真宗研究２９号全

ISSN 02880911 

宗 ^{心 九}

員宗連合學會研究紀要

一ー第二十九輯一一

嘩 和 59年 12自

諷 索 皿 合 肩 會

真 宗 研 究

真 宗 連 合 学 会

第

二

十

九

輯

親鸞における神祇の﹁不拝﹂と﹁不捨﹂について 真宗教学者における歴史と責任⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝龍

教学者の戦争責任をめぐって1

﹃尊号真像銘文﹄広本撰述の意趣 法然浄土教における生死の問題•………：川 極楽と浄土について 戦

国 期 真 宗 寺 院 の 一 動 向

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ー聞名寺と時衆ー~

真 宗

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研 究

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本願成就としての願生彼国………•………••藤

目 次

嶽 明

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徹 添 泰

林 信 受

︵ 一 六

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本

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真 信︵元︶

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孝︵

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信(‑0写︶

雄︵芙︶ 之︵一︶

学 会 彙

真 宗 声 明 に つ い て ー特に聖人在世と覚存時代を中心に

親 鸞 聖 人 に お け る 太 子 信 仰 の 特 質

歎異抄第四章の背景

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至 ︳ I I

現 代 に 生 き る 了 源 の 遺 教

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八記念講演＞

初期真宗と仏光寺

⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝武

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﹃

真 宗 に お け る 安 心 問 題

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報⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝(︱

10

七︶

新会員紹介…………•………

••(1)

葉 乗

倉 内

淳 田 賢

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山 勝

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丸(‑︱︱七︶

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隆︵

一九

土︶

戦国期真宗寺院の一動向

聞名寺と時衆I

富山県婦負郡八尾町聞名寺は︑覚如弟子願智坊覚淳の開基と伝える︒覚淳は美濃国各務郡平馬に住し︑永承と名の る天台僧であったが︑覚如に帰依し名を改めた︒その後飛騨国高原郷に移り︑嘉暦元年には覚如から﹃執持紗﹄を下

② 

付された︒応仁年中越中へ進出したが︑明応年問飛騨に戻り茂住銀山に聞名寺を建立し︑再び越中へ進出した︒各地 を移動の後︑天文二十年八尾に寺基を置いたという︒

寺伝は史料的に証明される所であり︑照蓮寺と共に飛騨における真宗の古刹として︑飛騨・美濃・越中に門末を擁

③ 

する大坊主であった︒ところが近年越中進出時期について疑問が投ぜられ︑また戦国期に時衆と関係を有していた事 初期真宗に時衆が投影している事や︑室町中期以降本願寺門流が飛躍的な発展を遂げた背景に︑時衆の吸収があっ

た事が指摘されており︑時衆から真宗へという動向は︑室町中期以降の宗教界の潮流であった︒時衆から真宗へとい

戦国

期真

宗寺

院の

一動

向

も指摘され︑聞名寺史の再考が必要となった︒

は じ め に

本 昌

︵

之

大谷

大学

︶

戦国

期真

宗寺

院の

一動

向 う動きであれば逆向として理解でぎよう︒だが聞名寺は濫腸より本願寺門流であり︑大坊主分として君臨しているま

さにその時期に時衆として確認でぎ︑

いずれとも理解できない面を持っている︒そこで本論では聞名寺と時衆との関 わりを分析すると共に︑今一度真宗と時衆との関係を検討してみたい︒

聞 名 寺 と 時 衆

﹁越中国桐山八尾聞名寺由来﹂は文亀二年︑

⑥ 

﹃熊

野木

地﹄

︱︱

︱巻

とい

う︑

時衆

系の

絵巻

が伝

来す

る︒

しかも寄進などによって外部から搬入されたものではない事は︑﹃藤沢山過去帳﹄﹁門末僧侶﹂に﹁覚阿弥陀仏鐸聞

⑦ 

﹂同﹁結緑衆﹂に其阿弥陀仏以下︑乗阿弥陀仏︑明一房︑六親脊属が記載されている事から疑う余地はない︒

永禄三四︑

廿 ︱ ︱ ︱

日

︑︑

︑ 覚阿︵以下略す︶のみ時衆と記され︑その両親と思われる乗阿・明二房及び脊属が結縁衆である事︑覚阿の没年が永 禄三年である事より︑少くとも聞名寺と時衆との関係は十六世紀前半から中頃と推定できる︒これは両絵巻の推定年

⑧ 

聞名寺の由緒書からは時衆に関する直接の記載はないが︑久保尚文氏は慶長七年の年記を持つ書上控に着目し︑第 五条の﹁覚宗代二相煩﹂の相煩が︑聞名寺の時衆化を示すものと指摘された︒慶長七年時の住職が覚照である事から 逆算して︑覚宗は乗阿に︑覚阿は覚宗の子︵玄宗父︶に比定できるからであり︑時衆となった結果︑覚阿ほ閉戸され︑

⑨ 歴代からはずされたのであるという︒

ところで﹃時衆末寺帳﹄

聞名寺大野

﹁遊行派末寺帳﹂飛騨の頃に︑

青林寺吉田

⑩ 

と記載されており︑時衆聞名寺は飛騨国大野にあった事が確認される︒ 代ともほぼ合致する︒

聞名寺には桃山期のものと推される﹃融通念仏縁起﹄二巻︑

高原郷茂住に聞名寺建立を記すが︑大野の地に寺基を置いた記載はなく︑

また大野の地を特定する事もできない︒だ

がこの事により︑時衆聞名寺は真宗聞名寺と別である事が判明し︑戦国期に本願寺大坊主として君臨する一方︑時衆 史料に検出できる理由も説明で含る︒聞名寺は覚宗・玄宗系の真宗系聞名寺と︑覚阿の時衆系聞名寺に分裂していた

