち観自在︵菩薩︶の需挽である。則らこれを悌としては無量毒悌と名づげる。若し揮妙なる悌の国土に於いては、悌身と成って住し、五濁欧界に深く︵身を出めでは︶観自在菩薩と矯る。﹂と云っているし、妙蝶大師も、﹁法華三昧によって不可思議身を詮得するのでなかったら、どうして能く三十三身を現ずることができようか、﹂と云っている。乙れを以って見れば、観音品の中に、編に観音の功徳のみを︵とい法華が印ち阿禰陀悌だというのは、ハ叫﹀法華者と阿禰陀併とは依正という二つのあり方をとってあらわれているものだからである。て︶、法華そのものの功徳を説かないのは、観音は即ち法華経だからである。ここに説かれていることは、咽陀︵悌︶、法華︵法︶、観音︵借︶を三賀に配置して、これら三買は本来一睡で、 Tこだ名を異にするに過ぎない、という理である。その文献詮佐として掲げられた空海の言葉は、恐らく不宅課の﹁理趣四梓﹂に、﹁時に婆伽究とは前に轄する所の如くである。得自性清静法性如来とは、是れは観白在王如来の異名で、則四種三味の本舎について五

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四種三味の本等についてノ、ち此れは悌としては無量寄如来と名づける。北れし都妙な併の岡土に現われたときは俳身と成り、雑染の五濁世界に住めば、則ち観白布菩薩と侍る。﹂とあるところより、進展したものと思われる。﹁理趣轄﹂の文は、禰陀は観音と同盟異名、観音は因位の俳、繭陀は果位の併という趣意を語り、空海はこれを進めて法華経を観音の密蹴と説くから、ここから法華経は調陀の法門と考えられることになる。更に妙柴大師湛然の言葉によると、観音︵普門︶品々、一二十三身に費現して衆生を利盆する観音の功徳がとかれているが、これは三十三身が法華三昧によって不可思議身として詮得されたためで、法華経そのままが三十三身とあらわれたものだといえるというので、この湛然の言葉に基づき、さらに空海にみられなかった法華と弧陀との直接関係について﹁依正ニ報﹂という立場を把ってその同曜を指尚し、ここに調陀、法華、観音の三賛同盟の説明としたものである。このように三賀同醐胞が説かれるから、﹁法華を修行して成僻するものは必ず阿咽陀併として成伸するのであって、この故に︵四種三昧の行者は繭陀を︶本尊と立てる、と﹁自行念僻間公己は説くが、それは同じくこの﹁間公己の中に、﹁法華の眼目は摩詞止観である﹂というように、法華の修行とは摩討止観の修行であるし、摩詞止観の修行とは四種三昧のそれであるから、四種三昧の行者は法華、印ち阿禰陀悌を本尊とするわけである、と解せられる。このような考え方は﹁修禅寺相停私註及日記﹂にも見えている。この書は制作年衣が明らかでなく、硲慈弘民によると、鎌倉初期の末から中期にかけて、または卒安末ともされて八日。このうち行門の一心三観を説く中に、別時の一心三観として、道場の四方の壁に本尊を安置し、北方に程迦、西方に輔陀、南方に観音、東方に文殊と規定していることが注目されるが、行門の一念三千を説︿中にも注目すべきことが説かれる。卸ちこの中に明らかに四種三昧の本尊は禰陀であると一市されているのである。このことはさきの別時の一心三観に臆ずるもので、韓迦は教授行法のため、観音は不退轄のため、文殊は外護破魔のためであるにたいして、調陀は甑悪増進のためと説かれ、行者は西方禰

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陀に向っていることが、禰陀中心観念を明示していることと一致するといえよう。 n U J 旨が更に細説されている。﹁修粗寺相惇日記﹂にも同一の趣院政一期以来の観心主義の中でこのような禰陀中心の観念が生れて来たのはどうしたわけであるか、その貼は問題の焦鮎であるが、必ずや四組三昧中常行一二昧だけが行われるようになった禰陀信仰の一般における既倒的風潮に動か主れていることは見逃しえないであろう。そしてさきに見て来たように、従来の三身郎一、一隅三賀等の思考が礎地となっていたであろうことも動かせないであろう。本質思想といって良いと思うが、自由な肯定的思却風潮の流行に侠つものが多いのではないだろうか。註 − 天と例同｜司［ii]悌大績同大同大前旅冒え二、二全正毅一正、正田元頭ば四一四四賊三八蔵五蔵慧 ifか「、五、三三六、九九 − ~ミ（ら本三四九、九套四、六九博 ~詠朝四上九六、、 O 三中、オ：

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四種三味の本舎について J¥.. 17 16 15 14 ﹁叉籍山十二年、修一 − 習四種三味 1 雄レ在一一同式﹁当今所レ習、只常行三味﹂とある。悌全三一、二一二下。大正競一九、六一二上。﹁日本悌教の開展とその基調﹂下ノ三七、﹁侍教大師全集﹂三／六九一二。

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行信雨巻の見方について

︵安井底庇氏の所説に封して︶

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先年東大の絹域令問教授が倍程別捜諭を公表せられ、私がそれに封して反論をのべた。それは私が政えて撰述問題を論述せんとするのではないが、結城教授が其の論詮の中に取扱っておられる内容の問題、ことにその行信雨容の見方に閲する論述が菩人旬来の所見と呉り、到底了解し難い、隠ってその論接に立つ限りに於いては、信女類の別撰説には同意し難いとしたのである。またもとより行信論をのべんとしたのではない。結城教授が行信論をその中にのべておられるから、私の論説もおのづから行信論に及んだのである。もし行信吾論述せんとするならば、論述の用意その順序等をまとめてのべるのである。然るところ本年に至って、大谷一以

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講師安井鹿庶民が、東海同朋大島干の皐報誌上に﹁行信雨容の見方﹂と題して、相官長い論文を護表せられ、其の中に結城教授の説に封すると共に、私の所説に封して批評を加へていられる。私はその論文の別刷を友人の方から見せてもらった。その所論の中にはもとより私と見解を一にする所もあるが、行信の解揮、行信雨容の見方については、可なり呉った意見の様でもある。行信論は員宗の率問に於いては、最も中心であると共に、由民い所論でもある。短篇の論文に於いてつくすことは出来ぬ。さりな行信両巻の見方について九

