31 I Greci a Venezia e nello Stato da Mar nel Rinascimento Alfredo VIGGIANO Una studiosa, Elena Bonora, che si è occupata recentemente dei rapporti fr

Title

I Greci a Venezia e nello Stato da Mar nel Rinascimento(

ルネサンス期ヴェネツィアにおける市内と海上支配領域

のギリシャ人)

Author(s)

Viggiano, Alfredo / 高田, 京比子（訳）

Citation

海港都市研究,3:31-59

Issue date

2008-03

Resource Type

Departmental Bulletin Paper / 紀要論文

Resource Version

publisher

URL

http://www.lib.kobe-u.ac.jp/handle_kernel/81000030

I Greci a Venezia e nello Stato da Mar nel Rinascimento

Alfredo V

IGGIANO

Una studiosa, Elena Bonora, che si è occupata recentemente dei rapporti fra i vescovi veneziani e gli ecclesiatici cattolici, ma di rito greco-ortodosso, nelle isole del mediterraneo sottoposte alla sovranità della Repubblica nel Cinquecento, ha scritto che il rito greco “godeva di piena legittimazione da parte delle autorità civili sulla base dell’unione stabilita dal Concilio di Firenze”. Cerchiamo di capire il significato di tale affermazione. I grandi Concili quattrocenteschi – Costanza, Basilea, Firenze - , oltre alla questione del rapporto fra il potere del Papa, quale vescovo di Roma, da una parte, e dell’assemblea di tutti gli altri vescovi della cristianità (il Concilio, appunto), cercheranno di mettere fine alla frattura risalente, di fatto, alla caduta dell’Impero romano d’Occidente fra cristiani cattolici e cristiani orientali. Semplificazione dogmatica – le differenza sulla realtà e sulla natura dei sacramenti erano infatti profonde - uniformazione concordata dei riti, ma anche tolleranza nei confronti delle molteplici ‘differenze’ determinate dalle situazioni locali: su questo terreno intellettuali e teologi dell’una e dell’altra parte.

È proprio negli anni finali del Quattrocento che avverrà la costituzione della comunità greca, il suo riconoscimento da parte dell’autorità veneziana, completata poi nel corso del Cinquecento dalla costruzione della chiesa di san Giorgio dei Greci: chiesa si noti bene che doveva garantire il culto ‘particolare’ della comunità greca, mercanti e artigiani che nel corso della seconda metà del quattordicesimo secolo conoscerà un notevole incremento demografico.

Gli storici hanno notato come l’arrivo dei greci a Venezia e l’incremento ‘demografico’ della comunità non seguano un ritmo uniforme. Già all’indomani della quarta Crociata e alla spartizione dell’Impero romano d’Oriente aumenta, nel corso del tredicesimo secolo, l’attrazione esercitata da Venezia nei confronti dei greci. Venezia costituisce a partire dalla metà del ’200 la capitale di un impero coloniale in cui cominciano a giungere intellettuali, artigiani, mercanti dalle diverse isole del Mediterraneo orientale. L’espansione ottomana nel corso del ’300 culminata nella conquista di Costantinopoli nel 1453 aumenterà il numero di profughi: per la prima volta nei documenti del Maggior Consiglio, del Senato, e del Consiglio dei Dieci incontreremo allusioni alla migrazione di ecclesiastici: i papates. Le autorità veneziane dovranno a partire da quella congiuntura, affrontare una questione che potremo definire in senso lato ‘religiosa’: come accogliere in una capitale ‘cattolica’ elementi che professano un altro rito, che si presentano come profughi e

perseguitati? La tradizionale tolleranza della città mercantile doveva ora considerare i modi di una ‘convivenza’ destinata a durare a lungo. A ondate successive ogni qualvolta i turchi occuperanno gli avamposti marittimi veneziani si riproporrà il medesimo problema: le perdite di Negroponte nel 1479, di Lepanto 1499, Modone e Corone nel 1500, di Nauplia e Malvasia nel 1540, del ducato dell’Arcipelago nel 1566, di Cipro nel 1571, di Candia nel 1669) segnano le tappe del progressivo smantellamento del sistema coloniale della Serenissima. Il confine mediterraneo con l’impero ottomano sarà segnato dalle isole ionie: Corfù, Zante e Cefalonia. La questione del governo di sudditi cristiani, ma di rito diverso si riproporrà nel corso dei secoli dell’età moderna in termini sempre più complessi, secondo modalità che avremo modo di considerare.

Già nel 1445 un papa veneziano Eugenio IV (Eugenio Condulmer) in una lettera al vescovo di Castello alluderà al grande numero dei greci qui Venetiis habitant, vel illuc accedunt; anche il Senato qualche anno più tardi nel 1456 sottolineerà l’ampiezza di una presenza ormai stabile, e considererà a causa di ciò l’istanza mossa dalle più alte gerarchie del clero ortodosso di concedere ai greci ‘veneziani’ un terreno adatto all’erezione di una loro chiesa. Si può pensare ad una popolazione di quattromila, forse cinquemila persone, che “in puocho tempo poria esser mazor confluendo Greci in questa terra da ogni parte” così affermerà una legge del Consiglio dei Dieci nel 1479.

La concessione nel 1498 della costituzione della Scuola di san Nicolò: atto che rappresenta una reale istituzionalizzazione della comunità greca: non più una semplice associazione di individui

e famiglie che provenivano da un’area geografica grecofona, ma come vedremo non solo, una

paroikia, quella che nei documenti dell’epoca veniva definita come Nazion Greca, o Università dei

Greci, bensì un realtà amministrativa: dotata di una specie di statuto – la mariegola – al pari delle

altre comunità di stranieri che si erano costituite in confraternite laiche o di devozione: i Fiorentini, i Lombardi, gli Albanesi. Nella mariegola erano stabiliti diritti e doveri nei confronti dello stato, libertà/autonomie e obblighi fiscali, e più in generale di obbedienza nei confronti dell’autorità pubblica. Come le altre già attive in città anche la Confraternita o Scuola dei Greci partecipava ora del sistema veneziano di tutele istituzionali,controllo burocratico e disciplinare dall’alto. A questo proposito si deve sottolineare che appunto in quanto organo ‘rappresentativo’ erano ammessi alla Confraternità solo 250 individui maschi capifamiglia.

La questione dei rapporti fra Serenissima e comunità dopo la conclusione del Concilio di Firenze negli anni quaranta del Quattrocento. Per sanare le tensioni in materia di dogmi e di riti che si erano manifestate fra ortodossi e cattolici, i teologi impegnati nel concilio avevano proposto

una soluzione compromissoria e ambigua – che passerà alla storia con il termine di ‘uniatismo’. Ma tale soluzione venne presto smentita dalla pratica. Militari, mercanti e artigiani di origine greca e abitanti a Venezia non erano certamente disposti a seguire i teologi intorno alle dotte e molto astratte disquisizioni sulla natura di Dio Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, sul modo di accostarsi alla comunione – se sotto le due specie del pane e del vino – sulla liturgia della Messa. La variegata popolazione grecoveneziana nella vita quotidiana continuava a ritenere che il purgatorio non esistesse e a ricevere la comunione secondo le due specie – come si diceva – cioè sotto la forma del pane e del vino, che ai cattolici era invece interdetta.

Tensioni si erano subito manifestate. Di fatto già greci tornati a Costantinopoli negarono al loro avviso la validità della Bolla, il decreto, con sui si era concluso in concilio di Firenze affermando che era stata estorta coll’inganno. Gli antiunionisti assumevano un ruolo sempre più importante a Venezia e nelle colonie e la Repubblica doveva tenerne conto. E tuttavia, per il lungo Quattrocento, intellettuali e umanisti, anche di formazione ecclesiastica, continuarono a sperare nel superamento delle linee di frattura attraverso lo scambio culturale – l’insegnamento del greco, ignoto in gran parte anche all’epoca anche agli uomini di lettere – la lettura dei testi, e più generalmente attraverso una disponibilità di porsi di fronte ai fatti della storia in modo antidogmatico e cosmopolitico. Gli intellettuali greci – soprattutto negli anni successivi alla caduta di Costantinopoli ad opera dei Turchi nel 1453 – contribuirono alla promozione dell’immagine di una Venezia non solo tollerante e aperta alle ‘differenze’ di fede, di cultura, ma, questo è l’aspetto più interessante dal punto di vista ideologico e ‘propagandistico’, di una Venezia come capitale e centro di irraggiamento di una nuova civiltà. Così scriveva nel 1468 il Cardinale Bessarione al doge: “come tutti i popoli di quasi tutto il mondo si raccolgono nella vostra città, così specialmente i Greci. Arrivando per mare dalla loro Patria essi sbarcano primieramente a Venezia, costretti a venire nella vostra città e abitare tra voi, e qui sembra loro di entrare in una seconda Bisanzio (quasi altera Bizantium)”. Sono frasi un esule; di un uomo di cultura legato a Venezia – i suoi lasciti librari costituiranno il nucleo originario della prima biblioteca veneziana – ma anche a Roma – a Roma aveva organizzato un circolo di uomini di lettere attorno al papa Niccolò V.

