真宗研究１８号全

、宗 ^{心 九}

慎宗連合學會研究紀要

一 ー 第 十 八 輯 一 一

昭 和 49年 3月

虞 男 遥 合 學 會

佛 光 寺 第 七 世 木 像 了 源 上 人 坐 像

佛 光 寺 蔵

︵口

絵解

説︶

佛光寺第七世 了源上人が伊賀国で延元元年(‑三三六︶正月八日に死去さ

れたあと九年して作られ︑像内には上人の試作の頭部像が遺骨 とともに﹁康永三・八月八日﹂としるした白紙に包んで納めら

れて

いる

︒ 像内に遺骨を納めたのは当寺の重要文化財聖徳太子像に先例 があるが︑試作の頭部像が保存されているのも珍らしい︒作者 は不明であるが︑作は優秀で活動的であった上人の性格をよく 表出している︒南北朝時代肖像彫刻の代表作である︒

木像

了源上人坐像

佛光寺蔵

真 宗

研 究

真 宗

連

第 十 八 輯

合

学

会

愛

御本典と和讃についてー

と

真実教の原理としての二廻向について⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝本 還相廻向について⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝堤

田 智

章 ︵

一 率

︶

之 (

︱ ︱

写 ︶

立 ( ‑ ︱

︱ 立 ︶

念⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佐々木乾三︵四六︶

他力信仰の性格⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝長 ﹃教行信証﹄信巻における善導教学の受容について⁝矢田了

江戸後期における 真 宗

﹃ 教

行 信

証 ﹄

研 究 第 十 八 輯 目

次

玄

田 弘

龍 ︵

立 七

︶

について⁝⁝⁝⁝⁝⁝上場顕雄︵一︶

学 会 彙

教行信証の書写と印刷

⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝稲垣不二磨︵ま︶

﹁浄土真宗﹂という：ことばの意味について⁝⁝⁝⁝里

仏性論上における親鸞の特徴⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝北

親鸞思想と教育理念の接点管擦⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝西

教行信証における﹁往生﹂ ﹃

教 行

信 証

﹄

について⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝浜 における広開性の原理

⁝ ⁝

⁝ 山

ヽ

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

l 

報 ⁝

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︵ 一

四 八

︶

川 貫

証の内容としての第十一願と第二十二願とのかかわりあいについて

ー 往 相 と 還 相 と の 相 即 関 係 に つ い て ー 義

‑

際 田

耕

阜E

生 (

‑ ︱

七 ︶

文 ( ‑ ︱

︱ ︱ 四 ︶ ︵ 一

⇒

八

︶

信 明

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0

六

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村

典

生︵た︶ 保

︵ 八

六 ︶

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

﹃教行信証﹄の研究は江戸後期に活発に行なわれる︒その研究された史的性格を考え︑

巻﹂ー特に後序ーの解釈をめぐって近世真宗の社会観ヘアプローチする︱つの指標を見いだしたい︒近世真宗にお

いて数多くの学僧が︑歴史とのかかわりで常に問題となるいわゆる世俗倫理を説く中で︑﹁王法為本︑仁義為先﹂と

真宗との関係が︱つの課題となり︑いかに対応していったかを考察する場合︑﹃教行倍証﹄との関係を看過できない

からである︒特に蓮如が﹃御文﹄において︑﹁外には王法をおもてとし︑内心には他力の信心をふかくたくわへて︑

世間の仁義を本とすべし﹂というように王法仁義の問題は︑蓮如によってその位置付けが具体化され︑近世を通じ

て継承かつ強化され︑儒学などの影蓉を受けつつ教義化していったのである︒つまり︑

範︑生活規範に関する重要な意味が内含していると同時に︑教化上においても﹃御文﹄が主として引用され︑信仰

の依り拠ともなっている︒それ故︑近世真宗思想史において蓮如が中心であり︑

ー￨ー特に﹁化身土巻﹂を中心として￨ー̲

江戸後期における

﹃ 教

行 侶

証 ﹄

について

そして各学僧の﹁化身土

その思想的基礎は主に﹃御文﹄に

この問題は真宗の政治規

上 場 顕

︵

雄

大 谷 派

︶

また︑同年三月二日の条に︑ ては﹃天文日記﹄天文六年二月二十九日の条に︑ ﹃教行信証﹄の研究は早くは存覚の﹃六要紗﹄︑ ヽ ' 0

たし 以上のように蓮如中心主義ともいえる近世真宗の大きな特色の中で︑親鸞の主著﹃教行偏証﹄の研究が有力な学

僧によって江戸後期に活発化してくるのである︒したがってこの小論においては︑近世における﹃教行信証﹄研究

の性格を考察し︑各学僧の﹁化身土巻﹂の解釈を通じて近世真宗の社会的対応への一視点を見いだしたいと考える︒

江戸後期になり﹃教行信証﹄の研究が活発化するのであるが︑まずそこに至るまでの研究の跡を簡単に窺ってみ

あるいは覚如または存覚の著といわれる﹃教行倍証大意﹄

る︒その後︑戦国時代を前後して︑社会的不安定などもあり︑

も︑等閑視されていたわけではない︒ ほとんど研究の跡を見ることができない︒といって

その間は研究というより延書を行なったり︑

る︒延書は﹃教行信証﹄を和文に害下したもので︑親鸞が経論釈を独特な読み方を行なうので︑読解をわかりやす

① くするために︑あるいは宗門教学上︑正しい読み方に統一し︑伝授するために行なわれたといわれる︒伝授につい

﹁飛州照蓮寺此間教行信証読たきよし申候ツ︒例唯今又望申間︑此方申には此疏聯爾に不免事に候へ共︑馳走共R にて候間︑免するよし申出候︒使上野也︒︵巾略︶照蓮寺本疏読誦屯免候︒恭由申て︑百疋礼し候﹂

③ ﹁照蓮寺よミ候本疏︑自今日左衛門督二習候︒御堂うしろの座敷にて也﹂ 依っているといっても過言ではあるまい︒

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

があ

伝 授 さ れ た り し て い る の で あ

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

ごとくである︒仏教界全体も宗学が奨励され︑ とあるように︑照蓮寺の例であるが︑﹃教行信証﹄拝読を容易に免許されておらず︑

後よますべし︑

一般化していくという領

御堂の後座敷で行なわれたこ

﹁教行信証は蓮如上人の仰には廿歳より内にはよますべからず候︒若時は何としても圃溺に存ずる間︑廿より以

④ 

との仰候間︑愚老も廿五にてよみ申候﹂

とあり︑二十一歳以後になって初めて読むべきことを明確に蓮如が述べたといっている︒

以上のように︑宗門内において﹃教行信証﹄を扱う場合︑延書や伝授法式が定められたりするように︑慎重かつ 注意深い考慮がなされ︑また宗祖聖人の著書として仰がれると共に権威ずけられ︑ごく限られた人に伝えられてい くという制限が加えられたのである︒

向は未だ行なわれてはいない︒

視された時代背景があり︑

それ故︑﹃教行信証﹄を研究し︑広く門戸を開放し︑

それは︑室町時代は和歌などの諸道の伝授︑あるいは秘伝というようなことが重要 その影態が多分にあるといえよう︒

江戸時代に入り︑幕府は落藩体制の確立と共に文治政策をとり︑強い規制を加えつつ学間を梃励したのは周知の

一般諸学閻と同様に発展した︒

それは幕府が各宗統制のために連発 した寺院法度からもわかるように︑幕権が宗学の内面まで干渉を加えたのである︒しかし︑統制下におかれつつも 一方では宗学が研究され︑整備されたことも事実である︒