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行信両容の見方について

。

がら私の所論に封して御批評を w つけたからには、一往これに就いてお答へし、旦またお尋ねを致す可き筋合と考へる n 故にこれは結域数授に封するの意とは異って、純然たる真宗皐上の問題である。本年五月高田源本山で開催された員宗連合準曾の第四回大舎の席土に於いて、取り敢へずこれに劃する私の意見をのべたのであるが、興へられ時間は僅かに十五分であって、もとよりその項目だけの羅列も出来ぬ程であった。ところで﹃異宗研究﹄第三競に掲載されることとなったのではあるが、これまた許されたる紙数は少ない。それでその詳しいことは他日に譲って、いまはた Y 興へられる紙数に於いて述べること﹀する。行に就し、て安井講師は先づ行文類の行の司万に就いて、古来能行所行の名目を立つることに就いて、此れは不用意なる事者の用語なりとし、﹃六要紗﹄に使っておられる意味と異なるとし、また所謂行の能行所行の論は泥沼で、自分も曽てその泥沼に苦しんだことがある等とのべておられる。然しながら﹃六要紗﹄の意味が所行能信の意味であって、行文類の行の上について能所の目を立てられたのではないとしても、行の研究に於いて名披と稽名とを能行所行として論じたからといって、必ずしも件

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可き、ものではなからう。また、この論は泥沼などと申す可きものではなく、一五租法然上人の念悌矯本をうけられて、これを行信に開示せられた宗祖の功績を窺ふために、一生の労を捧げて先汗のつくされた努力のあとである。私はこの研究の上に奥深い行信の妙味をくむことが出来ると信ずるものである。安井講師は﹁行容の行は本願の念併であって、租典の何れのところに名披と計いであっても、それは十念の名であって、栴名以外のものではない﹂といひ、また行の意義に於いて﹁名瞬行は悌輔化の行を意味し、稽名醜行は衆生口稿の行在意味する﹂とし﹁悌掛化の行と一石ふことをいひだすと、本願も光明も悌揃化の行であるから、行と稽せねば

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ならぬ。第一に用語の混乱を招く、四十八願は同十八行といわれ、十二光は十二行といわれることになる一といひ、而して﹁何れの行も及び難きわれわれ衆生が行ふようにと、帥仰が選揮し廻向し給ふの衆生往生の行を読かれたものであらう﹂と一ぶっておられる。これは先づ私の考へと異なるところである。名競を以て仰掛化の行とし、時名を以って衆生の行ずると ζ ろの行とされる様である。さて私の考へを申すならば、行交類に立つるところの行は、それが三法門に於いて語ろうと、四法門の義に開いていはうと、行の意誌に別がある紘一向もなく、またその行の膿に於いても別はない。ところで行究類の行は、第四容謹交類の果に謝する因法である。因に行信があって、行は所謂往相直業であり、信は詮大浬襲之異国である。詮文類の往相四法の結びには、行信を合して因とし﹁若因若果﹂と示されてある。行文類の大行の出鉢轄には斯行印是踊一諸善法一旦八一一諸徳本づ極速園満、真如一貫功徳費海。故名二大行一と示されてある。この﹁故名二大行一﹂とはこの一段の文を以て行の名義を示すものとされるのであって、明らかにこれは謹果に到らしむる因法の義である。印ち衆生が行ずるが故に行と名くとされるのではなく、また衆生の行ずるところの行とされるの意でもない。乙の行の中に一切の行徳を園具し、衆生に極速固満の盆を輿ふるが故に行と名づくとするのである。極速園満とは、もしこれを現生にとれば聞信のところに報土の真因を園満せしむるの義とすべく、これを首来とすれば、習土に到って速疾に無上正異道を超謹せしむるの義とせねばならぬ。何れにしてもそれは衆生をして時迷開悟せしめる因法とされるのである。然るにこの出拡轄のす︿には﹁大行者則稽一一無碍光如来名ことあって、明らかに稽名を以て一不されてある。これは果して稽名を大行とされるの意であろうか。こ﹀が名競と稽名との閥係を語るところであって、安井民が所謂泥沼と云はれる能行所行の論の出て来るところである。能行所行と云ふ言葉は私も使はない。それは安井氏の指摘されるが如く、その語義が人によって異るからであり、またその様な言葉を使わなく行信両容の見方について

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行信両容の見方についてとも、名競と稿名と云ふ語で表はしうるからである。た Y そういふ言葉をつかつて論ずる人に封するときは、論述の必要上それに障ってその語を使ふこともあるが、私としては所謂能行所行の語は用ひぬのである。然しながらその能行所行の名目を使って論ぜられて来たところの、名闘を行とするか、稿名を行とするかの問題は、論究せぎるを得、ざる重要なる課題である。出鉢稗の﹁大行者則稽一恥 ⋮ 碍光如来名

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なる語は、下の経文引詮の後におかれる郁名破漏の轄と封映し、共に﹁論註﹄起観生信章に出づる讃嘆刊の轄によられることは伺人も首肯するところである。讃嘆門はもとより五念円行の箔門口業讃嘆の稿名であるが、それが讃嘆の行と云はれるのは、所謂如買なるが故であり、如買の一貫とは法鉢の光明であり、名競である。﹃部士論﹄に稿ニ彼如来名﹁如一一彼如来光明智相﹁如一一彼名義﹁欲下如レ賓修行相臨よ故と云つである。﹃論註﹄は之を轄するに、先づ一光明に就いて無碍の義をのべて破闇在語り、衣にこれを名蹴に蹄せしめて詳しく破闇満願を轄する。破満は法駄に有、ずる力用であり、而してこの法障の一一誌に契はざる所謂不如買の稿名には破満の徳は語られやす、これと相臨する一心只足の如買の栴名には破満の徳ぞ諮り得となすのである。稿名に就いて如買と不如買とを簡別し、法拡に相臆する如買の稿名吾以て破漏を語り得るとなす、この樫意を承けられるのが、行す︿類の出鉢制作である。その意は化身土交類買門制作に於ける第二十願の念仰の如きに簡別する。員門轄には第二十願の稿名を以て﹁殺者頓一川根者漸機 L といひ一行者県出心者間雑﹂と一五つである。ザマしく栴名すと一五っても泊二十願の構名は大行とは一五はぬ。出十八願の乃宅十念の人品川仰に限って大行の名を興ふるものは、それが如貨なる稿名の般でめって、如買なれば大行といひ、不如買ならば大行と一五はぬ。さすれば大行の大行たるところは、如百の買にあるのであって、稿のところに花るのではない。これが﹃諭註﹄に破満の力用を法膿に語ると同じく、大行の貰訟を法曜にじ仕り