Complessità di un rapporto quello fra Veneziani e Greci, articolato fra sudditanza e autonomia. la questione dei riti e dei sacramenti è tuttavia, per tutto il quattrocento, ancora decisamente secondaria. La costruzione di una ‘comunità’ o meglio la sua istituzionalizzazione, il riconoscimento giuridico da parte della repubblica di Venezia di un diritto di rappresentanza. Venezia riconoscerà

il loro diritto a costituirsi come comunità-confraternita. La chiesa di Roma, attraverso una serie successiva di Bolle (decreti) stabilirà una sorta di autonomia, meglio di equidistanza, della comunità greca sia rispetto al patriarcato di Costantinopoli, che rispetto al controllo del patriarca veneziano. Roma si riserverà di esercitare un controllo apparentemente soft nei confronti della minoranza greco-veneziana; la classe politica della capitale tollerava e assecondava una simile intromissione che non turbava il buon ordine della città.

I decreti e i privilegi di papa Leone X all’inizio del Cinquecento – frutto di un clima compromissorio e dell’orientamento a Roma come a Venezia per una soluzione ‘politica’ si infrangeranno e verranno annullati negli anni immediatamente precedenti il Concilio di Trento. Papa Paolo III, il più intransigente campione della lotta all’eresia, con il decreto del 6 marzo 1542 ritratta le concessioni dei suoi predecessori a favore dei greci. All’origine del decreto c’è un fatto di piccola cronaca quotidiana, specchio dei conflitti episodici all’interno della comunità di Venezia fra seguaci e oppositori delle soluzioni del concilio di Firenze. Ma anche del ruolo e delle pretese avanzate dal patriarca di Costantinopoli – a quasi cento anni dalla caduta della città nelle mani dei Turchi - che si propone come supremo giudice delle controversie che vedono protagonisti gli ortodossi.

Il cappellano di san Giorgio, Nicola Trizientos, era stato accusato – in forma anonima – di aver rubati una sacra immagine della Madonna (icona) e di aver falsificato degli atti amministrativi. Il Patriarca di Costantinopoli risponderà, inviando una lettera a tutti i componenti della comunità greca, imponendo la sospensione perpetua dell’ecclesiastico: se, per qualsiasi motivo, affermò il patriarca, quella pena non sarà applicata, essa si trasformerà immediatamente in scomunica – il divieto di ricevere i sacramenti, dunque di fatto il bando di un individui dal consesso civile – tanto nei confronti del colpevole, quanto con chi collaborerà con lui. Si apriva così, per un fatto in apparenza minore, un pericoloso scontro fra tre giurisdizioni: quella veneziana, quella di Roma, quella del patriarca di Costantinopoli. Fu proprio in tale occasione che il papa Paolo III, cancellò le concessioni fatte dai suoi predecessori alla confraternita greca di Venezia. I greci non meritavano più la benevolenza pontificia, questo si affermò a Roma, in quanto avevano accusato di eresia i latini e avevano di fatto e di diritto negato la validità del decreto del concilio fiorentino. Il Consiglio dei Dieci di Venezia – a testimonianza di un atteggiamento ancora incerto e oscillante, che cambierà solo negli ultimi due decenni del secolo – aderisce alla volontà del papa: Trizientos sarà sottoposto a processo con l’obbligo di dimostrarsi estraneo. Alla fine di un macchinoso procedimento il religioso greco verrà reintegrato nelle sue funzioni.

Di fatto, al di là della conclusione del caso, dettata dalla volontà, probabilmente condivisa all’interno della comunità greca, di non aggravare ulteriormente una situazione di tensione. Si deve tuttavia notare come un equilibrio fatto di rapporti, di consuetudini, si sia incrinato. E qualcosa di ancora più interessante ai fini del nostro discorso. Da allora in avanti l’insieme dei rapporti fra la Serenissima e i Greci non saranno più semplicemente costituiti dalle tensioni e dalla riappacificazioni fra un insieme di magistrature sovrane – soprattutto il Concilio dei Dieci ‑ attente al mantenimento dell’ordine pubblico, da una parte, e la comunità greca residente a Venezia dall’altra. Da quel momento la questione dell’ordine, dell’autorità, della sovranità, si sposterà dalla capitale verso i domini marittimi. I Greci, oggetto privilegiato dell’attenzione veneziana, non saranno più soltanto i componenti della vivacissima comunità di emigrati che risiedevano nella capitale, ma, soprattutto, gli abitanti delle isole greche, e perfino, a testimonianza del manifestarsi del tema dell’identità di fede, gli abitanti di lingua slava delle coste della Dalmazia e dell’Istria, che al comune patrimonio di fede ‘orientale’ facevano riferimento.

Saranno gli anni successivi alla conclusione del concilio di Trento, quelli in cui si definirà lo spostamento da Venezia allo Stato da Mar che abbiamo appena evidenziato. E non sarà possibile occuparci di tale decisiva trasformazione senza citare la figura di Paolo Sarpi, consultore in iure – consulente giuridico e politico della Repubblica, negli ultimi anni del ‘500 e dei primi del ‘600. Sarpi, fiero oppositore delle prerogative romane, darà alle stampe nel 1617, un’opera di grande importanza storiografica la Istoria del Concilio Tridentino. In essa si raccontavano le premesse e i dibattiti che si erano svolti a Trento nel corso del lunghissimo Concilio dal 1545 al 1563. La grande riunione dei cristiani – ma va subito affermato che ad essa non parteciparono i greci – affermò la piena sovranità del papa nei confronti delle chiese locali, stabilì l’accentramento assolutistico a Roma di tutte le decisioni, affermò incontrovertibili verità dogmatiche, insinuò pretese di controllo politico ed economico della Chiesa di Roma nella vita civile degli Stati. Processi in corso, che il grande intellettuale veneziano e, assieme a lui un gruppo importante del ceto politico veneziano, che a causa delle esigenze di rinnovamento di cui era portatore era chiamato dei giovani, condannavano con durezza. Anche in questo caso sarebbe noioso e poco interessante fare un dettagliato resoconto della molteplicità di vicende e di tensioni che accompagnarono i rapporto veneto-greci del periodo. Nel 1598 il nuovo arcivescovo latino di Candia, carica che spettava per tradizione ad un nobile veneziano, decide di applicare nel modo più deciso i dettati del concilio di Trento. Ai vescovi era stato infatti ordinato di compiere, al momento di ingresso alla carica, una ‘visita’ alle chiese sottoposte alla loro giurisdizione. Una visita ‘disciplinare’: parroci disattenti nell’esercizio dei sacramenti,

istratti nell’applicare i decreti che li obbligavano a riportare in libri ‘canonici’ …

La reazione dei parroci greci di Creta all’iniziativa dell’arcivescovo non si fece attendere: immediatamente ricorsero al vescovo di Filadelfia, Gabriele Seviros, che a sua volta sollecitò l’intervento del Senato. La deliberazione del Senato – che preludeva a più dure prese di posizione nei confronti della Chiesa di Roma negli anni successivi – ordinava di fatto al vescovo di Creta di interrompere la sua visita:

“non alteri li riti delli Greci e cammini per le vie consuete ed ordinarie conforme alle leggi che sono in questa materia, che non si facciano novità. Si tratti quelli popoli con la dolcezza che si ricerca (che è necessaria). Quello che non si può ottenere nella emendazione e correzione loro col comando e superiorità ecclesiastica, si vegga di conseguirlo col benefizio del tempo, colle preghiere, colla vita esemplare e colli esercizi della carità”.