このような背景をもって︑

名である︒しかし︑

それは各宗の宗学研究機関設置などによって具体化して くるのである︒真宗においても学林︑学寮の設立が行なわれ︑宗学研鑽が活発化し︑学事組織が整備されていった︒

はじめて﹃教行信証﹄の研究も行なわれだすのである︒江戸初期の研究書として︑高田 派普門の﹃教行信証師資発覆紗﹄︑本願寺派円性の﹃教行信証冠履紗﹄︑大谷派慶山の﹃教行偉証螢耀録﹄などが有

それらはいわゆる初期的なものであって︑研究が本格化してくるのは十八世紀中頃から十九世

とも知ることができる︒また︑﹃本顧寺作法之次第﹄によると︑

紀にかけてである︒すなわち本願寺派智逼の﹃教行信証樹心録﹄︑同派僧餡の﹃本典一滞録﹄︑同派柔遠の﹃教行信 証頂載録﹄︑同派大藻の﹃教行信証義例略讃﹄︑

金剛録﹄など︑数多く著わされ︑

いが︑全体的にいうならば﹃六要紗﹄を重要視し︑

とその隆盛期をむかえるのであるが︑

同派興隆の﹃教行信証徴決﹄︑

同派法海の

その研究の跡を窺うことができる︒それぞれの内容について今ここで詳論できな

それにほとんど依っているもの︑あるいは自由に解釈している

ものなど種々であるが︑相互に参考にした点は随所にあらわれている︒

以降活発になってきたのかを考えたい︒まず︑先述したように幕府の学問奨励により宗学が発展し︑中期頃になる

いわゆる中央の学僧は僧侶教育機関の指導的立場であり︑

責任者でもある︒したがって︑他の余乗とともに﹃教行徊証﹄の研究も余儀なくされたのであろう︒特に︑寛永本︑

正保本といわれる刊本が出され︑漸次普及するにしたがって︑

に︑儒学︑国学などの学問一般の隆盛を考えねばならない︒特に儒学の中でも古学派の拾頭に注目しなければなら

R ﹁学者︑不レ可以麿蝦人言語上1増中一字上︑不レ可レ減二字

1

﹂0

R 髯ザ書之道︒以下識1一

古文

辞

1︒

識中

古︱

一．

巳為

レ先

﹂

求め

︑

﹃教

行信

証指

授紗

﹄︑

同派法住の﹃教行信証

それではなぜ﹃教行倍証﹄研究が江戸中期

一派の教学方面の

なおさらその研究を深めねばならないといえる︒次

というように︑朱子学や陽明学を媒介とせず︑直接に孔孟の古意に帰ろうとし︑儒学の道を孔孟の原典の中に直接 これを生活規範として社会組織の中に具現しようとした学説が朱子学批判の中で生まれてきたのである︒ま

と述べ︑古文辞学派といわれる荻生祖棟も︑ ない︒すなわち︑伊藤仁斎は学問の基本的方法として︑ 派深励の﹃教行倍証講義﹄︑同派宣明の﹃教行信証聞誌﹄︑ があり︑大谷派においても︑慧琳の﹃教行信証六要紗補﹄︑

同派鳳嶺の﹃教行信証報恩記﹄︑

同﹃

広文

類聞

書﹄

︑

同派僧叡の﹃教行信証随門記﹄

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

四

同 など

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

国学の大成者本居宣長も︑

五

﹁功存︑智洞を新義派とよぶのに対し︑かれら

いわば復古主義的文学運動といえよ

R た︑これらの学派はその学閻的方法において国学とも通じることはすでに丸山真男氏が指摘されたとおりである︒

⑥ ﹁古言をしらでは古意はしられず︑古意をしらでは︑古の道は知りがたかるべし﹂

、Aヽ~ヽとしし ⑨ その学問的精神の中心は︑古典を通じて主観的歪曲のない古意の再現ということができる︒

らば︑わが国の民族精神の根元である古道を古典の中に追求しようとした︑

う︒このように江戸中期からの学問の方向が一種の復古的性格をもち︑歴史的考証的研究の煩向があったのである︒

したがって︑真宗の学僧も宗学研究の中で︑以上のような学問一般の方法論において少なからず影薯を受けたと考

えてよいだろう︒すなわち︑原典研究の新機運を時代思潮として吸収し︑

一っと考えられるのである︒又︑復古的性格︑すなわち親鸞自身に直接スポットをあてる煩向は︑親鷺の貞弟とい

われる二十四輩に関係する寺々を巡礼し︑

強く出てきた事証として考えることができる︒ そこに﹃教行信証﹄が研究される理由の

その記録を編纂されることからも︑教団内における親鸞への思慕の念が

つまり﹃親鸞聖人御阻弟散在記﹄︑

﹃御旧跡二十四輩記﹄︑﹃大谷遺跡録﹄などの巡礼記録が著わされたのである︒

﹃二

十四

輩散

在記

﹄︑

これらは先述した学問的方法論と通

じる要素があり︑一般信徒が︑その精神を学問研究としてではなく︑巡礼としてそれを具体的に行なったといえる︒

蓮如中心といわれる近世において︑蓮如に関係ある寺院ではなく︑親鸞に関係ある寺院に視点をあてることは当時

の時代精神の領向と考えあわせて注目すべきことである︒また︑有名な本願寺脈の三業惑乱事件の対立の背景から

も同様な点が考えられる︒

を古義派とするのは︑ つまり︑問題を起こした﹃願生帰命弁﹄の著者七代能化の功存︑

学林派と在野派の大嵐︑道隠らとの対立であるが︑薗田香融氏は︑ いいかえるな

﹃指

緊抄

﹄︑

その継承者智洞などの

その主張が親鷺への復帰をめざしたものであろう︒両派の対立は中央対地方︑学林教権対在

六⑩ 一面では蓮如主義対親鸞主義の争いであったともいえるLと指摘され︑

思想史的背景を示唆されているように︑時代思潮の影曹を当然考えるべきである︒

以上︑江戸後期になり有力な学僧により﹃教行信証﹄の研究が活発に行なわれた跡を窺い︑

学研究の発展︑

その理由として︑宗 そして当時の学問一般の方法論あるいは復古主義的性格が︑真宗においては親鸞への復帰として影 署したことを指摘した︒すなわち︑親鸞を他の媒介を経ず︑親鸞自身をとおして理解していこうとする方法であ り︑その具体化として﹃教行信証﹄の研究が︑迎如中心主義の中で活発化したといえるのである︒

そこで次にそれらの研究内容を﹁化身土巻﹂について考えてみたい︒最初に述べたように﹁化身土巻﹂に注目す るのは︑近世真宗の社会観あるいは王法観を考える上において︱つの指標となり︑またそれらの根底的背景と考え

⑪ 

られるからである︒十八世紀中頃以降の本願寺派︑大谷派の有力な学僧を中心にみてみたい︒

﹁化身土巻﹂は文字通り方便の教えについて述べたものであるが︑全体の方向として︑三願転入を説き︑

て聖道門の教えが時機相応でないことを説きつつ木世における反省を告白し︑

う︒特に︑従来種々の問題が含んでいて注目される後序︑すなわち︑ 野自由派の抗争であったといえるが︑ 江戸後期における﹃教行信証﹄について

成怠 そ

の

つづい

いわゆる末法観を提示している︒そ

して邪教に迷わされない様に戒めているのである︒最後にいわゆる後序が﹃教行信証﹄全体を結んでいるといえよ

﹁穎以聖道諸教行証久廃︑浄土真宗証道今盛︑然諸寺釈門昏

1一 教

1︑分不一ふ竺真仮門戸一︑洛都儒林迷

1

行 1

一分

︑無

︱︱

︱

弁ー

一邪

正道

路

1︑斯以興福寺学徒奏達︑太上天星︑今上︑咆暦承元丁卯歳仲春上旬之候

⑫ 結怨︑因弦真宗腿隆大祖源空法師井門徒数輩不考罪科：・⁝云々⁝・:﹂

主上臣下背法違義

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

派宣

明は

︑

と全く鳳嶺と同じ解釈である︒本願寺派玄智も︑

⑮ 

﹁主

上臣

下者

︒経

日主

上不

レ明

︒任

一一

用臣

下一

﹂

t: 