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とするのなである 0 4 んも行の意義を衆生が行ずるが故に行となすが如き話ならば、また別であるが、私はそういふ誼はとらず、出鉢稗の﹁故名一大行一﹂と云ばれる文訟は、人よく帥川県に進趣せしむる国力の万から大行のハヴ引を立てられたものとするのである。﹃込嗣註﹄には郁名と名蹴と＆並び出して一ポされる所が訴慮に在る。上容の移り所前八番問答の聴は、﹃制経﹄下々品の十念往生す匂出して、論主所共の機と判ぜられるのであるが、その第六同容は、十念々悌と五逆の重罪の軽沢一の義をあらはすのに、軽重の義は時節の久近多少には在らずとし、﹁在レ心在レ線布一一決定

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の三必の制作がなされてある。その布心の稗に、十念を以て﹁聞コ賢相法一生﹂といひ、在縁の稗には依二阿禰陀如来万便荘巌異質清都無量功徳名披一生と云ふ。而してこれが下容観察幹相章の国土鉢相轄の終りに於ける問答に、同じく下々日聞の十念往生を出し、その得生の所由を明して、名競を以て摩尼如意賓珠に警へ、滅罪得生の理由は全く名競の力用に在りとして間二彼阿禰陀如来至極無生清河伊賀珠名競﹁投一一之樹心一念々之中罪滅心部郎得一一往生一とあるのと照臨する。雨慮の文は同じく下々品の十念往生を轄し、その得生の功を以て名競に在りとするのであって、讃嘆門に破閤満願を以て名披の力用に在りとするのと同一の義である。此等の﹃諭註﹄の樫は伺れも名競と稽名とを法瞳と機受とに分けて示されるのであり、而して高祖は此等の樫の中、八審問答の揮は、第二問答以下の七問答を信文類の終りに出し、讃嘆門の理は信女類に宝引されてある。安井講師は、租典の上にはどこに名競とあっても、璃名の外の何物でもないと申されてあるが、もとより稿名を名開として出されるところも、める。然しながらどこに名競とあっても稿名の外の何物でもないと云はれることは首肯出来ぬ。今あげたところの﹁論註﹄の文は、高租が行信雨容に引用されるものであって、此等の文は出されるところの行信両容の見万について

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行信両容の見方について四名械の語がすべて稽名を指すと云ったのでは解揮は出来まい。また若しそれは引文であり、高租御自身の御文では名﹁高僧和讃﹄に﹃論註﹄の意によって、安築悌園ニイタルニハ親とは稽名なりと云はる﹀ならば、無上賀珠ノ名挽ト異質信心ヒトツニテといひ、無碍光如来ノ名競ト無明長夜ノ闇ヲ破シといひ、名競不思議ノ海水ハ衆想ノ高川蹄シヌレパ無別道故トトキタマフカノ光明智相トハ衆生ノ志願ヲミテタマフ逆誘ノ屍骸モトトマラス功徳ノウシホニ一味ナリとあるが如き、何れも名挽そのものを指されるのであって、稽名を指して名競とされるものではないであろう。かの揮は﹃諭註﹄のはじめに三経の砕をのべて更に教文類の宗鉢躍に就いて考ふるならば、理迦牟尼悌在一千工合域及合衛闘づ於二大衆之中一説ニ無量当時悌荘厳功徳吋卸以一一悌名暁一局二経瞳一といって、三経の所ん止を以て無法書悌の荘厳功徳とし、而して、此れを名競に蹄せしめて名披矯膿とするのである。寸品川淵註﹄は己にのべるが如く、名曲目と十念々悌とを法瞳と機受とに分ける、随っていまの名蹴伺駄の名陥仰を以て碑名﹃論註﹄は混じて一二耕一に就いて一品川り、とするわけにはゆかぬ。而してこれを承けられたのが教文類の宗排揮である。 J H M 租は別して寸大経﹄に就いて語られる。郎ち寸大経﹄の大意を結んで是以説一一如来本願一局一一経宗致﹁郎以 − 一悌名親一億二経瞳一也

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と一五ふ、この名挽をもって稽名を指すものとすることは出来ぬ。印ちこれは﹁大釈中の能詫所注の閥係ぞぷすものであって、願に就いて一五へば第十七願の ’ 泣である。活十七願は名挽のが行時碑揚を警へる ’ ものであって、その害ひに臨じて現はれたる諸悌中の随一の仰が将迦である。故に救ぃ父類の川一宇小林楳は、出十七願のつ存店栴戎名﹂にあたるものであり、第十七願の戎名が稀名でないならば、救 F げん類の名挽舟俳の名蹴も関川名 ℃ はない砂川である。山氏井氏はコハ．要紗﹄の尽に依るとして ζ の宗件特に出づる名脱も用心什とされる慌であるが、ス川川店﹄は