Un linguaggio tradizionale, se vogliamo, non conflittuale. Quella del Senato non è una dichiarazione di guerra, e tuttavia le prerogative della Santa Sede vengono negate. Ricordiamo che alla data della questione che abbiamo qui brevemente riassunto i padri gesuiti – i componenti dell’ordine fondato da Ignazio di Loyola – avevano ottenuto dal papa il permesso di recarsi nei territori di Grecia, Dalmazia, e Albania allo scopo di evangelizzare e riportare nell’alveo della vera fede tutti gli ortodossi che se erano allontanati da essa. La frattura fra greco-ortodossi e romano-cattolici, si approfondirà ulteriormente; una frattura che non verrà sanata neppure dalla profonda revisione dell’atteggiamento della Chiesa cattolica verso gli altri fedeli, dopo il Concilio Vaticano II, e il papato di Giovanni XXIII e Paolo VI, negli anni sessanta del secolo scorso.

Negli ultimi decenni del Cinquecento, oltre ai tentativi di conversione operati dai componenti dell’ordine dei Gesuiti sopra popolazioni lontane – e anche estranee alla lettera del Vangelo: basti pensare alla loro attività in America del Sud, o in Oriente, Cina e Giappone – e all’azione repressiva svolta dall’inquisizione romana, la volontà di crociata della Chiesa Cattolica, la ripresa di un bagaglio lessicale e ideologico di origine medievale, ma adattato alla nuova congiuntura e alla nuova realtà degli stati nazionali, si dimostrerà in un’altra iniziativa, solo apparentemente secondaria. Una svolta decisiva si ebbe con il Pontificato di Gregorio XIII fra 1570 e 1580. Con questo papa appare nettissima, anche rispetto ai suoi più intransigente predecessori, la volontà di sottomettere i cristiani greci. Papa Gregorio predisporrà una riforma del calendario. Tale riforma, a detta dei matematici e degli astronomi che aveva lavorato nella commissione nominata dal papa, era resa necessaria da un errato calcolo del tempo delle orbite della luna a partire dalla nascita di Cristo. Di fatto cambiare il calendario, per i cristiani, significava, fra le altre cose, non riconoscere

più come valide le date dedicate al culto. A ciascun giorno corrisponde infatti il nome di un santo. Ma se quella corrispondenza, ritenuta fino ad ora coma valida, non sussiste più, come ci si deve regolare? Alcune festività, alcune ricorrenze dovranno essere abolite? Se i cattolici accetteranno con qualche difficoltà la nuova sistemazione, che venne recepita, secondo modalità che sarebbe interessante seguire nel dettaglio, anche nel mondo protestante, gli ortodossi si rifiutarono di seguire quella strada. Si ebbe così la paradossale conseguenza che nei domini d’oltremare – e questo pare un dato caratteristico della pratica e della cultura di governo veneziano – alla data del sovrano, dell’amministrazione civile, dei documenti – dispacci, lettere – redatti dai governatori laici, non corrispondeva la data del culto, della fede, dei sentimenti della popolazione.

Lo scontro giurisdizionale con Venezia – sui riti, sulle competenze dei vescovi – si era già aggravato da quando, nel 1561, il Senato veneziano aveva deciso di recepire gli ordini del concilio di Trento e di estenderli a tutti i suoi territori. Una scelta di principio, che almeno negli anni ’60 del Cinquecento, verrà addolcita da mille compromessi e accomodamenti. Da una parte il papato romano, che ormai estendeva a tutti i cristiani che nella vita quotidiana e negli oggetti di culto non ottempervano agli obblighi imposti, dall’altra Venezia, che temeva che una troppo rigida applicazione di quelle norme, avrebbe spinto le popolazioni delle isole greche alla rivolta. Un fragile equilibrio, quello che allora si era stabilito fra Venezia e Roma, e fra Venezia e i suoi sudditi greci. Il rifiuto di pubblicare i decreti di Trento nell’isola di Cipro era costato a nel 1568 a Filippo Mocenigo, nobile veneziano e vescovo della principale diocesi di quell’isola, una dura ammonizione da parte di Roma. L’ordine di non pubblicare i decreti era giunto al vescovo direttamente da Venezia. A Mocenigo era stato anche ordinato di presentarsi a Roma, presso gli uffici della corte papale; lo stesso vescovo si era scusato con il papa, affermando di voler presto dimostrare la sua fedeltà a Roma e la sua volontà di riforma. Nello stesso tempo Mocenigo aveva infatti iniziato un processo per corruzione nei confronti di un suo sottoposto ecclesiastico di rito greco. Quest’ultimo si era rivolto a Venezia, dove il Consiglio dei Dieci aveva deciso di dirimere la controversia. Il papa Pio V aveva protestato nei confronti di gesti di così aperta insubordinazione nei confronti della sua autorità e della sua giurisdizione. L’ambasciatore della Repubblica a Roma aveva cercato di ammorbidire la posizione del pontefice che continuava ad asserire che “non bisognava sopportar l’heresie sotto nome di riti e consuetudini”. Pio V aveva inoltre aggiunto che “questi greci fra le altre cose negano il purgatorio e comunicano i fanciulli (fanno fare la comunione a bambini di tenera età, prima del tempo previsto dai canoni latini)”. E il Tiepolo a ribattere con un filo d’ironia che lui aveva visto più volte i greci “che pregavano per i morti” (‑ questa era

implicitamente un’ammissione nell’esistenza di un regno intermedio fra l’inferno e il paradiso, un regno, quello del purgatorio appunto, dal quale, con l’aiuto delle preghiere dei vivi, i morti avrebbero potuto ascendere al paradiso). E, ancora che in Boemia, dove era stato in una precedente esperienza di ambasciatore, Tiepolo aveva avuto modo di notare come, analogamente a quanto accadeva nel mondo greco, anche li i “fanciulli” potessero accedere precocemente al sacramento della comunione. Pratiche permesse nel mondo cattolico, concludeva l’ambasciatore: infatti Pio II, a metà quattrocento, le aveva riconosciute come lecite, in quanto permesse dal Concilio di Costanza. Così in modo elegante ed efficace Tiepolo aveva spostato le ragioni del duro conflitto giurisdizionale sul terreno della disputa storica e dottrinale. Il papa in questa occasione ne era uscito soddisfatto, ed aveva finito “di discorrere sopra le medesime cose con satisfattion e dolcezza”. Vanno tuttavia sottolineati due aspetti della complessa vicenda, qui riassunta brevemente, destinati a caratterizzare per lungo tempo la questione dei rapporti fra Venezia-Roma-Greci che stiamo cercando di delineare:

a)　l’equiparazione da parte della curia romana fra affermazione di una specifica maniera di interpretare i riti, di definire i dogmi, fino ad allora tollerata e dai papi del primo Cinquecento riconosciuta, come ERESIA. Quindi della possibilità di introdurre massicciamente anche nelle aree mediterranee sottoposte a Venezia il tribunale del Sant’Uffizio.

b)　l’accenno alla situazione della Boemia dell’ambasciatore veneziano non appare casuale. In diversi ambenti – filocattolici o anticattolici – proprio in quegli anni si stava manifestando l’idea di una specie di comunione ideale fra alcuni settori del protestantesimo centro e nord europeo con la dottrina degli ortodossi.

La conclusione nel caso di Cipro fa dettata dalla prudenza e dalla volontà di raggiungere un compromesso. “Questo non era tempo di proveder alla eresia di Cipro” concludeva, con tono allusivo e minaccioso il papa. Ben presto i conflitti si presenteranno in tutta la loro ampiezza. Se consideriamo i rapporti fra Venezia e Roma sul problema dei sudditi greci, ci troviamo di fronte a un quadro di lungo periodo caratterizzato da conflitti e controversie, che tuttavia avevano trovato qualche forma di pacificazione e di composizione. Le esigenze della Chiesa post concilio di Trento, e la crisi del dominio coloniale veneziano – basti ricordare che proprio in questi anni la Serenissima perde anche Cipro (1571) in seguito all’assedio turco – modificheranno profondamente i termini di tale rapporto. Da una parte la Chiesa – soprattutto quella dei papati di Gregorio XIII e di Paolo V – tesa ad imporre sopra tutti coloro i quali si definivano cristiani un’idea e una pratica di potere

universalistica, gerarchica, monolitica, e intransigente dal punto di vista disciplinare; dall’altro la Repubblica di Venezia, che tanto più perdeva di prestigio e di potere a livello internazionale, tanto più si sentiva in dovere di affermare una forma di supremazia, di controllo e di tutela su tutti i sudditi sottoposti al suo impero. Proprio nel 1568 il Consiglio dei Dieci invierà una lettera all’ ambasciatore a Roma, ricordandogli di avvertire il papa del “moto grande che sarebbe in tutto il Levante, quando si tentasse di alterar li riti delli Greci”. Quella che qui si manifesta è una specie di minaccia: ci pensi bene il papa – sembrano voler affermare i veneziani – prima di avanzare pretese che avrebbero potuto sollevare una vera e propria rivolta nelle popolazioni della Grecia, ma anche dell’Istria e della Dalmazia, forse anche uno scisma simile a quello luterano.