一般に︑近世真宗教学は学寮︵学林︶を中心として強

とある聖浄二門の興廃から吉水教団の法難について述べている部分に対し︑各僧の見解を列挙しつつ考察したい︒

なかでも﹁主上臣下背法違義﹂という部分に注目したい︒大谷派鳳倣は︑

﹁諸寺諸山一統に三公九卿まで尻持をして奏逹すれば︑詮方もなく御流罪にあひ給ふ︒御流罪にあひ給ふに付き

⑲ 種々因縁あれども之を略す﹂

というように簡単に片付け︑主上とは何か︑﹁法に背き﹂の法とは何か︑義とは何か︑あるいはこれらの問題につい いて真宗の立場はどうあるべきかなどについては明確に答えていない︒

うな筋単なものか︑あるいは全く触れていないものが多い︒

い統一揺識の下にあり︑伝統的な教理を自由に吋究するという態度は成立しなかったと考えられる︒すなわち︑独 創的な新教理︑あるいは新学説を提示することは容易にできなかった︒というのは教学は安心の基本的問題でもあ ったからであり︑異安心として謁雌されるからである︒したがって︱つの解釈をめぐっても統一されるのも当然で あった︒以上の点は近世仏教︑すなわち封建仏教というパターンで片付けられる所以でもある︒しかし︑全く伝統 を継承していくというのみではなく︑各学僧それぞれの問題意識までは統一されてはいないし︑すぐれた見解を提