λ

川山山川﹂の交の照臆による可く、木此ハは木山ハの文の照憶によらねばならぬ。﹁六要紗﹂は山本註の一であり、出して

2

ハ要紗 L の意も旧ポレてしかろであろうか。愛に於いて行文類の標翠の志によってこれを述べること﹀する。行支類に標準せらる﹀﹁消悌稽心什之願いと一五ふのはもとより第十七願であるが、これは行の願として出されるのであることは、その細託の初めの一旬につ浮士員宮之行﹂とし、同じく行文類の終り備前の揮に其異質行願者諸悌種名願也とあるによって明らかである。然るに第十七願は、己にのぷるが如く能詮、所詮に一日一り、能詮は脊暖帯、所詮は我名である。その能詮によって第十七願を語れば、﹃御消息集﹄に諮伸稽名ノ願トマフシ、諸悌脊嵯ノ願トマフシサフラフナルハ、十方衆生ヲス、メンタメトキコエタリ。マタ十万衆生ノ疑心ヲト、メン料トキコエテサフラフ。蒲陀経ノ十万諸悌ノヤウニテキコエタリ等とあるが如く教の願となるのであるが、いま行文類は員賞行の願とされるのであるから、所主の我名の側によって語られるものであろう。而して古来この杏陸稽を庭略二讃と分けて、杏暖を以て既讃とし、稽を略讃の栴名として、いまは諸悌稽名之願とされてあるから、略讃の稽名を標翠するとの見方も一義にはあるが、それは吾人の首肯し難い所である。然し今はそれを論述する遣はない。た Y 一言するならば、高租が第十七の一願名を出される中に﹁諸悌稽揚行信両容の見万について五

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行信両省の見方について一六之願﹂と申されるのは、脊嵯稽の穏によられたのであって、稽を稽揚とされるからには慶讃の意であらう。正依の﹁大経﹂に聴の字を出されてあるのはすべて鹿讃の意である、郎ち﹃大経﹄下容の文、行文類に願成就す一として出されるのに十万世界無量無澄不可思議詩悌如来、莫レ不一一稿嘆一といひ、第十二願成就支の中には﹁不＝一但我今稽 ↓ 一其光明一﹂﹁日夜稽説﹂﹁歎春稿ニ其功徳一﹂といふ。叉第十三願の成就文にも﹁其数難量一不レ可一一帯読一﹂とあるが如く、印ち親詳の﹁大経﹄の課例とレて、稽を略讃稽名としてあるところはない。また三経は第十七願の誓に陸じて、諸冊中の随一として出現された樺迦の教説であるが、その三粧の中の何慮にも、程迦や諸帥仰が略讃稽名しておられるとする所はない。然らぱ第十七願の稽を脊嵯と匝別して、杏匿を以て慶讃とし、稽を以て略讃とすべき典擦はないである。沓薩稽は歎春稽と云ふも同じく、た Y 一つの慶讃であって、例は三経の説一不である。﹃唯信紗文意﹄に第十七ノ願ニ十万無量ノ諸悌一一ワカナヲホメラレムトナヘラレムトチカヒタマヘル、一乗大智海ノ誓願ヲ成就シタマヘルニヨリテナリ。阿禰陀経ノ謹誠護念ノアリサマニテアキラカナリ。詮誠護念ノ御コ、ロハ大経ニモアラハレタリ。とあって、ホメラレム、トナヘラレム、と切つである局に﹁ホメラレム﹂を杏睦であって唐讃とし﹁トナヘラレム﹂を稀であって川町讃とする義がある。﹁トナヘラレム﹂が稿の字義であることは勿論であるが、これを略讃とするは何故であるか。﹁トナヘル﹂とは﹁夕、ヘル﹂といふに同じく口業に稿揚するの意であって、古人が口音隙帽の義を示す意であるとするの解搾が正しい。若しそれを限りに身内陸と叩怖を同別して、由民附二讃とするとしても、諸悌議嘆は数行二法の中では訟の所属であって行の所属ではない。きて慶讃略讃のことで紙を費やしたが、この脊嵯稿我名の杏睦栴は能讃で﹁諭註﹄の樫にあて﹀云へば﹁説ニ無最寄悌荘巌功徳一﹂といふ設であり、我名は﹁無量毒僻荘巌功徳﹂を略描

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せる﹁名挽局幹﹂の名競である。故に教文類の宗慎樺に於ける名曲目矯瞳の名競は法膿名披であって稽名ではない。﹃教行信設す︿類﹂の中には、稽名を指して名瞬とさる﹀所もある。信女類の三心轄の結ぴに﹁異質信心必兵一一名蹴一﹂とある名競は明らかに稽名を指すのである。何となれば法瞳名暁とすれば、次の﹁名披必不レ具一 A 一願力信心一也﹂とあるの文が解轄出来ぬことになるからである。また一一来海稗に念俳諸善比扶封論といふ、その二教封の中に﹁名披定散封﹂とあるのも、念併を名披と呼べるものと思はれる。更にまた化身土女類に要門の行中管理せられる中に助者除一一名競一己外五種是也の名暁も一心専念繭陀名競の意味で、稿名を指されるものと私は考へている。然し乍ら名蹴とあるのを、すべて稽名以外の何物でもないとされる読には同意出来ぬ。数文類の宗鉢轄に出づる名闘のことは巳にのべたところであるが、その他の文にもこれが見られる。郎ち員門の行信を皿押せられると乙ろに以ニ助正問雑心一帯一一念名暁といふ、この稽念は名競を帯することであるが、名競は稿名ではない。衣にはその名競と稽名との闘係であるが、これは相即不二である。私はこれに就いて、穂町名であると共に、名即稽なりとするのである。印ち稽名郎名競と云っただけでは片不二であってほんとうの不二にはならぬ。名競印稽名であるからこそ、障って栴印名となるのである。安井講師の論文の中には、稿名を名時加に闘して稿印名と云ふに至つた、と述べて居られるが、なる程そういふ一波もめる。然しそれではいま云ふが如く片不二である。蓋し名競は常に法界に動いて、如買なる行者の上に稿せしめつ﹀あるものである。故にその如買なる行者の稿名は、翠瞳名競の動きつ﹀あるものに外ならぬから、稽郎名である。而して私が名競卸帯名とする理由は、名曲蜘は本願成就の嘉雄なるが故なりとするのである。﹁論註﹄の不虚作住持功徳の揮に行信両容の見万について七