A partire dall’inizio degli anni settanta del ’500 le zone dello Stato da Mar veneziano conosceranno moltissime cause fra i vescovi, in gran parte nobili veneziani e fedeli a Roma, che usavano in misura massiccia l’arma della scomunica nei confronti di chiunque disobbediva alle loro ingiunzioni, e, dall’altra parte i Rettori, i governatori civili anch’essi veneziani spesso collegati per via di sangue, stretta parentela con quegli stessi ecclesiastici, che invece si porranno a difesa delle comunità che amministravano, delle loro consuetudini e delle loro autonomie.

In tale contesto, sollecitate dalla storia, si andavano definendo sul piano ideologico e propagandistico le identità degli attori della vicenda che stiamo ricostruendo: Roma, Venezia, i Greci. Una messa a fuoco di identità in cui verranno specificate le funzioni degli uni e degli altri, attraverso l’attività di giuristi, di intellettuali di artisti. Venezia come difesa della libertà Repubblicana. Roma dotata di un potere superiore, che gli derivava da una doppia investitura sacrale-religiosa e allo stesso tempo civile che nessun altro governante al mondo poteva vantare con altrettanta legittimità. I Greci infine. E proprio sulla questione: che cosa sono i Greci? Quali strumenti di governo adottare?

Nuove identità, si diceva. Una svolta nella politica veneziana, certamente determinata dalla esplicita volontà manifestata da Roma di intromissione e di controllo nella sfera della coscienza dei sudditi, è collocabile all’inizio degli anni 80 del Cinquecento. W. Bouswsma nel suo volume su “Venezia e la difesa della libertà repubblicana”, aveva notato come “con la crisi politica del 1582, prodotta dalla caduta del partito conservatore, che aveva dominato per lungo tempo la vita politica veneziana e che fu sostituito da uomini con opinioni molto diverse , s’aprì una fase nuova nella vita della Repubblica”. Oltre al conflitto con Roma, lo storico statunitense ricorda fra le cause ‘esterne’ di tale esigenza di trasformazione del ceto di governo della capitale e delle sua cultura politica: la caduta di Cipro nel 1570, che produsse un’altra diaspora di mercanti, ufficiali militari, ecclesiastici

greci verso la capitale e verso le altre terre del dominio marittimo veneziano; la carestia e la pestilenza del 1576 che fece nella sola città di Venezia 40.000 vittime; le difficoltà economiche sullo scacchiere mediterraneo seguite alla battaglia di Lepanto, che pur aveva sollevato a Venezia tanto entusiasmo; l’attività di pirateria esercitata da popolazioni della costa della Dalmazia (gli Uscocchi), che assoldati dagli Asburgo d’Austria depredavano le navi mercantili veneziane; la presenza nel Mediterraneo di mercanti francesi e inglesi che aveva incrinato il tradizionale monopolio di Venezia.

Tensioni e speranze che si erano cristallizzate attorno a un conflitto di ordine costituzionale all’interno della classe politica della capitale, accompagnato da un dibattito ideologico. Il Consiglio dei Dieci, che abbiamo citato più volte nel corso di quest’intervento quale interlocutore privilegiato di ambasciatori, vescovi, e rettori (i governatori civili delle città suddite) veneziani, aveva raccolto nelle sue mani un potere a detta dei suoi critici assolutamente esorbitante. Il Consiglio dei Dieci istituito nel 1310 per reprimere una congiura interna alla ruling class veneziana – una magistratura straordinaria, che avrebbe dovuto durare in carica fino alla conclusione dell’inchiesta e del processo nei confronti dei congiurati – si trasformerà presto, per le crescenti esigenze di ordine pubblico interno e anche per l’espansione territoriale e marittima di Venezia – in un organo stabile. I compiti di repressione ‘poliziesca’, attribuiti nella prima fase della sua esistenza, verranno presto integrati con altre deleghe: il controllo e la gestione della zecca (la moneta); la gestione delle Scuole Grandi (gli importanti organismi assistenziali veneziani); la piena giurisdizione sopra i boschi e le acque; la punizione dei reati a sfondo sessuale. Una legge del 1456 fissava queste competenze. Ma nel corso del tardo Quattrocento e del primo Cinquecento a quelle materie se ne erano aggiunte di nuove: in campo economico, in campo diplomatico (i componenti del Consiglio dei Dieci sigleranno una pace ‘segreta’ con il Turco nel 1540 senza notificarla agli altri organi sovrani, quali il Senato o la Serenissima Signoria), soprattutto nel campo dell’amministrazione della giustizia (attraverso un decreto del 1570 delitti in cui fossero intervenuti come autori o come vittime nobili veneziani dovevano essere sottoposti unicamente al tribunale dei Dieci, e non alle altre corti di giustizia della capitale o delle province). Era necessario, secondo i critici, ridimensionare tale esorbitante potere detenuto da una ristretta oligarchia; era necessario restituire autorità alla più larga assemblea del Senato. E appunto nel Senato,alla conclusione di un accesissimo dibattito, si stabilirà che le materie di competenza del Consiglio dei Dieci dovranno essere fissate dalla vecchia legge del 1456. Appare evidente che per Sarpi e per il gruppo dei giovani, l’esercizio di una efficace azione di controllo e di tutela dei sudditi e insieme di difesa delle loro libertà – o meglio di quelle che non entravano in conflitto con quella del Principe – poteva essere garantito solo da un’efficace restaurazione della

costituzione repubblicana. E cioè della funzione garantita da un governo aristocratico, ma non oligarchico, autorevole e severo ma non tirannico. Sarpi riprendeva per molti versi i contenuti di trattati politici scritti a metà Quattrocento o nei primi del Cinquecento da autori veneziani quali Lauro Quercini, Domenico Morosini, Gasparo Contarini. Autori che si erano certamente nutriti della lezione degli intellettuali e umanisti greci che avevano fatto loro conoscere il pensiero politico classico e di Platone in particolare. Ma questa tradizione, per molti aspetti poco pragmatica e molto retorico‑letteraria, veniva inserita in una riflessione sul potere di tipo nuovo, di cui dobbiamo ora cercare di cogliere i tratti più significativi.

Dal 1604 alla sua morte nel 1623, Sarpi affermerà con vigore questa idea della legittima aspirazione del Principe secolare a esercitare una sovranità piena. Citiamo da uno dei suoi primi consulti:

“non posso ristar di dir che nessun ingiuria penetra più nell’intimo di un Principato quanto che la maestà sua, cioè la sovranità (sovranità) sii limitata e sii soggetta alle leggi altrui”. Non conta l’estensione del territorio: la sovranità che Venezia può esercitare nei confronti dei sudditi ha la stessa forza di quella dell’Imperatore, del re di Spagna o del Re di Francia: “Tanto è Principe (qui dobbiamo intendere ‘sovrano’) chi possiede molta, come chi possiede poca parte del mondo; né Romolo fu manco Principe che Traiano, né vostra Serenità – si rivolge al Doge – al presente è maggiore che li maggiori suoi (è superiore quanto a potere dei suoi avi) quando non usciva il loro imperio dalle lagune (quando comandavano solo a Venezia). Chi leva una parte dello stato al principe, lo fa principe minore, ma lo lascia principe: chi li impone leggi lo vuole obbligare, se bene possedesse un’Asia intera, lo priva de la essenza di principe”. La sovranità risiede dunque nella podestà legislativa. Sarpi riprendeva in quest’occasione la riflessione dei grandi giuristi medievali che avevano ragionato sulla questione della ‘sopranità’: Bartolo da Sassoferrato e Marsilio da Padova avevano difeso con argomenti molto simili a quelli che abbiamo appena letto in Sarpi la libertà delle ‘repubbliche’ – le libere città italiane – contro le pretese del papato o dell’imperatore. Il mutato clima della controriforma attribuiva a quelle ripresa di antichi concetti un colore del tutto nuovo. Anche i termini con cui tradizionalmente era stata interpretata la ‘questione’ greca verranno profondamente ridefiniti.