示している場合もある︒

この﹁主上臣下﹂以下の点についても同様であり︑二︑三の注目すべき解釈もある︒大谷

⑪ ﹁御流罪二逢給フモ︑種々因縁アリ︒略レ之﹂ と述べ︑同脈法海も同様に︑

この部分については﹁之を略す﹂というよ

﹁背法違義成忍結縁とは﹁経道滅尽トキイタリ︑如来出世ノ本意ナル︑弘願真宗ニアヒヌレバ︑凡夫念ジテサト

⑯ ルナリ﹂等なり﹂

諷は成仏することをおしへるが義なり︒仏法の所詮は成仏のおしへなり︒孔子のおしへは人間の道なり︒ただ

⑰ 目鼻さへあれば人間の様におもふても︑仁義の道を知らねば人間にあらず︒依りて仁義を教ゆ﹂

といって仏法の説く立場と儒学の立場を鮮明にし︑義というのは成仏を教えることであると明確に述べ︑そして﹁念

⑲ ﹁仏法の所詮は成仏することをおしへるが所詮なるを知らずして︑誹謗をなす故に背法等といふなり﹂

という解釈である︒すなわち︑法に背くというのは仏法の所詮を知らないで誹謗する故にいうのであると宣明は説

く︒これは法を仏法という意味で解釈しているのである︒先の義についてもいわば仏法の道理という内容で説き︑

単なる法律や道理というよりも︑終始仏法の立場を貰いての見解といえよう︒

釈している︒すなわち︑

﹁主

上指

↓

1上二帝‑臣下議

1一許詫奏一之諸卿也︒背法等者︑法謂法則︒義謂義理︒大経言不順法度︑又言負恩違義︒

韓非子云胄レ法羨贔籠届…ふ醤明君比迷謬。不随聖賢闊法〗不レ順

天理所宜一。横発 11 圭裳 i-‘ 苦責 -1 無罪ー→

というように︑個々の言葉を具体的に説き︑法に背く法は天下の法則であり︑義は単なる道徳的義とし︑先の宣明

と違った解釈といえよう︒

明を行なっている︒親鸞が﹃教行信証﹄の中で多くの経論を引用している事実から考えて︑

とは充分考えられ︑ そしてこの句になった言策は親鸞が大経や韓非子から引用した如く︑

そのような見解は典味深い︒次に本願寺派僧叡︑同派芳英はそれぞれ次の様に述べている︒ 仏成仏は是れ真宗なり﹂と基本的問題を前提にしつつ︑ といって和讃を引用し︑

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

その例をあげて説

この部分も引用したこ 一方︑本願寺派興隆は次のように注

ノ＼

﹁その法律の書は律令格式と分れる故に︑

とし

︑

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

下るが大谷派法住は例外的な説き方をしている︒すなわち︑ という如く︑若干弁護的に述べている︒ 下モ典福︑延暦ノ学徒モ︑

つま

り︑

九

先の大谷派鳳嶺も洛都儒林をさして︑

﹁彼

等は

﹁南北ノ僧徒︑当時ノ主上臣下︑荀モ仏法二帰スル上ハ此浄土ヲ捨テヽ︑外二従フベキ方ハ無シ︒其レデ主上臣

⑲ 一度ヒハ過リテ咎メタ﹂

⑪ ﹁及還俗左遷之事実︑其結怨過失広大︑略以

1一

数句

1示之︒甚妙可レ思﹂

というように︑主上臣下︑膜福寺などが明らかに過ちを犯したことを認め︑消極的ではあるが当時の支配階層への

批判を行なっている︒しかし︑前者の僧叡は︑この浄土門を捨てて従うべき道はないといい︑単なる過失ではなく︑

当時の支配層の心が仏法に暗く︑いわば心が閉ざされていたといっている︒すなわち︑＠ ﹁洛都儒林︑主上臣下ノ人心二取テ時二開閉アリ︑昔シハ閉塞ノ心ナリ﹂

一方では主上臣下以下は過ちを犯しているとして消極的な批判を

加えつつ︑他方において弁護的説明を表裏一体として行なっているのである︒しかし︑批判的にしろ︑弁護的にし

ろ︑その基準としているのは仏法であることは認めねばならない︒

仏法の尊きことも外道も分らぬなり﹂というような批判をしている点からも明らかであろう︒最後に︑時代は少し

翁﹁臣下とは関白を初め大学寮の学者までを指す⁝・:︵中略︶⁝⁝明法道とは天下を治める法政︑万人断罪の法﹂

﹃令義解﹄と云ふ書あり︑﹃光仁格﹄等の書あり︑

り︒その中法律の書は今絶えて︑略して出すのは﹃法曹指要紗﹄あり︒＠ ひ︑﹃令義解﹄を義を指して﹁義﹂と云ふ﹂ ﹃延喜式﹄等の書あ

その明法道のことを指して﹁法﹂との給

と述べているように︑法に背＜法はいわゆる天下を治める法政といい︑先にあげた本願寺派興隆も同様であったが︑

法住の方はその考証を明法道によって行ない︑義については養老令の注釈書である﹃令義解﹄の義としているので

ある

︒

このような典拠の示し方は他に例がない︒そして最後に︑

﹁今元祖吾祖の御流罪は何の法をおかし何れの法に違ひたぞ︒ただ三帰戒の仏勅を守り︑三経三仏の正意たる一

向専修の宗意から廃立し給ふ︑仏法の正見如実修行の真仏弟子なるものを︑明法道の学者は法道に昏く︑上国政

を犯したる罪のなきものを死罪流罪に行ふと云ふ事︑﹃法曹﹄にありや︑﹃義解﹄にありや︒明法道の学者の軌則

⑮ から押すときは︑明法道の学者も時の関白もみな古の法にそむき義に違ふと︑破し描かねばならぬ﹂

といい︑自らの不満を述べている︒そしてその立論の根拠は法律論的解釈の立場をとり︑むしろ︑明法道の学者な

どが法律に昏いとして︑罪なきものを罰するのはおかしいと述べ︑もしその様に罰するのならば︑明法道の学者︑

時の関白も同罪であるとして︑法住の憤りを告白している︒この内容のよき︑あしきは別として︑自らの意見を根

拠を示し明確に述べている点は︑実証的でもあり︑また江戸時代の教団統制下において当時の支配層に対して稽極

的に批判的意見を述べていることは注目してよいだろう︒法住の師︑霊肥もこのような見解を述べておらず︑独創

的でもある︒しかし︑基本的には先述したように法は天下の法則という解釈に変りない︒

つづ

いて

︑

引用の五濁増時多疑謗の文がよく此の御流罪の因縁に合する故︑住蓮安楽も死する時に是を称へ︑元祖も﹃登山

⑮ 状﹄にこれを載せり﹂

とい

って

︑

忍を成し怨を結ぷという部分が﹃大経﹄から引用したというのである︒先にあげた興降も﹃大経﹄など

からの引用を強調していたが︑彼の場合︑﹁背法違義﹂という部分であり︑同じ引用でもその個所が追うのである︒

以上︑﹁主上臣下︑背法違義︑成忍怨結﹂という点について江戸後期の主な学俯の解釈をみてきた︒ ﹁成レ忍等は言の本拠に二あり︑

一には﹃大経﹄の﹁念成怨結﹂を取らせられたもの︑

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行伍

証﹄

につ

いて

一一には上の二十願下の御

10

この部分のみ

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行侶

証﹄

につ

いて

についても様々な形で表現し︑近世的特色の統一性の強い中で︑種々の見解を示していることは注目しなければな らない︒法に背く﹁怯﹂の解釈についても︑簡単に事実を述べて流罪の因縁とし詳しく説明せず避けてとおろうと する見解︑あるいは法を仏法と解釈し︑

を﹃大経﹄などを引用したとする見解などに分けることができる︒どの解釈も単に王法に迎合するのでもなく︑

た王法に対決し批判するのでもない︒

その立場を強調しようとする見解︑法を天下の法則とし︑

そしてその理由 仏法的︑真宗的立場である法そのものを常に媒介にしようとしている姿勢があることを見逃せない︒

ま

そこには真宗の正依である﹃大経﹄をあげたり︑親鸞の和讃を引いたりし︑

ひるがえって考えてみるに︑親鷺は後序の部分でいわゆる承元の法難を示す前に︑聖道諸教と浄土真宗とを対比 する中で︑浄土真宗は﹁証道今盛﹂といっているが︑今盛んとは教団形成の規模や信者数をいうのではなく︑末法 の世において浄土真宗の教法のみが証道として栄えるのだということを聖浄を判決しながら自信をもって標謗した のである︒それ故︑単なる現実的問題における聖道の実体的事実を批判したというより︑﹁諸寺釈門︑洛都儒林﹂の 教えに昏いことを親驚自身が嘆いたというべきであろう︒すなわち︑親鸞における末法観は単に客観的な時代観で

＠ 

はなく︑自己の問題として観じ︑自己の主体的なものとして捉え︑いわば仏教的終末観を悲嘆的に把握しつつ︑そ の悲嘆的把握がさらに止揚され︑

えよ

う︒

その転化の契機を生み︑根底的にあるのが法そのものである︒

る基準となり根底となるものは仏法そのものであることはいうまでもない︒それ故︑先にあげた各学僧が真宗の立 場を認識し︑世俗的問題に対する解釈において︑世俗に埋没せず︑