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行信両巻の見方について A 願以成レ力、力以就レ願、願不二徒然﹁力不一虚設﹁力願相符畢寛不レ差、故日一一成就一と云つである。高祖はこれを行文類の一乗蒔曹、及び員悌土文類の中に引用されてあるが、これは不虚作住持功徳成就の成就の理名であって、願は法購因位の誓願、力は果上の自在神力、この因願と果力が畢克不差であって、果上の自在神力は、常に因位の誓の如くはたらくとするの義である。果上の神力が因位の誓願に陸じて動かなかったならば、本願成就の果ではないことになる。是を以て如来果上の自在神力は、その困位の所誓の如くに活動する。衆生をして往相還相せしめつつあることが、果上の一刑力の活動である。衆生より云へば時迷開悟の始終であるが、これを如来より云へば如来の自在神力の活動である。而してこの如来果上の一脚力を踊めて示すものが名崎別である。故に名競は、常に法界に動いて、衆生をして往相還相せしめつうある。而していまは行文類であるから、これを往相四法中の稽名について語るのである。惟ふに四十八願は、一の第十八願に蹄し、第十八願は、一二心十念と往生とを誓ふである。三心十念は因であり、往生は果である。その三心十念について云へば、信ぜしめ栴せしめんとの誓願である。誓願が己に信ぜしめ稿せしめんとの誓顕であるならば、その誓願に随ふて成就せる名挽は、常に法界の衆生に喚びかけ、而して信ぜしめ稿ぜしめねばならぬ。即ち信ぜしめ稽せしめざる国然たる名競はない筈である。斯の如く動、さつ﹀あるが故に、困願間半力畢寛じて差はぎるものとするのである。コ執持妙﹄にサレハ名披一一ツキテ信心ヲオコス行者ナクハ、帰陀如来掛取不拾ノチカヒ成スヘカラス。蝿陀如来ノ同収不捨ノ御チカヒナクハ、マタ行者ノ往生帥土ノネカヒナニ、ョリテカ成セン。サレハ本願ヤ名旗、名披ヤ本願、本願ヤ行者、行者ヤ本願トイブ、コノイハレナリとあるのがこの意である。本願の成就せる名競であれば、名曲師と本願とはた Y 阿一法の因果である。随ってまた本願は、名競果法の内在の性絡をあらはすものとも云はれる。かく名競は凶位の誓願の誓ひの如く、行首をして信ぜしめ、

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行ぜしめる。若し信じ行ずるものがなかったならば、誓願成就の名競とはいはれぬことになる。故にその行者の信じて稿名するま − L が、本願成就の果蹴の動く相なのである。これを私は行者をして稿へしめつ﹀ある名競大行と云ふのである。安井講師は私の此の義を評して﹁もってまわった解稗﹂と申されてあるが、もって創った解稗のつもりではなく、行文類に一不される大行の本然の解明伴が然りとするのである。安井講師は行を稿名とし、帥怖が衆生をして行ぜしむる様に姐向し給ふの法であるから大行とす、と云われる様である。私はさきにのべた様に、行の睦を名駒山とし、名瞬は、衆生に高行造作の因徳を具せしめて、悌果に進趣せしむる故に大行と名づくとするのであって、衆生をして行ぜしむるが故に大行と名づくとはせぬ。だから稿せしめつ﹀ある大行、換言すれば行ぜしめつ﹀ある大行と云つでも、その行ぜしめつ h あるが故に大行と名づくとするものではない。斯の如く名競は固然たらず、常にその因位の誓ひに随ふて活動し、如賓の行者をして信ぜしめ稽せしめつ﹀ある、故に名印稀である。また名競の動いて蒋せしめつ﹀あるのであるから、稽名の首鉢が名競である、故に稽卸名である。安井講師の論文の中に願則行のゆへに本願を聞いてこれに障すれば未だ稽へぎるに念俳成併の正業を成じ︵中略︶また行則願のゆへに格臼念悌しでも念併に機功を混へず、﹁恒に常に不可思議の徳海を稿念していよ／＼乙れを喜愛し特にこれを頂戴す﹂るのである。と云っておられるが、民の所謂行とは念帥怖を指されるのであるが、願則行、行則願と申される表現は、私の法瞳の名韓と衆生の稿名との相即不二とするの義と一面通ずる様にも思はれる。然し乍ら行の定義を稿名とする限り、未だ稽へざるに念梯成梯の義を成ずると云ふ様になって、初起一念の行の上に不稿而稽の義をかけること訟なり、これは吾人のとらざるところである。行信両容の見方について九

(26)

行信両巻の見方について二

O

信につし、て結城教授が信巻はなくとも、行巻の中に己に信は説明しつくされている等の理由で、信審は後の時、別の意固から撰述されたものとされるのに封して、私は行文類には信は出ているが、信の説明はしてない。即ち信に言及はしてあるが、信についてそれが正因となる理由は、信文類なくしては分らぬと申したのであるが、これに就いて安井講師は受方に批評を下して、私の所説に封して﹁先づ大江教授が信容のような信の説明でなくては、信そのもの﹀説明にならないといはれるのは、どうも行きすぎであろう。信を表現するのに、踊命とか獲るとか恵むとか聞信とか信築とか憶念とか、種々なる名目を用ひること、それ自瞳が信そのもの﹀説明ではないか。例へば煩悩の異名のように、それらの名目は信相を詳かにするものである﹂等と申会れである。これは私としては甚だ解しかねる言葉である。名目を並べる乙とが信相を詳しく説明されるものであるとは、如何なるわけであろう。それなれば願文にも至心信築欲生とあり、成就文には信心歓喜とあるのでこれも説明とされるのであろうか。相承七租の中で特に三心の詳揮。守されるのが善導であり、高祖は﹃二単位妙﹄の下容の最初に﹁唐朝光明寺翻経義云﹂と標して、善導の三心理によって異般の行信を一示されてある。信吃類のゴ二問答の穂、化身土・セ類のコ一経一田県の稗、共に心についての問答であり、また同じく善導の稗意によられるのであって、員偲毎封筒していよいよ他力の信吾明らかにされるのである。行文類に信に言及されてあることは、己に吾人ののぶるととろであって、それも取なる名目の出ているばかりではない。行文類の中に信の義の出ている所といへば、かの六字揮である。行文類の六字樫は、信交類の三心轄の、約悌三心の義に該雷するものである。しかしながら衆生の上の三心の義に就いては、詳しい説明とは巾されぬ。私の信心の説明とは、一ニ心の説明である。第十八願を以て﹁木願一二心之願﹂と申される高租が、未だ一二心の解揮を一不されぬのに信心の聴が出てい