Questi i compiti del consultore: “in cause di religione e di conscientia. In questo governo vi può esser bisogno di simil consiglio quando gli Inquisitori trattano di tirrar a quel tribunale la cause che non li appartengono. Et quando si tratta prohibitione nuova di libri. Et quando li suditi avessero ricorso al Principe nelle cause spirituali contra li loro prelati le qual cause sono sempre

state giudicate dalli Principi secondo l’antichissimo uso della Chiesa Greca et con ragione così si fa al presente”. Un ‘modello greco’ viene qui definito: rovesciando nel modo più radicale la dottrina giuridica e canonica che a Roma grandi intellettuali stavano elaborando – pensiamo al cardinal Bellarmino, strenuo difensore delle prerogative del Pontefice – si affermava qui la piena legittimità del civile a sottomettere il religioso.

La questione del matrimonio. Nel periodo bizantino le cause matrimoniali venivano giudicate dai tribunali ecclesiastici presieduti da vescovi. Dopo la caduta di Costantinopoli il sultano riconobbe il patriarca come suprema autorità per tutti gli ortodossi che vivevano in tutto il territorio dell’impero ottomano. Di conseguenza, anche nel periodo postbizantino, la chiesa continua ad esercitare una piena giurisdizione in materia di matrimonio e divorzio, applicando il diritto bizantino secondo la compilazione dell’HEXABIBLIOS (i SEI LIBRI) di un importante giurista del Trecento, Costantino Armenopulo.

Nei domini d’oltremare della Repubblica i sudditi ‘ortodossi’ della repubblica godevano degli stessi privilegi in materia di diritto di famiglia. Erano infatti soggetti alla giurisdizione dei vescovi ortodossi e per le loro divergenze di carattere matrimoniale ricorrevano a loro, senza alcuna ingerenza da parte delle autorità civili. Nella città di Venezia l’arcivescovo di Filadelfia era capo religioso degli ortodossi che risiedevano in tutto lo stato veneto e aveva l’autorità di giudicare tutte le cause di carattere strettamente ecclesiastico e di carattere matrimoniale, secondo le regole divine, ossia il diritto canonico, e i decreti degli imperatori bizantini. È questo un aspetto che si deve sottolineare: la Repubblica rispetta e riconosce e in qualche modo ingloba con duttilità modelli giuridici – di origine dotta e fortemente formalizzati, astratti – e insieme sistemi consuetudinari che non appartengano alla sua tradizione. In tutti gli stati di antico regime, anche in quelli in cui si è più manifestato un processo di limitazione delle autonomie, dei particolarismi (feudali, cittadini, ecclesiastici), come ad esempio nella Francia del Seicento, permangono, riconosciute e rispettate e legittimate fonti di diritto alternative: le raccolte legislative delle città (gli statuti); le norme consuetudinarie delle comunità contadine (sulla raccolta della legna, sull’uso delle acque, dei boschi, dei pascoli). Gli storici e gli antropologi che si sono impegnati nello studio tale complessità hanno coniato al proposito il termine di legal pluralism. La cosa appare ancora più interessante quando ad essere integrati sono diritti e sistemi normativi che appartengono a particolari ‘fedi’, a chi pratica riti o aderisce a religioni altre. E, ancora più interessante è il fatto che a Venezia si affermi la validità di questa tradizione in una congiuntura storica, quella compresa fra 1570 e 1620, in cui la chiesa di Roma esercita una crescente pressione sugli ‘stati cattolici’ affinché si uniformino

alle sue direttive.

Venezia dunque per i suoi domini marittimi consente che le norme riguardanti il matrimonio siano regolate secondo i canoni ortodossi-bizantini. Era questa appena citata un’attitudine cara allo storiografo e intellettuale impegnato nella lotta politica Paolo Sarpi. Rievocando una seduta del Concilio di Trento del novembre 1563, Sarpi narra nel dettaglio l’opposizione dei vescovi veneziani delle isole del dominio Creta, Cipro, Zante, Corfù, Cefalonia alla proposta dei teologi del papa di introdurre una nuova normativa in materia di matrimoni e di divorzi valida per tutti i cristiani. Se quei decreti fossero stati imposti anche nei territori della Repubblica, a causa delle antiche consuetudini e degli antichi riti ancora vigenti, nessun matrimonio e nessun divorzio avrebbe potuto ritenersi come legittimo. Illegittimi allora anche i figlii, illegittime allora anche le doti. Impossibile dunque per i Veneziani accettare i decreti tridentini: questi potevano essere applicati nelle province di terraferma, nelle grandi città come Padova, Verona, Brescia. Ma non nelle isole ionie, o in Dalmazia. Il doge, dunque, avrebbe protetto quelle autonomie, garantito la quiete e la pace delle famiglie, legittimato norme non coincidenti con quelle romane. Sarpi nel manifestare tali esigenze insieme di ordine e di sovranità, di tutela e di garanzia nei confronti dei sudditi, di semplificazione dei rapporti fra potere e società, aveva certamente presenti le esperienze delle guerre di religione francesi. Sarpi conosceva nel dettaglio i Six livres de la Republique di Jean Bodin dove si affermava la necessità del riconoscimento da parte della società del potere del sovrano di mettere pace nei conflitti di fede. Ne aveva discusso con gli ambasciatori francesi che risiedevano a Venezia. Per la stessa via conosceva le dottrine dei politiques, di altri autori francesi che proponevano un analogo superamento degli scontri fra opposti dogmatismi, inutili e dannosi per l’unità dello stato.

L’attività e il pensiero di Sarpi preludono a un periodo di decadenza della storia veneziana. La perdita di Candia nel 1669, al termine di una guerra di 25 anni produrrà un ammanco clamoroso nel bilancio della Repubblica. L’aristocrazia che la governava sarà costretta a vendere cariche pubbliche; nelle province di terra e di mare verrà inviato un personale sempre più indotto alla corruzione e incapace di una più continua azione amministrativa e di governo. Anche il governo dei ‘greci’ sarà oggetto di una routine amministrativa. La difesa dei confini della Dalmazia e del Levante non sarà più vista come un’esigenza di affermazione di sovranità. Continui compromessi col papa, con i Turchi con gli Asburgo segneranno le tappe della neutralità veneziana.

Fino a quando alla metà del Settecento, negli anni che precederanno la caduta della Repubblica per opera delle armi napoleoniche nel 1797, alcuni successori di Sarpi nella carica di consultore riscopriranno il valore della tradizione culturale repubblicana in un contesto profondamente mutato.

BIBLIOGRAFIA

Ambrosini, Federica, Storie di patrizi e di eresia nella Venezia del ’500, Milano, Franco Angeli, 1999.

Arbel, Benjamin, Cyprus, the Franks and Venice, 13th-16th Centuries, Burlington‑Aldershot (USA) – Sydney, Ashgate, 2000.

Bonora, Elena, Giudicare i vescovi. La definizione dei poteri nella Chiesa postridentina, Laterza, Roma‑Bari, 2007.

Cozzi, Gaetano, “Paolo Paruta, Paolo Sarpi e la questione della sovranità su Ceneda”, in Bollettino

dell’istituto di storia della società e dello stato veneziano, IV (1962), 176‑237.

Cozzi, Gaetano, Ambiente veneziano, ambiente veneto. Saggi su politica, società, cultura nella

Repubblica di Venezia in età moderna, Marsilio, Venezia, 1997.

Fedalto, Giorgio, Ricerche sulla posizione storica dei Greci a Venezia nei secoli XV e XVI, Firenze, Olschki, 1967.

I greci a Venezia, atti del convegno internazionale di studio, Venezia, 5-7 novembre 1998, a cura di

Maria Francesca Tiepolo ed Eurigio Tonelli, Venezia, Istituto Veneto di scienze, Lettere ed Arti, 2002.

Peri, Vittorio, “L ‘incredibile risguardo’ e l’ ‘incredibile detrezza’. La resistenza di Venezia alle iniziative postridentine della Santa Sede per i greci dei suoi domini”, in Venezia centro di

mediazione fra Oriente e Occidente (secoli XV-XVI). Aspetti e problemi, a cura di H. Beck-M.

Manoussacas‑A. Pertugi, Firenze, Olschki, 1977, 599‑625.