である︒特に近世真宗においては︑排仏論への対応から儒仏道の三教結合した牽弛付会的な書が多く著わされ︑妥

協的姿勢がとられる中で︑ それが厭世観ではなく︑

そこに絶対的普遍的な光明の世界に転化されていくとい

したがって︑親鵞が批判し︑悲順したりす その中に仏法を生かそうとした姿勢が窟えるの

このように真宗の立場で一貫していこうとする姿勢か窺える解釈でもあり︑

その意味で

ことが明らかである︒

四

⑱ 

﹁是

誡レ

毀レ

他︑

勧レ

顧レ

己也

﹂

といい︑本願寺派興隆も︑ 評価すべきである︒それは次の点でもより明らかとなろう︒すなわち︑

﹁爾者祓悪濁世群生不知末代旨際︑毀僧尼威儀︑今時道俗思量己分﹂

という︑﹁己れが分﹂についての解釈であるが︑先の大谷派法海は︑

﹁所詮戒行二堪ヌ身ナリト深ク思量セヨトナリ⁝・:︵中略︶⁝⁝末代ノ道俗ハ戒行二堪サルコトヲ示シ︑末代無戒

⑱ 

ノ義

ヲ募

ル﹂

といい︑他のほとんどの学僧も同様の内容で説いている︒末代の旨際を知らず︑僧侶︑比丘尼の威儀が乱れたと毀

しるのをやめて︑各自の分を思い量るべきことを説いた部分であるが︑

え︑凡夫としての自覚を強調し︑決して近世的身分秩序の分として説いてはいない︒以上の点からも先に指摘した

﹃教行信証﹄の延書や伝授の跡を顧みつつ︑江戸後期にその研究が活発に行なわれた史的性格を考え︑またその

研究内容を﹁化身土巻﹂を中心に考察してきた︒江戸後期に研究が活発化する理由として︑宗学そのものの発展︑

あるいは一般諸学問の隆盛による刺激︑特に当時拾頭してきた儒学の古学派︑国学などの方法論が少なからず宗学

研究に影署を与えたことを指摘した︒すなわち︑

法︑あるいは国学の古道を古典を通じ古典の中に求めようとする方法は︑

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

それをすなおに自ら顧ることと内省的に考

古学派がいうように儒学の道を孔孟の一原典の中に直接求める方

それはそのまま︑親鸞の精神を親鸞を通

江戸

後期

にお

ける

﹃教

行信

証﹄

につ

いて

して直接親鸞自身の中に求めようとする方法であったと考えられるのである︒

信証﹄研究が行なわれ︑

示しているといえよう︒したがって︑宗学史の発展も思想史の流れと関係していると同時に︑宗門内においては︑

蓮如中心主義が大勢を占める中に︑新たな問題意識が生まれつつあることを物語っているのではないだろうか︒

の要因が︑教学的問題なのか︑あるいは教団的問題の矛盾なのか︑あるいは双方の行詰まりなのか︑今後それらを

た研究姿勢と同様のことが見いだせる︒すなわち︑盛行する排仏論への対応から哀宗が幕藩体制に果している役割

を明示するため︑ その結果︑宗学者においては﹃教行

一般信徒においては親鸞直弟とされる二十四輩の巡礼が行なわれることがそれらを如実に

成怠結怨﹂の解釈においても︑様々な見解を述べているが︑先述し

いわゆる世俗倫理として儒学などと融合し︑付会的解釈が多い中で︑あくまでも親鸞の主張する

ところを認識し︑親鸞を通して解釈を試みようとしたのである︒

し︑世俗に埋没せず︑その中に法を生かそうとした解釈であったのである︒またそれは﹁己れが分を思量せよ﹂と

いう点についても指摘したように︑近世的分限にとらわれず︑真宗における内省と︑自己への凝視に視線を向けて

いるのをみても明らかである︒

一般に﹁主上臣下︑背法違義﹂という語から念仏弾圧に対する親鷺の政治への強い憤りとして考えられ︑

る反権力思想といわれる根拠にされるのであるが︑その語の根底的背景を充分吟味しなければならないことを江戸

時代の学僧は意識的でなかったにせよ示唆しているといえよう︒したがって︑親鸞の権力に対峙する仕方が︑現代

における権力に対峙する仕方とそのままつながり︑同様に扱ってよいものかどうか︑

註①日下無倫氏﹃真宗史の研究﹄第二編︑宮崎円遵氏﹃真宗

書誌

学の

研究

﹄︑

藤島

達朗

氏﹁

教行

信証

の書

誌﹂

︵﹃

顕浄

土

検討する必要があろう︒﹁主上臣下背法違義

そ つまり︑仏法そのものを媒介として世俗に対処

いわゆ

一考すべき問題である︒

真実

教行

証文

類影

印本

解説

﹄所

収︶

など

を参

照︒

R﹃

石山

本願

寺日

記﹄

︵消

文堂

刊︑

上巻

二三

五{

‑三

六頁

︶︒

R右

に同

じ︒

︱︱

︱一

六頁

︒

④﹁木顧寺作法之次第﹂︵稲葉日丸編﹃迎如上人行実﹄所収︑

二︱

六貞

︶︒

⑤﹁哨子問﹂巻之中︵﹃日本倫理槃編﹄第五所収︶︒

⑥﹁弁名﹂︵﹃日本倫理彙編﹄第六所収︶︒

⑦丸山真男氏﹃日本政治思想史研究﹄一四

0頁以

F °

⑧﹁うひ山ぶみ﹂︵﹃本居宜長全集﹄第四︶︒

⑨村岡典嗣氏﹃続日本思想史研究﹄一四貞゜

⑩薗田香融氏﹁貞宗学史上における親鸞と蓮如﹂︵﹃近枇仏

教﹄

第一

一巻

第一

号︑

三五

貞︶

︒

⑪大谷派において︑当時の学僧では深励︑徳竜が有名であ る︒深励は﹃教行桐証講義﹄を著わしているが︑﹁化身土 巻﹂についてはその見解を示していない︒後に南条文雄が

﹁励師之講義止子教行信之三巻而不及証巻以下誠為可惜突﹂

というごとくである︒また徳竜は︑特に﹃教行伯証﹄につ いては苫わしていない︒それらのことを付記しておく︒

⑱﹃顕浄土方便化封土文類六﹄︵岩波﹃日本思想大系﹄ー親

鸞ー四二三貞︶︑以ド︑康文はこれによる︒

⑱﹁広文頬問因﹂︵﹃仏教大系﹄教行信証弟九︑六八四貞︶︒

⑭﹁本叫指授紗﹂︵﹃貞宋全淋﹄第三四︑．一じ四貞︶︒

江戸後期における﹃教行信証﹄について

⑮﹁教行信証光融録﹂︵﹃真宗令書﹄第二五︑五四五頁︶︒

⑯﹁教行信証聞誌﹂︵﹃仏教大系﹄教行偉証第九︑六八二貞︶︒

⑰右に同じ︑六八二頁︒

⑱右に同じ︑六八二頁︒

⑲﹁教行侶証徴決﹂︵﹃仏教大系﹄教行倍証第九︑六八八貞︶︒

⑳﹁教行信証文類随門記﹂第四︵﹃真宗全書﹄第二九︑四七

三頁

︶︒

⑪﹁教行侶証集成記﹂務七十五︵﹃真宗壽害﹄第三二︑五五

七頁

︶︒

⑫﹁教行信師文類随門記﹂第四︵﹃真宋全翡﹄第二九︑四七

二頁

︶︒

⑳

﹁ 教 行 侶 証 金 剛 録

L (

﹃紬真宗大系大系﹄第八︑四三四︶︒

⑳ 右 に 同 じ

︑ 四 三 四

l四

三五

頁︒

⑮右に同じ︑四三五貞︒

⑳右に同じ︑四三五頁︒

⑰柏瓜祐泉氏﹁親鸞におけるよ法観の構造ー︵大谷学恨三九

ーニ︑．一ヒーニ八只︶参照︒

﹁本典指授紗﹂︵﹃呉宗仝内﹄第三四︑一七二頁︶︒

﹁教行い証徴決﹂︵﹃仏教大系﹄教行伯証第几︑三ニ︱頁︶︒

⑳  ⑱ 

一四

﹃教

行信

証﹄

伯巻

にお

ける

善尊

教学

の受

容に

つい

て

とこ

ろで

︑

親鸞における信が︑浄土教における親鸞教学の特色を顕著に示すものであることは︑すでに周知の如くである︒

この信について親鸞は︑﹃教行信証﹄信巻で詳説しているわけであるが︑信巻が﹃教行伯証﹄の他の巻と

同様︑多数の経論釈の引用によって構成せられていることからすると︑

ていることは明らかである︒しかし親鸞が﹃教行信証﹄のいたるところで行なっている経論釈の﹁訓みかえ﹂の事

実からも知られるように︑経論釈を引用したからといって︑その経論釈における信の主張そのままを受容したわけ

ではないことも明らかである︒それ故︑親鷺教学における信を︑浄土教の中で位置ずけようとするとき︑それぞれ

の経論釈からどの点を受容し︑どの点を己証したのかを明確にする必要が生じるのである︒

さて︑信巻には百八の文が引用されているのであるが︑

﹃教行信証﹄信巻における

善導教学の受容について

一五

それらの経論釈からなんらかの影轡を受け

そのなか約四分の一の二十八文は善導の著述からの引用

︵玄義分一︑序分義一︱‑︑定善義︱︱‑︑散善義八︑往生礼讃四︑法事讃︱︱‑︑般舟讃五︑観念法門一︑計二十八︶

であ

っ

矢 田 了

︵

章

龍 谷 大 学

︶

ばず︑皆兵実なるを須ふ﹂ ﹁一には至誠心なり︒至は真なり誠は実なり︒ 善導は至誠心について次のように解説している︒

浄土教における親鷺の儒を位樅ずけたいと思うものである︒ も述べたように︑

このことのみで善導の主張をそのまま受容したとは断定できない︒

︵貞

聖全

一ー

五

1

‑ 1一f

五 ． l

二 四 ︶

貪屈全一ー六

0) 一

には

て︑このことから考えると︑親鸞の信は善導教学より少なからぬ影櫻を受けていると想像できるのであるが︑前に そこで親鸞における仏の構造を明すところの信巻大偉釈下に引用された善導の﹃散善義﹄の三心釈をとりあげ︑

善導の三心釈における主脹が如何なるものなのか︑またそれと親鸞の受容がどのような関係にあるかを考察して︑

そこで︑まず︑善導の﹃散善義﹄の三心釈がいかなるものであるかを明らかにしなければならない︒

﹃散善義﹄の三心釈とは﹃観経﹄の上品上生を明すところに︑

﹁若し衆生有りて︑彼の国に生れんと顧ずる者は︑﹃一種の心を発して即便ち往生す︒何等をか︱︱一と為す︒

至誠心︑二には深心︑三には回向発顧心なり︒一二心を具する者は必ず彼の国に生ず﹂

と示す至誠心︑深心︑回向発願心の三心についての釈である︒

一切衆生の身口意業に修する所の解行は︑必ず須らく真実心の中 に作すべきことを明さんと欲す︒外に賢善精進の相を視じ︑内に虚仮を懐くことを得ざれ︒貪眼邪偽奸詐百端に して悪性侵め難き事︑蛇蜘に同じければ︑三業を起すと雖も名づけて雑毒の善と為す︒亦虚仮の行と名づく︒・:

． ．

．  

不善の三業は必ず頁実心の中に捨つべく︑又若し善の三業を起さば必ず真実心の中に作すべく︑内外明闇を簡

﹃教

行信

証﹄

似巻

にお

ける

善導

教学

の受

容に

つい

て

一 六

﹃教

行信

証﹄

信巻

にお

ける

善導

教学

の受

容に

つい

て

において一切の浄土往生の行業を修すべきであることを述べている︒

信の心の中に回向して︑彼の国に生ぜんと願ず︒故に回向発願心と名づくる也﹂

と述

べ︑

いて浄土往生の行業を実践すべきであるというのに対して︑

一七 ︵

貞聖

全一

ー五

三四

︶

いかに浄土往生の行業を修したとしても︑行者の心が虚仮不実であれば無意味であり︑行者の至誠心︑即ち真実心

﹁三には回向発願心なり︒回向発願心と言ふは︑過去及以今生の身口意業に修する所の世出世の善根と︑及び他 の一切の凡聖の身口意業に修する所の世出世の善根とを随喜して︑此の自他所修の善根を以て︑悉く皆真実の深

一切所修の浄土往生の行業を真実深信の心において回向すべきことを明している︒至誠心では真実心にお

ここでは真実深信の心において修すべきであると説い て両者に相違が存在するようであるが︑前掲の回向発願心釈の次下において﹁又回向発顧して生ずとは︑必ず須ら く決定して真実心の巾に回向して︑顧じて得生の想を作すべし﹂︵真聖全一ー五三八︶と︑至誠心釈と同様真実心にお いて実践すべきであることが述べられており︑真実深侶は臭実心とも言い換え得るものであることが解るのであ さて︑至誠心釈︑回向発願心釈においては︑ともに虚仮不実を懐かざる真実心において︑浄土往生の行業を実践

すべきであると主張しているわけであるが︑問題はこれらの二心と深心の関係である︒深心について︑善導は︑

﹁二には深心なり︒深心と言ふは即ち是れ深く倍ずるの心なり︑亦一一種有り︒

れ罪悪生死の凡夫︑隈劫よりこのかた常に没し常に流転して︑出離之縁有ること無しと信ず︒一一には決定して深

く彼の阿弥陀仏の四十八願は衆生を摂受して疑無く慮無く︑彼の願力に乗じて定んで往生を得と信ず⁝・:﹂ る ︒ 回向発願心については︑

一には決定して深く自身は現に是

︵貞

聖全

一ー

五三

八︶

舎ぺ

聖全

一ー

五四

六︶

と述べて︑深心とは罪源なる自己を深信すること印ち機の深信と︑詞弥陀仏の本願を深信すること即ち法の深倍と

① であることを明かしている︒この深心をいかに解釈するかが問題であるが︑従来の理解によると藤原凌雪氏が﹁ニ

種深信は矛盾相の直観形式ではなくて︑落ちるものが救われるという︑もっとも具体的な信心の内容を示すものに

外ならないのである︒古来真宗に於いてこれを捨自︵信機︶婦他︵信法︶

するのも両者の不可分を意味していが︒﹂と述べるように︑ の語で表現し︑あるいは二種一具と解明

機法一一種の深信を二種一具と理解し︑

て自己の虚仮不実なる罪悪的存在性を信知することになると説くのである︒

対する見解とまったく同じであるが︑ このような伝統的解釈は親鸞の深心に

これによって深心を理解すると︑前に述べた如く︑至誠心︑回向発願心の二

心においては虚仮不実ならざる真実心において往生行を実践すべきであると説くのであるから︑法の深信において

自己は虚仮不実にして真実心などありようのない存在であることを信知する深心と︑他の二心の間には︑明かに矛

とすれば︑深心をどのように理解すれば良いのか︒従来の伝統的解釈は︑﹁この二種深信の相互の関係というに︑

③ 善導の上に明文なきため﹂と考えられていたことと︑善導教学を親鵞眼的立場において理解しようとしたところに

生じたものであるから︑親鷺眼的迎解をやめ︑もう一度善導の著述を注意深く読まなければならない︒

行なうとき︑﹃散善義﹄の上品下生釈にある次の如き文が注目される︒ この作業を

﹁信ずと雖も深からず︑善心数しば退し悪法数しば起る︒此れ乃ち深く苦楽の因果を信ぜざるに由りてなり︒若

し深く生死の苦を信ずる者は︑卯業畢寛じて軍ねて犯さず︒若し深く浄土無為の楽を信ずる者は︑善心一たび発

りて永く退失すること無きなり﹂

これによれば︑生死の苦を深信すれば罪業を再び犯すことはなく︑また浄土無為の楽を深信すれば善心相続して往 盾が生ずることになるのである︒

﹃教

行信

証﹄

信巻

にお

ける

善導

教学

の受

容に

つい

て

一八

法の深信によっ

﹃教

行信

証﹄

侶巻

にお

ける

善導

教学

の受

容に

つい

て

﹁此の三心は亦定善の義を通摂す﹂ ﹁三心を弁定して以て正因と為す﹂ 性・下品性のそれぞれに︑ 生決定となることが示されている︒即ち︑前者においては止罪︑後者においては曹心相続と︑それぞれ別の機能をもっていることが明記されているのである︒り︑しかもそれぞれの深信の機能をも明示した唯一のものである︒それ故︑これと同様に理解しなければならない︒即ち︑生死の苦を深信するとは機の深伍︑浄土無為の楽を深信するとは法の深似のことであるから︑善導は機の深信即ち︑自己が罪悪的存在であると深儒することによって︑再び罪を犯さないようになり︑法の深信によって善心が相続され浄士往生が決定するものと考えていたと︑解釈するのが正しいと言わざるをえない︒とすると善導はこのような二種深信即ち深心において︑はじめて衆生に真実心が生ずることになると考えていたといえる︒それ故に善導は﹃往生礼讃﹄で

﹁二には深心︑即ち是れ真実の侶心なり﹂

0 0  

と︑深心を﹁真実の偉心﹂であるというのであろう︒

このように深心を考察するとき︑

るに︑善導にこの至誠心︑深心︑回向発願心の三心で︑自己の罪悪なる存在性を深信すること︵換言すれば懺悔︶

と︑阿弥陀仏の本願を深信することによって︑自己の内に生ずる真実心において︑浄士往生の行業を実践すべきこ

とを主張するのである︒

と示

し︑

また

そし

て︑

この文は善導が信について︑

一九 ︵

真聖

全一

ー五

四一

︶

︵貞聖全一ー互ニニ・五四七・五五一︶ 上品生・中品 この文が存する限り︑一一種深信もまた

それは伝統的解釈のように︑至誠心や回向発顧心と矛盾は生じはしない︒要す この三心を﹃観経﹄の説示の如く上品上生の往因のみに限らず︑

︵呉

聖全

一ー

六四

九︶

一一種深信と同一の形態で論じたものであ

④  日 引 用 す る も の は

と述べるように︑広く定散二善の機の往因とするのである︒これは善導が彼の著述の処々で︑浄土往生行の基本形

④

⑥  

態について︑﹁悪を廃して以て善を修す﹂︑﹁悪を捨て仏を称す﹂等と述べる廃悪修善の立場を強調するものであると 以上善導の一二心を考察してきたわけであるが︑次にこれを親鸞が如何に受容したかを考察してみたい︒親鸞は善