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ると一五ふぺ、きであろうか。化身土交類の三経一異の問答にも、大本の三心と観経の一一一心と一異如何といひ、また大本の一二心と閉経の三心と小本の一心と一異如何ぞや、とも申されてある。一二心の解揮をせずして、本願の信心の解理ありとは申されぬ。行文類の中に三心の名があるであろうか。備前の轄に其異貫信願者至心信楽之願といひ、正信備に﹁至心倍築願局困﹂とあるだけであって、一二心の名すら出してない。況んや説明をやである。信州栄とか信心とか一手品名目だけならば、すでに綿序の文に出ており、教文類の首めのニ相四法の名目の中に出してある。蓋し行文類の雨重因縁躍は、行信雨巻の闘係をあらはすものであり、後重のはじめに能所悶繰雄レ可一一和合一非一一信心業識一無レ到一一光明士とあるの交は、全く信女類の所願を侯つの意であろう。而して信文類の別序は、正に経理の意を承けて、且らく疑問を至して途に明詮を出すとして、この一容に来って、一二心は郎一であり、一心は正困なりと顕示し、また念悌往生と信心往生との相印の意を明らかにされるものである。是の故に、行文類には信に一言及はしであるが、信の説明はなく、信の説明は信女類を侯っとする所以である。行文類には、すでに衆生の念悌を、一容の始終に一日一つて示されてある。口稽の念悌を出してある以上、日稽のよって出る信心に言及されるのは雷然である。そのこれに言及し、また名詞の出でたることを以て、それが直に説明と見る可しとせらる﹀安井講師の意見には同意出来ないのである。化身士文類の横超の揮について次に化身土文類に﹁門徐八高四千﹂の語について破文の轄を施され、門を八高四千の限門とし、訟を本願一一衆海とされてある。而してそこに通じて轄迦一代の悌教を判じて聖浮二門とし、其の申土門に掛属する法をあザて行信両容の見方について

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行信両容の見方について就ニ此門中﹁有ニ横出横超偲員漸頓助正雑行雑修専修一也と標し、その起を轄して横超者、憶一一念本願一離一一白方之心づ是名一一横超他力一也。斯郎専中之専、頓中之顧、員中之員、乗中之釆斯乃員宗也。己顕ニ異質行之中一軍と示されてある。この文に就いて、さきに結城令聞教授は、これを以て行容の中に己に信は明し畢つである詮操であると主張されたのに封し、私はこれはた Y 一乗の訟を詮はずの語であり、﹁憶一一念本願一離一一自力之心一﹂とあっても、それを以て信の説明が一行文類にありとするの意ではないとした。ところがこれについて、安井講師は、結城教授の説、並に私の設を、ともに評しておられるが、その私の説に封して﹁己顕ニ毘買行之中一畢の句を一乗の一語にかけて云々せられるのは数授のいわれるように、こ﹀は数刊の下であるから、首を得ているけれど、また一釆は他力信心以外のものでないから、杢然憶念本願の句意を離れて此文を解するのは無理であろう﹂といひ、また﹁化容の一横起者云々に就いての耐教授の見方は疎雑であろう﹂といって肘られる。耐して後、安井講川自身の Z りを述べられるところに、結城教授の説に封して﹁聖人は此句を以て他力信心に闘する要義のみ 1 臨を顕わされたのではなく、それは文字どうりに他力の信を解して本願を憶念して円力の心を離ると、そうぶされただけであって、行程では未だその本願と憶念との闘係を別かに顕わされてはいない。弦に． r U 怨に於けるいれの説明の不備なところがある。卸ち行容は大行を剥わすに就て、本願を信じて内力の一日いを離れよとす﹀め、それを一采とする行中信頼はし畢られたのであるが、末、にその本願と憶念との開係、印ち他力但向の伝染といふ義を知一わされず、 h いい心正因の義を示きれなかったから、一一一日程に於いて倒山の理を極めて一二心印一心一心卸会品剛心の藷を願わし、他方の信心に名披︵稿名︶を具すべ、さ己 H をも注志し、以て引に磯山県国除以一信心の意を成ぜられたのである。注意して信容を見ると、乙﹀には本願を憶念ゼよいふことは述べられていず、唯こ

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のす﹀めに乗じて願心印信心、即ち他力信心の信築を顕わそうと努め、異質信心必具名競の旨を注意されている﹂と述べていられる。この銃謹は、安井講師がさきに、蹄命とか恵むとか聞信とか信幾とか憶念とか、種々の名目を用いること、が信そのもの﹄説明ではないか、それらの名目は信相を詳らかにするものであると主張されたのと矛盾するように思はれる。それはとにかくとして﹁横越者﹂一宮云の文意に就いて私の意見をのべるならば、﹃数行信謹文類﹄の中に、一乗の義をぶされるところが一二ケ躍である。行文類の行一念の轄と一一来海程、而して化身土文類の門飴の稗とである。何れも型抱及び要門に封して、本嗣一乗の法の超勝ぞ顕はされるのである。行一念の轄には、﹁大経﹄流通分の調勅付属の文をあげて後、その意 J管轄して信知。大利無上者一乗員貫之利益也。小利有上者則是八高四千之位門也とある。而してこの一乗の義を承けて、更に本願一乗の分揮を一不されるのが二来海であり、此等の轄と封映して出されるのが、化怨の門能の轄である。きれば化容に出される横超者等の稗意は、行文類の樟意を出されるのであるが、かの文中の﹁憶念本願離自力之心﹂の旬は行文類の轄の何慮と封照するか、行文類全瞳の揮が名競ぞ大行とし、此の大行は法界の衆生に封して動き、如賓の行者をして信ぜしめ、稽せしめつ﹀ありと四押されるのが租意なりと、五日人は己にのべたのであるが、その信じ行ずる相が、そのま﹀に憶念本願離自力之心の義である。また交の封照を指すならば、行一念の裡下に、﹁大経﹄付属の文に次で善導の轄文を出される。その中に、﹃撞讃﹄前序の深心躍が出されてある。﹃瞳讃﹄前序の深心理を引かれるのは、行文類の行一念轄と、信女類の﹃散善義﹄の一二心理を引かれたあととの二ケ所であるが、その﹁躍讃﹄の深心樫は、文意を桶めたものである。かの信法。碍には、栴名を出して語つである。﹁散善義﹄の深心樫の中、高租の所謂第七深信の﹁一心専念禰梯名競﹂等の信二知禰陀本弘誓願一及下稽一一名親一下至十聾等上、定得一一往生吋乃レ至一一一人子無レ有一一疑心﹁故名一一深心一行信両容の見万について