Peri, Vittorio, Due date, un’unica Pasqua. Le origini della moderna disparità liturgica in una

trattativa ecumenica tra Roma e Costantinopoli (1582-1584), Milano, Vita e Pensiero,

1967.

Prosperi, Adriano, Il Concilio di Trento: una introduzione storica, Torino, Einaudi, 2001.

Prosperi, Adriano, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari, Torino, Einaudi, 1996.

Sarpi, Paolo, Istoria del Concilio Tridentino, 2 voll, a cura di C. Vivanti, Torino, Einaudi, 1974. Stella, Aldo, Chiesa e Stato nelle relazioni dei Nunzi Pontifici a Venezia. Ricerche sul

giuris-dizionalismo veneziano dal XVI al XVIII secolo, Città del Vaticano, Biblioteca apostolica del

Tramontin, Silvio, “La figura del vescovo secondo il Concilio di Trento ed i suoi riflessi veneziani nell’interrogatorio del Patriarca Trevisan”, in Studi Veneziani, IX, 1967, 423‑456.

ルネサンス期ヴェネツィアにおける市内と海上支配領域のギリシャ人



アルフレード・ヴィッジャーノ

訳：髙田　京比子

　ヴェネツィア共和国の権威に服していた地中海の島々では、16 世紀カトリックの聖職 者がギリシャ正教の典礼を行っていました。このような聖職者とヴェネツィア司教の関係 について、エレナ・ボノラという研究者は、最近、次のように書いています。すなわち、 ギリシャの宗教的慣習は「フィレンツェ公会議（1438 ～ 39 年、ギリシャ正教会とロー マ・カトリックの合同について話し合い、公会議に参加したすべてのギリシャ人が合同令 に署名することで終わった公会議）で定められた合同に基づいて、ヴェネツィアの都市当 局から完全に合法的だと認められていた」と述べたのです。これはどういう意味でしょう。 13 世紀からすでに東方貿易で栄え、東地中海に植民地を持っていたヴェネツィアは、市 内や海上支配領域に自分たちとは異なる宗教的慣習を持った人々、すなわちギリシャ人を かかえこんでいました。本講演では、カトリックのヴェネツィアに正教徒であるギリシャ 人がいかに受け入れられたのか、ローマ教皇の至上権を認めたトレント公会議をへて、ヴェ ネツィアの支配層たちはどのようにヴェネツィア支配下のギリシャ人の自由、ヴェネツィ アの自由を主張していったのかを考えていくことにします。 　まさに 15 世紀末、ヴェネツィアではギリシャ人の共同体がつくられ、ヴェネツィア当 局から認可されています。この共同体は、16 世紀にギリシャ人のための教会—サン・ジョ ルジョ教会が設立されたことで、よりしっかりしたものになりました。重要なのは、この 教会にはギリシャ人共同体の「特別な」信仰を保証する義務があるということです。商人 や職人であるギリシャ人たちは 15 世紀後半かなり人口が増えていました。 　歴史家たちが指摘するところによると、ヴェネツィアへのギリシャ人の到来とギリシャ 人共同体の人口増加のリズムは、時期によって異なっています。まず、第 4 回十字軍と 東ローマ帝国の分割（ビザンツ帝国の首都コンスタンティノープルが第 4 回十字軍によっ て陥落させられ、十字軍兵士およびヴェネツィアが樹立したラテン帝国とビザンツ帝国の 亡命政権であるニケーア帝国に分かれた事件）の直後に、ヴェネツィアは多くのギリシャ 人を引きつけました。13 世紀後半からヴェネツィアは植民地帝国の首都となり、東地中 海の様々な島からギリシャ人の知識人、職人、商人がやってくるようになります。つぎに  　日本語訳を作成するに当たっては、専門外の読者にもわかりやすいように、ヴィッジャーノ氏と相 談の上、適宜意味を補ったり、表現を変更したりした。

14 世紀から拡大していたオスマン・トルコは 1453 年にコンスタンティノープルを征服 することでビザンツ帝国を滅ぼしますが、そのため旧ビザンツからのギリシャ人亡命者の 数が増えました。大議会、セナート、十人会といったヴェネツィアの主要な議決機関の史 料に初めてギリシャ正教会の聖職者（papates）の移住をほのめかす記述が現れます。こ のような状況から、ヴェネツィア当局は広義において「宗教的」と提議できるような問 題に直面しなければならなくなります。つまり「カトリック」の首都にいかにしてギリ シャ正教という他の宗教的慣習を公言する人々、ギリシャからの亡命者や被迫害者を受け 入れるのか、ということです。ヴェネツィアは商業都市に伝統的な寛容さを持っていまし たが、今や、将来長く続くことになる「共生」の方法を考えなくてはならなくなったので す。トルコがヴェネツィアの海上の前哨地点を征服するたびに、同じ問題が起こりました。 1479 年にはネグロポンテ、レパントが 1499 年、モドンとコロンが 1500 年、ナウプリ アとマルヴァジアが 1540 年、アルキベラーゴ公国が 1566 年、キプロスが 1571 年、カ ンディア（クレタ島）が 1699 年にトルコの手に落ちていますが、これらはヴェネツィア 共和国の植民地が徐々に取り壊されていく道程を示しています。地中海におけるオスマン 帝国との境界はイオニア諸島、すなわちコルフ、ザンテ、チェファロニアになります。ギ リシャ正教という、カトリックとは異なる宗教的慣習を持つキリスト教徒の臣民を統治す る問題は、近代のあいだにますます複雑になります。 　さて、15 世紀後半の史料は、じっさいにヴェネツィアでギリシャ人が増えていること を示しています。たとえば、すでに 1445 年、ヴェネツィア人の教皇であるエウゲニウス 4 世はカステッロ司教（ヴェネツィア司教）に宛てた手紙で「ヴェネツィアに住んでいる、 もしくはヴェネツィアにやってくる」ギリシャ人たちが多数いることをほのめかしていま す。セナートは 1456 年、ギリシャ人がすでに広く存在していることを強調しました。そ して、そのため、正教会の高位聖職者（イオニア諸島の主教たちなど）の請求、すなわち 「ヴェネツィア人である」ギリシャ人たちが彼ら自身の教会を建てるために適した土地を 与えてほしいという請求を熟考する、としています。このようなギリシャ人たちは 4000 人か、おそらく 5000 人くらいだったと考えられます。1479 年の十人会の法令も、「あら ゆる場所からここにギリシャ人が流れ込んできているので、彼らはすぐにもっと多くなる だろう」と述べています。 　このようにギリシャ人の人口が増えるなかで、1498 年、サン・ニコロ信者会（兄弟会） の設立が認められます。このことは真の「ギリシャ人共同体の制度化」を表しています。 つまり、この共同体はもはや、ギリシャ語を話す人々の地域からやってきた個人や家族の 単なる集まりではありません。当時の史料でギリシャ同郷団体 Nazion Greca やギリシャ 人組合 Università dei Greci と定義されたパロイキア paroikia（家長の共同体）である