導の三心釈を信巻大信釈下に引用していることは前にも述べたのであるが︑

ものであるから︑

即ち︑三心は他力回向の信を顕わしているとの見解が︑親鸞の上に成立していたことになる︒

とこ

ろが

︑

その大信釈とは︑

一事として阿弥陀如来の清浄願心の回向成就したまふ所に非らざること有るこ 回向されるものとする親鸞の理解は︑善導の三心釈そのまま︵善導の文当面︶

︵真

聖全

ニー

五八

︶ と述べる如く︑往生の行︑信すべてみな衆生の所修ではなく︑阿弥陀仏の他力回向されたものであることを明かす

そこに引用された三心釈は︑侶が他力回向されたものであることを立証するためのものである︒

このような親鸞の見解は︑前に述べた善導のそれとは一致しない︒善導では三心はあくまで衆生が浄 土往生の行道において︑自己の心中に生ぜしめるものであったから︑三心を阿弥陀仏が成就し︑

それを我等衆生に

の引用においては不可能である︒

そこで親鸞は善導の三心釈を引用するにあたって︑次の如き尺度から真仮を分別し引用するのである︒即ち︑

善導の文当面のままでも他力回向の侶を顕わすと考え得るもの

と元し︒因元くして他の因有るには非らざる也と︒知る可し﹂ ﹁溺れば︑若しは行︑若しは信︑

いえ

よう

︒ ﹃

教行

信証

﹄信

巻に

おけ

る善

導教

学の

受容

につ

いて

︱

0 

﹃教

行信

証﹄

信巻

にお

ける

汎導

教学

の受

容に

つい

て

これらの例は︑善導が虚仮不実の心を懐くことを戒め︑ 実心の中に回向し︑願じて得生の想を作すべし

これを遠離して真実心を成就し︑

せ 中に回向したまへる願を須いて︑得生の想いを作 回向発願して生ずる者は︑必ず決定して真実心の回向発願して生ずる者は︑必ず須らく決定して真 仮を懐けばなりざれ 外に賢善精進の相を現ずることを得ざれ︑内に虚外に賢善精進の相を視じ内に虚仮を懐くことを得 中に作したまへるを須いることを明さんと欲ふ実心の中に作すべきことを明さんと欲ふ ]切衆生の身口意業の所修の解行は必ず真実心の一切衆生の身口意業の所修の解行は必ず須らく貞

︵ 善 導 ︶

日の④にあたるものは︑大信釈に引用する大部分がそれであるが︑その中特にあげると深心である︒例えば前に 述べた如く︑機法一一種の深似は善導当面では他力回向の信を示したものと理解し得ないが︑深心釈の一一種深信のみ に限ると両者の関係及びその機能が明示されていないため︑他力回向の伯として受けとめることも可能である︒

＠にあたるものは至誠心及び回向発願心でみられる︒

二︑三の例をあげる︒ これについては既に多くの先輩により指摘されているが︑

この真実心において浄

であ

る︒

日の④．＠によっても他力回向の信を顕わし得ないもの

⇔ 削 除 す る も の は

＠文当面と訓点をかえることによってそれか可能なもの

︵親鷺︶

と答釈し︑最後に 土往生の行を実践すべきであると主張するのに対して︑親鸞はこれを訓点を改めることにより︑自己は虚仮不実以 けにあたるものは︑至誠心では自利真実を明す文︒深心では第七深信における就人立伍の﹁建立自心⁝⁝諸仏言

行不相違矢﹂と︑就行立信の開列五正と﹁若修前正助二行⁝⁝雖可回向得生﹂︒回向発顧心では︑最初の回因向果の

文で

ある

︒

さて

︑

﹃教

行信

証﹄

信巻

にお

ける

善導

教学

の受

容に

つい

て

︵即ち真実心とはかけはなれた︶存在であって︑

︵貞

聖全

ニー

一四

八︶

︵真

聖全

ニー

一四

七︶

ただ︑阿弥陀仏の回向される真実心による これらは如何にしても直接的に他力回向を顕わすものとは考えられないものばかりである︒

それでは何故に大偏釈に引用するような三心観を︑親憩は成立し得たのであろうか︒

それを一翌日でいえば

その深い信体験によるとでも言い得るであろうが︑実は信体験を基底にした隠顕の思想によるものである︒

これは

﹃観経﹄の解釈方法として︑親鸞が最初に用いたものであって︑善導︑法然に伝統する廃立の思想を母体として成

R 

立したものである︒化巻で﹃大経﹄の三心と﹃観経﹄の三心の一異いかんという問に対して︑

﹁釈家之意に依りて無量寿仏観経を按ずれば︑顕彰隠密の義有り︒顕と

1 ‑1

口ふは即ち定散諸恙を顕し︑三輩・三心

を開く︒然るに二善・三福は報土の真因に非ず︒諸機の三心は自利各別にして︑利他の一心に非ず︒如来の異の 方便︑祈慕浄土の善根なり︒是れは此の経の意なり︒即ち是れ顕の義なり︒彰と言ふは如来の弘願を彰し︑利他 通入の一心を演暢す︒達多闇世の悪逆に縁りて︑釈迦微咲の素懐を彰す︒摩提別選の正意に因りて弥陀大悲の本

願を開圃す︒斯れ乃ち此の経の隠彰の義也：・・:﹂

﹁良に知んぬ︒此れ乃し︑此の経に顕彰隠蜜之義有ることを︒二経の三心︑将に一異を談ぜんとす︒恙く思量す べきなり︒大経・観経︑顕の義に依れば異なり︒彰の義に依れば一なり︒知るべし﹂

以外に往生の道のないことを明らかにされるのである︒ 外にはありようのない

四 ︵隠説︶とも把据することができたのである︒

た文を中心にして︑第十九願要門を表わすもの くものでありながら︑ 想で︑﹃観経﹄の至誠心︑深心︑回向発願心の三心に対するとき︑﹃観経﹄当分の表面上は第十九願の定散二善を説 面の表面的主張︑山ち定散二煎であり︑隠彰とは顕説の内にあらわす深法︑即ち弘願他力である︒印ち︑隠顕の思 と結んでいる︒

それは実は︑第十八願の他力回向の信に誘引せんとするものであったと受けとめられる︒こ

R 

のことは﹃観経﹄のみならず︑表而上は第二十願を説く﹃小経﹄にも准用されており︑他力回向の侶を領受したと

ころにおいて︑

これによれば﹃観経﹄には隠・顕のふたとおりの解釈が可能であることが解る︒顕とは﹃観経﹄当 それまでの．二願転入の過程が︑すべて阿弥陀仏の我れを調機誘引せんとはたらきかける大悲そのも

のであったと侶知し得るのである︒

親鸞はこのような隠顕の思想に立脚するが故に︑﹃散善義﹄で示す﹃観経﹄の三心について︑信巻引用から削除し

⑧ 

と受けとめつつ︑それと同時に似巻に引用する如く︑第十 八願弘願︑他力回向の侶を顕わすもの 以上のように︑善導及び親鸞の三心観を考察してきたのであるが︑善導においては︑三心は自己を懺悔し仏の本

願を

信じ

︑ それを相続することによって︑即ち廃悪修蒋によって︑衆生の心中に生ずる真実心を意味していた︒と ころが︑親鸞が似巻に引用して述べるところでは︑衆生は虚仮不実で貞実心はあり得ず︑阿弥陀仏のみがただ真実 心をもちうるものであることを顕わしていた︒