(30)

行信両容の見方について二四といふ。乃至十聾一聾に至るまで、無有疑心を以て稿へる、これが信知本弘誓願の義なりとするのである。いまこのす︿を、行一念樫に引用されるものは一聾十聾みな無有疑心であり、所謂行の一念も無有疑心の他力の義なることを一不されるの意である。またこれを承けて、更に詳しくされる一釆海理には、念悌講義口比校封論と標して、二教封二機封を設け、その二教封の中に﹁白力他力封﹂があり、二機封の中に﹁信疑封しがある。此れは明らかに、一一来法を以て他力であり、無疑の信を以て念悌するものとされるのである。此の行一念理中に、﹃躍讃﹄の深心理を出し、乗海副伴に、臼力他力封、信疑封を設けて顕はされるの意が、化容の横超樺の﹁憶一一念本願一離一一自力之心ことなって来るのである。きれば化身土交類の此の女は、行容に一不されたる教判一乗の意を出されるものとするのである。而して屡々申す如く私は、行文類に信を含まぬといふのではない、もとより信に言及してある。さり乍らその信の説明がなく、信の説明は之を信支類に倹つのである。而して所謂信の説明とは、た Y 信心に闘する名目の出ているのを以て云ふのではなく、本願の三心の説明、一二心印 J 心、一心卸正因の義を明らかにせねば、信の説明とは見られぬとするのである。以上支井賢庶民の所説に封し、た

v

一部分だけ私の意見を述べたのであって、これは猶ほ未完である。適首な機曾に於いて、更に私は詳論するつもりである。この胤摘は大舎に怠見を護表したもの h 義務として、来日く可きことを需められ、紙数岐に期日も御通知をうけていたのであるが、七月以来かれこれと放行をしておって、怠っていた。雨日少閑を得てかいたのであるが、叙述の順序も乱雑であり、而も粗末になったと思っている。しかしかき直す暇がないので、後日詳論する時に改めたいと思っている。︵八月丘日しるす︶

(31)

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敬

﹁数行謹支類﹄後序と帯されるところに、キ一一シ二シヲフヲテレユ一一へヲシグ夕、、、スユテラヂア主上目下背レ法違レ義成レ念結レ怨因レ弦員宗興隆大租源空法師井門徒数輩不レ者一罪科一猿坐二死罪一或改：借儀一賜﹁姓名一トニ勺ミシテ品。リキノア事量流一予其一也爾者巳非レ僧非レ俗是故以一一禿字一矯レ姓空師井弟子等坐一一諸方遊州一経一五年居諸一と、承元元年の念悌停止の法難が記述されてある。買は元久二年十月興．福寺奏達が行われ、その奏達の功を奏したのが、承一万一万年二月であるといわれる。閉山聖人の御生涯中、重要な韓機を、その事件の時より約二十年も程経て、記述されたものであろうが、その時の全身心に響いたものを深く内に包み、しかも冷静に事態を凝視して、

一

々

の

事

買を明記し、偶然の中に必然を讃みこみ、自己の位置とその使命を遁確に把握されたのである。塑道門の借達が、時の樺力者と結托して、理不謹にまことの悌法ぞ弾堅し、高く法障を掲げて法義に立脚するものとおもいつ﹀、本願真宗の時機相障の教法なるに封する誤解のため、彼等こそ法義に違背し、敵とすべからざる者を敵硯し、成念結怨、念を成すべからざるに構えて怠を成し、怨を結ぶべからざるに殊更に怨を結んで、念悌停止の令非借非俗の賓践的意義二五

(32)

非借非俗の賓践的意義一一六となり、師弟もろともに罪科を負うこと﹀なった。買は憤っているのは、擢力者、弾塵者の側であって、聖人は末法の時、五濁の機を見るが故に、個人の運命などいうものをすでに超えて、問題のありかを洞察し、蛾然として燃えつっ、内はいかにも静かであり、悌法の権威に立つが故に、揺がって擢力者に抵抗する必要を認めず、はからずも、身にふりか﹀りたる地上の災厄流罪の宣告を、急り心を起さず、怨み心にかきみだされることなく、受容の過程に無用の抵抗がなかった。行詮久しく麗れたる聖道の語教は、救済の教法としての権威を喪失したる故に、俗に娼び、擢力と合盟せるものであることや本質的に意識しておられたのであろう。これほどの危機に直面したるにも拘らず、動揺なく堪えてゆかれたのは、この轄饗のなかに詮接

r

てられている未来に封する新しい信念のゆるぎなさであった。国家の支配樺力により、度牒剥奪、惜の儀を改めて、公認の僧位を失い、還俗、流入とならしめられたのであるが、叡山離脱より、この時まで六年間、聖人自身の惜の感知は、如何なる位態であったものか。無戒名字の比丘の意識は、いつ頃から生じたものであったか。叡山離脱の際、受けた戒を返上して、捨戒されたものとみれば、惜の必須傑件たる戒を捨てることによって、伶にあら、ざる借となられたものであるか。しかも戒を雑行として棄て、本願に蹄し念併を修することによって、戒酬出品川出を得しめられ、以後他律的な戒律を顧みる要を認められなかったものであるかどうか。期肉の文或は殺盗控妄語椅話題

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雨丹貧眠 ’ 凝の十認の文が、いつの頃にか別に選ばれてあるのは、他に興えたというよりは、白誠のための深いつつしみを示すものではなかったか。聖人三十二才、元久元年十一月七日、法然上人以下門弟百九十人連署しての﹁七筒傑起請文一が製作され、延暦寺の非難を宥めんとされたが、そこに聖人が、︵舵綜空と白回折されてあるという。︵京都のニ争院に昔時の起請文がある