だけでなく、マリエゴラ mariegola と呼ばれる一種の規約を備えた、行政単位になった のです。フィレンツェ人やロンバルディア人やアルバニア人などは、当時、信仰や相互扶 助のため同郷人からなる信者会（兄弟会とも呼ぶ）にまとまっていましたが、ギリシャ人 もこれらほかの外国人共同体と同じようになったということです。マリエゴラでは国家に 対する権利と義務、自由／自立と財政上の責務、さらに一般的に公権力に対する服従の義 務が定められていました。すでに都市で活動していた他の信者会と同様、ギリシャ人の信 者会は制度的保護、官僚的統制、上からの規律化のためのヴェネツィアのシステムに参加 することになりました。この点に関して、「代表」機関としての性格から、信者会には家 長である男性 250 名のみが加入を認められたということを強調せねばなりません。 　さて、1440 年代のフィレンツェ公会議の結論のあとのヴェネツィア共和国とギリシャ 人共同体との関係にはどのような問題があったのでしょう。正教会とカトリックのあいだ では教義と典礼をめぐって緊張が明らかとなっていましたが、これを改善するため、公会 議に参加した神学者たちは妥協的で曖昧な解決策を提案していました。歴史上「合同東方 カトリック教会主義（ローマ教皇の首位権を認めながら固有のギリシャ正教会の典礼・慣 習などを保持する）」で通ることになる解決策です。しかしこのような解決策はすぐに実 践の部分で否定されました。神学者たちは、父なる神・子たるキリスト・精霊の本性につ いて、どのように聖体拝領を行うか（ギリシャ正教のように本物のパンとブドウ酒で行う か、カトリックのように聖餅で行うかなど）について、ミサの典礼について専門的かつ抽 象的で詳細な論証を行ったのですが、ギリシャ人の起源をもちヴェネツィアに住んでいる 兵士、商人、職人たちはもちろん、このような神学者たちの議論についていくことはでき ませんでした、ギリシャ系ヴェネツィア人の様々な住民たちは日常生活において、煉獄は 存在しないと信じ続け（カトリックでは煉獄の存在が信じられていた）、先ほど述べたよ うに聖体を二つの形、つまりパンの形とブドウ酒の形で受け取り続けたのです。このよう な二形種による聖体拝領はカトリックでは禁じられていました。 　緊張はすぐに明らかとなりました。じっさいすでにコンスタンティノープルに戻ったギ リシャ人は、フィレンツェ公会議の結論はごまかしによって強要されたものであると主張 して、その公会議で発布された勅書の有効性を否定しました。「反合同派」はヴェネツィ アや植民地でますます重要な役割を果たすようになり、ヴェネツィア共和国も彼らを考慮 に入れなければなりませんでした。しかしながら 15 世紀のあいだ知識人や人文主義者は 教会の環境で育った者も含めて、文化交流によって不和を乗り越えることができると期待 し続けていました。ギリシャ語は当時でも教養ある人々のあいだでさえ、たいてい知られ

ていなかったのですが、そのギリシャ語を教えたり、ギリシャ語テキストを読んだりする こと、そしてもっと一般的には、古典に触れることでそれぞれの歴史を尊重し自らの文化 を相対化していくことで、不和は乗り越えられると期待し続けていたのです。 　ギリシャ人の知識人たちは、とりわけ 1453 年のトルコによるコンスタンティノープル 陥落に続く年月、ヴェネツィアの新たなイメージをつくりだすのに貢献しました。つまり、 ヴェネツィアが単に信仰や文化の「差異」に開かれた寛容な場所であるというだけでなく、 新たな文明を発散する中心であり首都であるというイメージです。この後者のイメージは、 イデオロギーやプロパガンダの点からはより興味深いものです。かくして、ギリシャから の亡命者の一人である枢機卿ベッサリオンは、1468 年、ヴェネツィアの元首に次のよう に書きました。「ほとんど全世界のあらゆる民族があなたの都市に集まるように、とりわ けギリシャ人たちも集まってくるのです。彼らの祖国から海を渡って到着し、彼らはまず ヴェネツィアで下船します。あなたの都市にやってきて、あなた方の中で住まなければな りません。彼らにとって、ここはまるで第二のビザンツに入るようなものです」。ベッサ リオンは、教養ある人物でヴェネツィアともローマとも結びついていました。ヴェネツィ アでは、彼が遺言書で残した蔵書がヴェネツィア最初の図書館の核になりました。ローマ では、彼はニコラウス 5 世のまわりで学識者のサークルを作っていました。つまり 15 世 紀の時点では、このようにローマとヴェネツィアとギリシャが文化的に共存することがで きたのです。 　このように服属と自立をめぐるヴェネツィア人とギリシャ人の複雑な関係、典礼と秘蹟 の問題は、15 世紀のあいだずっと副次的なものでした。共同体の設立、あるいはその制 度化と、ヴェネツィア共和国の側からの代表権の法的承認がより重要だったのです。先に 述べたサン・ニコロ信者会の設立が示すように、ヴェネツィアはギリシャ人が共同体—信 者会としてまとまる権利を認めました。一方ローマ教会は一連の勅書を通じて、ギリシャ 人共同体がコンスタンティノープルの総主教区からもヴェネツィアの司教からも一種の自 立、というより等距離を保持することを定めました。ローマはギリシャ—ヴェネツィアの 少数者に対して、表面的には、必要あらばソフトな統制を行うという態度を保持し続けま す。首都ヴェネツィアの政治階層も、ギリシャ人に対して彼らの反感を招くような過度の 介入は行わず、都市のよき秩序を乱さないよう、同様にソフトな干渉を容認し支持してい ました。 　しかし事態は変わります。16 世紀初め教皇レオ 10 世が発した命令と特権は、まだ仲 裁的雰囲気の中にあり、ローマでもヴェネツィアでもギリシャ人の信仰の問題を「政治的」 に解決しようとしていたことの現れでした。しかし、これらの命令はトレント公会議の直

前に無効にされます。教皇パウルス 3 世は、1542 年 3 月 6 日の命令で、ギリシャ人に有 利な前任者たちの認可を取り下げました。彼は異端闘争において、もっとも強硬派の人物 です。さて、彼の命令のもとになったのは、ヴェネツィアのギリシャ人共同体内部でおこっ た日常的なささいな出来事でした。当時この共同体内では、フィレンツェ公会議の解決に 従う者と反対する者とのあいだで種々の偶発的な争いが生じていましたが、この出来事は それを反映したものでした。しかしコンスタンティノープル総大主教が果たした役割も関 わってきます。コンスタンティノープルがトルコ人の手に落ちてから約百年ののち、総大 主教は、ギリシャ正教徒の争いについては自分が最高裁判官であると申し出たのでした。 　では、事件の概要をみてみましょう。サン・ジョルジョ教会の主任司祭であるニコラ・ トリツィエントスは聖母マリアのイコン（聖画像）を盗み行政記録を偽造したと、匿名で 訴えられていました。コンスタンティノープル総大主教はギリシャ人共同体のすべての構 成員に対して手紙を送り、トリツィエントスに永久に聖務停止を命じました。そして、い かなる理由であれ、この罰が適用されなければ、罰は破門に変わると明言したのです。破 門とは秘蹟を受けることの禁止であり、したがって実質的には個人を市民の集会から追放 することを意味します。そしてこの破門は有罪判決を受けたトリツィエントスだけでなく、 彼とともに働いた者にも適応されると述べました。こうして、表面的にはささいな事柄か ら、3 つの裁判権、すなわちヴェネツィアとローマとコンスタンティノープル総大主教の 裁判権が衝突する危険な事態へと至ったのです。まさにこのような機会に、先ほど述べた パウルス 3 世はヴェネツィアのギリシャ人信者会に彼の前任者が与えた認可を取り消し ました。ギリシャ人たちはもはや教皇の慈愛には値しないと、ローマで明言されたのです。 彼らがラテン人を異端として責めたからであり、フィレンツェ公会議の命令の有効性を事 実上も法的にも否定したからです。ヴェネツィアの十人会は教皇の意志に同調しました。 このことは十人会の態度がまだ不確かで揺らいでいた証拠です。1580 年代、90 年代になっ てようやく十人会は教皇に反対する姿勢を明確に示し始めるのです。ともかくトリツィエ ントスは自分が無罪だと示す義務とともに裁判に服すことになりました（十人会はコンス タンティノープル総大主教の介入を招きたくなかったので、トリツィエントスの無罪を証 明したかったのです）。複雑な裁判の展開の最後に、このギリシャ人聖職者は彼の職務に 復帰することができました。 　じっさい、この件が上記のような結末を迎えたのは、ギリシャ人共同体内部で緊張状態 をこれ以上悪化させたくないという意見が共有されていたためだと考えられます。が、そ れよりも、注目したいのは次の事柄です。つまり、この件が発端となって起こったコンス タンティノープル総大主教の介入やローマ教皇によるギリシャ人への特権廃止は、今まで ヴェネツィア—ローマ—ギリシャ人のあいだに存在していた均衡にひびをいれたというこ