︵顕

説︶

このことからする限り両者の見解はまったく異るのであるが︑しか し隠顕の思想により善導の三心に対するとき︑善導の廃悪修善を基本的立場とする三心は︑

﹃教

行信

証﹄

信巻

にお

ける

善尊

教学

の受

容に

つい

て

その主張の通り︑定散 二善を説く第十九願要門と把握され︑しかも同時にその中に衆生を調機誘引せんとする深い仏意を見出して︑第十

る ︒ 八願他力回向の義をも顕わすものであると受けとめられるのである︒

そ れ 故

︑ 親 鸞 に お い て は

︑ 善 導 の 主 張 は 単 に 廃 捨 せ ら れ る の で は な く

︑ あ ら た め て 調 機 誘 引 の た め の も の と し て 位置ずけられるのである︒

ここに︑親鸞の信が善導・法然等の浄土教の伝統をふまえつつ︑

て

︑ そ の 根 底 に 存 す る 阿 弥 陀 仏 の 本 意 を 閲 顕 す る こ と に な る の で あ っ て

︑ 浄 士 教 は こ こ に 極 ま る と い え る の で あ 註①散善義ではこれに続いて五種の深信を小しているが︑こ

れはともに法の深信を開いたものと考える。伯楽峻麿氏蓋〖

導教学における似の意義﹂︵呉宗学三・ニ・一こ四同併号︶参 照 ︒ R藤原凌雪氏﹁善導教学と三心釈の地位﹂︵直公小学三じ号︑

九頁

︶ R藤駆凌雪氏﹃往生礼讃概説﹄六七頁︒

﹃教行信証﹄侶巻における善導教学の受容について

そ れ を 立 体 的 に 把 握 し

④玄義分︵真聖全一ー四四三︶

⑤玄義分︵真聖全一ー四五六︶

⑥藤原幸章氏﹁宗祖の三経観﹂︵親鸞教学︱︱︱号︶︑桐渓順 忍氏﹁廃立と隠顕﹂︵龍大論集三五三妙︶︑普賢晃寿氏﹁親 鸞における三経隠顕釈の研究」（龍大論集四

00•四0一合

併号

︶参

照︒

⑦化巻︵真聖全ニー一五六以下︶参照︒

⑧化務︵呉聖全ニー一四几以下︶参照︒

ニ四

真実

教の

原理

とし

ての

二廻

向に

つい

て

を支える二本の大黒柱の如きものであるといえよう︒

二五

﹃教行伯証﹄﹁教巻﹂の剪頭に︑親鸞は﹁謹案浄土真宋有ー一種廻向一者往相一一者還相﹂と掲げた︒

ことの内容を述べるに先立って哀実教成立の根拠とも言うべき原理を二廻向として出している︒時機相応を郎由に 出すとか︑教相判釈の正当性を挙げるというようなことをせず︑静かに二種廻向によって真実教の宣言を始めてい 苦悩の群萌が︑悪を転じて歯を成じ︑疑を除いて証を獲ることができる道理︑即ち凡小修し易き真教が成立しう

るのは︑一一種の廻向にあるとされる︒教のみならず教行信証という仏道体系の全体が回向成就によって成立してい るというのである︒浄土真宗なる凡夫直入の仏道が成立する構造の中枢ともいうべきものを往還二廻向に見出した

ところに親鸞の仏教理解の基点がある︒ ることの意味を少しく考察したい︒

この二廻向によって︑凡夫の上に仏道を成立せしめることができる︒

り教が真実たることを得る︒真実教の内容はこの二廻向を支柱にして建設せられた家の如く︑

つま

この二廻向はその家 往．還という動的な方向性を表わす言葉を教学の基本概念にするということは︑教が真実たることの根底に︑愚

真実教の原理としての二廻向について

教が真実たる

本 多 弘

︵

之

大 谷 大 学

︶

力無効とはこの謂である︒ 凡の衆生が如実修行相応して満足功徳の存在たることを得るという修道的な人間理解があることは言うまでもない︒人間存在が方向性を完うするところに苦悩得脱の光明界が開かれるとするは︑聖道浄土を問わず仏道の基本的態度である︒従って真実教は︑求道的存在としての人間が︑遇法によって満足成就しうるという道理を︑二種廻向によって胆らかにしたのであるということができよう︒本願と名号を以って衆生の志願を満足せんとする﹃大経﹄の根底に︑﹁回向﹂という事実があり︑心が﹁廻向﹂の二相である︒ それによって宗教心の成就があることを親鸞は見抜き得た︒普ねくもろとも

に清浄仏国に生ぜんとの往生浄土の願心と︑彼土に生じ已って還来祓国して一切衆生と共に仏道を成就せんとの願

これが真実教成立の根本原理であるというのである︒

二相を以って教学の基礎的な原理とするというところには︑仏道と菩薩道を以って人間の悲願を成就せんとする

求道心の腿史による仏教理解があろうと思われるが︑更には︑人間存在が満足成就しうる為には︑

に立てねばならないという求道心そのものの必然性があろうと拝察される︒

苦悩の存在たる我等が︑真に苦悩からの解脱を願うとき︑祗身祓土から彼岸の浄国に対して︑

真実

教の

原理

とし

ての

二廻

向に

つい

て

二六

この二相を尿則

その関係を一方向

的に持とうとする︒厭離心を背にした願生心がこれである︒我等が苦悩の身心を実感する限り︑この一方向性への

志向から逃れることは殆ど不可能である︒しかもこの志向は一方向的なるが故に永久に満足することがない︒械を

捨て浄を欣わざるを得ないにもかかわらず︑煩悩具足の我等には︑版を捨てるということは全く不可能である︒自

しかれば一方向性の欠陥は︑実は方向性の如く見えて︑真の方向に成っていないことであろう︒往相の如くみえ

て︑往生浄土の真相になっていない︒願生心といっても欲生心の内なる雑心に気付いていないことである︒方向性

あるところにはすでにして方向を与える道理がある︒道のところに方向が成り立つ︒道なきところには方向は到底

ある

︒

真実

教の

原理

とし

ての

二廻

回に

つい

て

ありえない︒往相あるところに必ず還相がある︒方向性が確立するところにはその反対方向の志向が存在せねばな

らない︒上求菩提・下化衆生と表視された志願も︑実は︑

いる︒しかもこれは二つの行為というのでなくどこまでも一市実の二相でなければならない︒時を異にし︑場所を

異にするものに︑二相ということを言う必要は更にない︒

の現行がある︒菩提心を離れて二相を考えるから時と場所を異にして往相と還相を描くことになるのであろう︒大

菩提心が一事実の内に二つの方向性を満足することによって︑真に衆生の方向性を満足せんとするのであろうと思

う︒脱苦の神方は︑三千大千世界を焼きつくす炎火の中にも︑清涼の空気を呼吸せしむる大菩提心の事実にある︒

往還という二方向の相を人間存在の根源に見るということは︑二つの世界と二つの時︑浄土と稿土︑現在と未来

という二つの概念によって︑無明の陪夜に流転する有情が︑光明の広海に浮んで難度海を渡るという事実を表現し

を絶対に異にする如き領域の間にあって︑それを互に包摂せんとする宗教の悲願がある︒すなわち︑

]事実として関係するごとき宗教心の事実を二相として見出すことである︒

方向性によって存在の成就を示さんとする願心の事実を表わす言菓である︒二つの世界︑二つの時の関係を実現せ

るものが︑二相として表現された廻向である︒ 反するものが︑ またそれを実現せんことを見据えているのであろう︒

二七

この方向性が常に二相を持たねば止まないことを示して

一事実のうちに二方向性を見出すというところには︑時と所

どこまでも背

つまり往還二相とは︑

つまり人間存在の満足が往還という両方向性において成立するので

一方的な関係によって成就するのでなく︑往くということが還るという面を何らかの意味で見出してくるこ

とによって︑方向性そのものの成就がある︒関係ということは︑存在の交互的な作用のあり方から起るものである︒

所謂︑縁起とか因縁という仏教独自の存在把握も︑存在そのものが閾係的に成立していることを示唆している︒

の関係的存在をより動的に宗教的要求の実相に即して把握するものが︑往還二廻向の了解なのではなかろうか︒ こ ]事実のうちに二相を具現せんとするところに大菩提心