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というが、﹁丙万指南抄﹄中末のはじめにこの起請文をのせ、憎組内 L でなく善信とあって、﹁己上二百徐人連署了﹂と結ぼれてある。︶しかもその﹁起請文﹂ lま﹁一、念悌門に於て戒行無しと脱して、一専ら姪洞食肉を酌め、適ま律儀を守る者を雑行人と名ずく、調陀の本願をたのむもの、泣いて遣悪を恐る﹀ことなかれということを停止すべき事﹂と、あるよりみれば、この前後に於ては、食肉帯衰のことはなかったとみるべきではないか。だから承一万の法難に際し、その理不査な断罪に封して﹁罪科を考えずみだりかわしく﹂と、難詰されたのではなかったか。或は逆に自立 ’ 日律の新しき借遣として、食肉帯妻にす﹀まれ、そのために門徒数輩の巾に連引されたことを難詰されたのであったかかく雲霞に覆れつ﹀も、事賓として法然上人以下流死罪の断は下った。師弟流離、従って、吉水数圏の解散という危機に直面することによって、却ってこれを時機として肯い、借が教法を行詮せす、現世的勢力にのみ奉仕し、自己吾定なき闘争と臼己喪失の堕落に終始せる現買を観、教法世舎に謙譲に責任を荒していない現買を痛みこそすれ、流罪の慮罰を少しも恐る﹀ところなく、よく受けて耐え忍び、自己の命懸けで求め値過した教法の故に疎外されるという運命を、自己の本質を額わならしめる、宗教的決断の内的行局に時じ、精神の自覚を完結し、﹁教行語文類﹄製作の事総として頂かれたのであった。正像末の史観を通して、歴史の判決として、今や聖道の諸教は、その数説が正しいにも拘らず、像末法減の時機に非ず、歴史から混浴したとの知見に立てば、危機を突破して危機を縛機たらしめ、却ってこの法難は単なる外部事件ではなく、悌法的事賓として、員宗僻法が高人に公開さるう機縁と受取ることが出来るのである。非借非俗の賓践的意義二七

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非借非俗の賓践的意義ご八きて重ねて、遠流に際し、借の儀を改めるという、その惜の儀の内容は何を指すのであろうか。先輩によれば、信の儀とは園家檎力に封する紹封服従、持戒による祈願の有効な途行、と規定されているが、北嶺の寺門を離脱した専修念悌者も、この規定の中にあったのであろうか。世俗的槽力を有し、世俗的機構によって維持されている南都北嶺の、俗世におとらぬ世俗俗流に失望した者にとって、僧より追放され、借儀を脱せしめられたことは、むしろ望ましき事態というべきではなかったのではないか。さきに自らの意志を以て、虚儒と名利の伽藍より去り、ム寸叉僧位を脱せしめらる冶こと、むしろ本懐と稿すべきでないか。いや併し乍ら僧資がなければ俳法は成立しない。﹃化身土文類﹄に積悪濁世の群生、末代の旨際を知らず、僧尼の威儀をそしる、今の時の道俗己が分を思量せよ時は五濁悪世の末法、救いがたき凡愚の時代、そしる者もそしらる﹀者も、末法のこの現買の自己の分際を凝覗せょ、と呼びかけられである。世俗ぞ捨て﹀出家して入山した者が、求道開法の震には、再び山を捨てねばならぬといぅ、菩提心不毛の末法の時に於て、深く己れの分限に立ちかえらねばならぬ。僧尼はその生死超脱の立場より、生死流轄の世俗世曾を鋭く批判し、方向を誤らしめざるよう浮化するのが、首然の本命であるが、今や逆に自己喪失の俗流より、僧尼の威儀の堕落がそしられているのは、時の末法を顧みざる故に、空時に過ぎないものでないか。己が分を思量し、自己批判に立たなければ、批判として首を得たものでない。現買を傍観するのでなく、現買となって末代の旨際に直面するのでなければならない。川間依なくしてなされたる批判は妄断に外ならない。己が分を思量するならば、如来の近弟としては悲泣せざるを得ぬ深い機悔を，辿して、如来の教法に臨ぜねばならなぃ。そしる吐命日の替、民衆の聾に直ちに臨ぜねばならぬということはない。﹃化身土文類﹄︵後序の直前︶に、天台大師の﹁三賀に蹄依せよ、一ニ賢に師依する者は外道に踊依するな﹂、叉慈雲

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大師の﹁紳祇祭杷の法は、印度でも支那でも、世俗中のもので、異質の立場より云えば、世俗を誘惑する樺力に外ならぬ﹂との請が引かれであるのは、俗の欲するものは伺であり、異質の踊依を失った借や俗が鬼神に仕えている現朕が語られてあり、時の出話門の借圏は、力をたのみとし、昨俗の本質がそのま＼こ﹀に働くことが知られるのである。借が身心的に、慣を完うすることが出来ず、鬼一岬の如き、人聞の自己表現そのもの、人聞の鬼性の同一一今面上の投影に過ぎないもの一を、世俗に紳聖嗣せしめようとする、俗的備性が、鋭く衝かれ、魔道として痛烈に斉定し去られたのである。無明的存白として、魔遣を障え眠らしむる俗性は、その顛倒の妄見をひるがえして、菩提心の本来性にめざめねばならない。本来というが、本からあったものでなく、本から来ておる廻向性として、日常の非本来性を解放するはたらきをもっ。日常の品川俗世舎をして、質遣の教法一世舎にめざめしめねばならない。自己確立のためには、世より杢面解放されねばならぬ。なにものかの奴隷であることから解放されねばならぬ。鬼一珊か人間樺力に依操盲従するを俗の本性とする。か﹀る世をいとうということがなければ、世のゆがみをみることが出来ない。世をいとわなければ、異時現動乱に際して、必ず自己に迷惑する。世をいとうことは、世を捨てることでなく、俗性のひるがえりをいのることでなければならない。世俗を離れたことは、現世的な力の一切を持たない意味で、如何にも無力に見えるが、世俗世ム胃けら直接一に動かす力は無くとも、教法を頂くもの﹀あるところ、借伽は必ず存在し、北越の涯であろうとも、決して孤立したものでなく、現世における力あるもの﹀争いを、いつかは伸粘着せしめずむぱやまぬという、ゆるぎなき決意が、内面に動いていると見たい。四非借非俗の賓践的意義二九