とです。こうしてこの頃より、ヴェネツィア共和国とギリシャ人の関係は、単に十人会と ヴェネツィアに住んでいるギリシャ人共同体のあいだの問題だけではなくなります。この ときより、秩序と権威と統治権の問題は、首都から海上支配領域に移ることになるのです。 ヴェネツィアが気を配らなければならない「ギリシャ人」は、首都にやってきた活発な移 民共同体の構成員だけでなく、ギリシャ正教という信仰が重視されるようになった結果、 ギリシャの島々の住人やダルマツィア・イストリア海岸のスラブ語を話す住民も含むよう になったのです。 　トレント公会議に続く年、今、述べたようなヴェネツィア市内から海上支配領域への移 行がはっきりします。このような決定的な変化をよく表しているのが、パオロ・サルピの 言動です。彼は 1500 年代末から 1600 年代初めにかけて、ヴェネツィア共和国の、司法・ 政治相談役をつとめていました。サルピはローマの特権に強く反対していて、1617 年に 『トレント公会議の歴史』という重要な歴史作品を出版しています。そこでは、1545 年 から 1563 年にかけておこなわれた非常に長いこの公会議のあいだに、参加者がトレント で展開した前提や討論が語られています。キリスト教徒の偉大なる会議—しかし、そこに はギリシャ人は参加していませんでした—は、地方教会に対する教皇の完全な優位を断言 し、あらゆる決定のローマへの絶対主義的集中を定め、教義の交換不能な真理を明言し、 各国の世俗生活をローマ教会が政治的経済的に統制しようとする要求をほのめかしていま した。こうした流れを、ヴェネツィアの偉大な知識人であるサルピと、彼らが支持した改 革の要求のため「青年派」と呼ばれたヴェネツィアの政治階層の重要なグループが、厳し く非難したのです。当時のヴェネツィア—ギリシャ関係には、さまざまな緊張があったの ですが、以下では、重要な例だけ見ることにしましょう。 　カンディア大司教は伝統的にヴェネツィア人貴族が担うことになっていたのですが、 1598 年に就任した新しいカンディア大司教は、トレント公会議の規定を決然たる態度で 適用しようと決心しました。じっさい司教たちは職務に就くとき、彼らの管区に服す教会 を「巡察」する、つまりそれぞれの教会がトレント公会議の規定をきちんと守っているか 見て回ることが命じられたのです。「規律化」のための巡察です。怠慢から秘蹟を十分実 行していない教区、正経書に引用することが義務づけられた命令を不注意から適用してい ない教区などを見つけ出して指導するのです。 　このような大司教の決定に対する、クレタのギリシャ人教区の反応は迅速でした。すぐ に彼らはフィラデルフィア主教（ヴェネツィアにあるギリシャ正教会、サン・ジョルジョ 教会の主教、フィラデルフィアは小アジアにある都市の名）であるガブリエル・セルヴィ ロスに訴え、セルヴィロスはヴェネツィアのセナートの介入を促しました。セナートの決

定はクレタ司教に巡察を中止するよう命じ、このことはその後、セナートがローマ教会に 対してより厳しい立場を主張する前触れとなったのです。「ギリシャの宗教的慣習を損な わないように。この件に関して現在ある法律に適した、通常の道をたどるように。新しい ことは行わないこと。必要な優しさでもって、ギリシャ人を扱うように。命令や教会の優 越で彼らを改良したり修正したりできないなら、時の恵みと祈りと模範的生活と慈善の実 施でそれを達成するように」。このセナートの発言はたしかに伝統的な言葉であり、闘争 的ではありません。それでも、教皇庁の特権は否定されました。ここで簡単にまとめた問 題が起こっているころ、イエズス会の神父たちが教皇から、真の信仰から遠ざかっている 正教会信者すべてに福音の教えを説き真の信仰の道に連れ戻すため、ギリシャ、ダルマツィ ア、アルバニアに赴く許可を得ていたことを思い出しておきましょう。ギリシャ正教徒と ローマ・カトリック教徒のあいだの対立はさらに深まります。第 2 回ヴァチカン公会議後、 つまり 1960 年代の教皇ヨハネス 23 世やパウルス 6 世の在位期、カトリック教会がほか の信者に対する態度を根本から見直したときにさえ、この対立は改善されません。 　1590 年代、イエズス会は、南アメリカや中国や日本などで活動し、福音の言葉に縁が なくヨーロッパから遙か離れたところにいる人々も改宗させようと試みます。またローマ の異端審問は抑圧的になり、カトリック教会による十字軍が望まれ、中世に起源を持つ語 彙的・イデオロギー的経験が新しい状況、国民国家の新しい現実に適応してふたたび取り 上げられるようになります。それに加えて、一見したところ副次的ですが、じっさいは重 要な方針転換が示されます。決定的なのは 1570 ～ 80 年のグレゴリウス 8 世の時代でし た。この教皇は、もっとも非妥協的な前任者たちと比べても、より明白にギリシャ人のキ リスト教徒たちを服従させようとしていたのですが、暦を改革しようとしたのです。この ような改革は、教皇が任命した委員会で働いていた数学者や天文学者のいうところによる と、キリスト誕生以来、月が軌道を回る時間を計算間違いしていたため必要になったもの でした。しかし、暦を変えることは、キリスト教徒にとって、何よりも礼拝に捧げられた 日の有効性を認めないことを意味していました。キリスト教では、どの日も誰か聖人の名 前があてがわれています。その日は、その聖人のための礼拝の日なのです。しかし、もし 今まで有効だと思われていた、この一致が存続しないとしたら、どうやって毎日を管理し ていったらよいのでしょう。いくつかの祝祭日や記念日は廃止されるのでしょうか。カト リック教徒は困難を伴いながらも新しいシステムを受け入れました。プロテスタント世界 でも、興味深い方法で、そのシステムは受け入れられました。しかし正教徒は新しい暦に 従うことを拒否しました。こうして矛盾した結果が生じます。ヴェネツィアの海外の支配 領域では、元首の日付、世俗行政の日付、世俗の支配者が作成した公文書・手紙などの文

書の日付と、礼拝や信仰や住民感情の日付が一致しなくなるのです。こうした統治の実践 や文化における二面性は、ヴェネツィアの特徴だと思われます。 　典礼や司教の権限をめぐるヴェネツィアとローマの司法上の衝突は、1561 年セナート がトレント公会議の命令を受け入れ、それをヴェネツィアの全領土に拡大しようと決めた ときから、すでに悪化していました。セナートの選択は少なくとも 1560 年代にいくつも の妥協と和解で和らげられることになります。一方ではローマ教皇が、キリスト教徒すべ てが日常生活や信仰対象においてトレント公会議で課せられた義務に従うことを要求して いました。他方ではヴェネツィアが、規則のあまりに厳格な適用はギリシャの島々の住民 を反乱に押しやるのではないかと心配していました。当時ヴェネツィアとローマ、ヴェネ ツィアとそのギリシャ人臣民のあいだに打ち立てられた均衡は、もろいものでした。ヴェ ネツィア貴族でキプロス島の主要な司教区の司教であったフィリッポ・モチェニーゴは、 キプロス島でトレント公会議の規定を公表することを拒否したため、1568 年ローマから 厳しい警告を受けています。規定を公表するなという命令は、じつはヴェネツィアから直 接モチェニーゴに届いたものでした。モチェニーゴはローマの教皇庁法廷の役人の前に出 頭するよう命じられます。彼は教皇に謝罪し、ローマに対する忠誠と改革の意志をすぐに 示したいと述べました。じっさいモチェニーゴは、ギリシャ正教の典礼を行っている彼の 管轄下の聖職者を、堕落のかどで裁判にかけ始めました。この聖職者はヴェネツィアに反 旗を翻し、ヴェネツィアでは十人会が、明らかに宗教上の問題であるこの争いを、世俗 司法機関である自分たちが裁く決心をしました。教皇ピウス 5 世は自分の権威と司法権 に対するこのようなおおっぴらな不服従に抗議しました。ヴェネツィアのローマ大使は、 「典礼と慣習の名の下に行われている異端を許す必要はない」と主張し続ける教皇の立場 を和らげようと努力します。ピウス 5 世はさらに、「これらのギリシャ人はなによりも煉 獄を否定し、子供に聖体を授けている（彼らは、ラテン教会の教義が定めるよりも低い年 齢のこどもに聖体を拝領させていました。ローマ・カトリックでは 6 ～ 7 才くらいで行 われる最初の聖体拝領の儀礼を通過するまでは、聖体拝領はできないことになっていま す）」と付け加えました。ローマ大使のティエポロは皮肉混じりに、ギリシャ人が「死者 のために祈っている」のを何度も見たと反論しました。（このことは暗に地獄と天国のあ いだの中間の領域、すなわち煉獄の存在を認めていることになります。というのも生者の 祈りによって死者は煉獄から脱して天国へ上ることができるからです）。ティエポロはさ らに、以前ボヘミア大使の経験もあったが、そこでもギリシャ世界で起こっているのと同 様に「こども」が聖体拝領の秘蹟に早めに参加することができるのに気づいた、と述べま した。だからカトリック世界でも許されている慣例なのだ、と結論づけたのです。じっさ