ので

ある

︒

⑪ 

﹃天文御日記﹄の記載︑及び大谷派高山別院照蓮寺蔵の下問蓮応書状

﹁日記﹂にほ聞名寺が天文十年以降︑十三︑十五︑十七︑十八︑二十︑二十二年の都合七回︑番役を勤仕した事が 見える︒十︑十五︑二十二年﹁聞名寺﹂︑十︱︱一年﹁聞名寺代ロロ﹂︑十七年﹁聞名寺代瓢︑十八年﹁聞名寺代庫証這 聾︑二十年﹁聞名寺代口豆﹂と︑番役の負担者が記されている︒この番役の直接負担者を﹁書上控﹂第一

1 ‑ ︑五条と照

合すると︑聞名寺の代理が勤仕したのは﹁覚宗代﹂の煩︵覚阿時衆化︶により︑幼い玄宗が﹁一御門徒衆﹂に取り立 てられ︑継職した時期ではないかと考えられる︒覚宗の跡は玄宗が幼い為教忍が名代を勤めているが︑玄宗が継職し てからも︑番役は若い玄宗に代って善乗・西明︑或いは養子覚玄が行ったのであろう︒玄宗は早世するが︑それは天

文1

一十年以降二十二年迄の事と推定でき︑二十二年の番の勤仕は︑住職として覚玄が勤めたものと理解できる︒十五 年は聞名寺住職が勤仕したとなっており︑この時迄覚宗が住持職にあったとすれば︑覚阿の時宗化の最下限を天文十

七年と考える事ができよう︒

⑫ 

照蓮寺宛下問蓮応書状は天文元年発給と推定されるが︑猶々書に﹁猶々此由覚宗之御新発意方⁝⁝﹂と認められて おり︑覚宗は聞名寺覚宗に比定でき︑御新発意は覚阿を指すと考えられる︒蓮応が照蓮寺を介して覚阿に伝言を依頼 している事は︑覚阿はいまだ時衆ではない事を意味し︑覚阿の時衆化は天文元年以降︑十七年迄と考える事ができる︒

戦国

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宗寺

院の

一動

向

があ

げら

れる

︒

覚阿時衆化の時期を示唆するものとしてほ︑

起﹄は八尾聞名寺に移管され︑伝来したものであろう︒

戦国

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院の

一動

向

ところで当時越中では射水郡放生津を中心として時衆が栄ていたが︑これは守護代神保氏の庇護によるものであっ

た︒十六世紀には報土寺不外が二十四代遊行上人位に就任したが︑永正十七年神保慶宗が長尾為景と戦い自死すると︑

放生津を中心とした時衆は衰退を余儀なくされた︒やがて天文年間慶親によって婦負郡富山に神保家が再興されると︑

⑬ 報土寺等も富山に移ったが︑元亀年問神保氏が減亡するに及んで︑越中時衆はその姿を消した︒

聞名寺は婦負郡を中心に布教しており︑覚阿が時衆化した時期は天文年間の事であった︒これは放生津を中心とし

た時衆が婦負郡に進出した時期と符合しており︑越中において教線拡張による時衆との競合・接触が︑覚阿の時衆化

の誘因となったと考えられる︒

尚覚阿の時衆化により大野聞名寺が成立するが︑時衆系史料のみに散見し︑江戸時代中期に編纂の﹃飛州志﹄にす

ら記載されていない︒これは天文年間から︑覚阿が没する迄の短期間しか存続しなかった為︑伝承としても残らなか

った

事と

︑

聞名

寺自

身︑

覚阿に関する由緒を抹消した事によるものと思われる︒

時衆と融通念仏 そして﹃熊野本地﹄﹃融通念仏縁

戦国期に至って聞名寺が時衆と関係を有した背景に︑越中婦負郡の進出があった︒越中は時衆の基盤の︱つである

が︑立山信仰・善光寺信仰・熊野信仰という︑浄土信仰圏である事によりもたらされたものである︒

立山は古代の山岳崇拝から発展し︑平安時代以降地蔵・観音・阿弥陀信仰を有する霊山であった︒この様な霊場と

⑭ しては︑善光寺・羽黒山・熊野・白山等があげられる︒熊野は十一世紀初頭に三所権現の成立を見ており︑弥陀・薬 したがって時衆大野聞名寺成立はこの問以降の事である︒

四

独自に行っていたとすれば︑高野聖と融通念仏との関係を考えねばならない︒

高野への念仏尊入は覚錢によってなされ︑以来加持祈疇を含む真言念仏が行なわれていたが︑重源・明遍に至って

⑰ 

専修的な様相を帯びてくる︒

⑱ 

重源は法然の大原談義に加わり︑弟子となったとして門下の九品寺義に列せられている︒法然門下であるという事

⑲ 

は疑はしいが︑阿弥号を称し︑不断念仏を勧進している点から︑融通念仏の勧進聖として把握できる︒

⑱ 

一方蓮華谷高野聖の祖として著名な明遍も︑法然門下に加えられ︑空阿と称したとする︒だが重源同様阿弥号は融 通念仏的なものであり︑高野聖は融通念仏を勧進する聖であった︒

戦国期真宗寺院の一動向

ている事からも︑ れ

る︒

で勧進にあたって配布した賦算は

五

一遍は高

師・観音を本地とする浄土信仰のメッカであり︑熊野修験者によって各地に弘通した︒羽黒山も八世紀末に熊野社を

⑮ 

勧請して以来︑熊野と密接な関わりを持っており︑北陸道を利用して羽黒の修験者は熊野へ盛んに往来していた︒苦 光寺信仰も鎌倉時代初期より︑勧進聖の活躍で関東・北陸甲信越を中心に信仰圏を有していた︒

これらの信仰は阿弥陀如来を本地とする事で交流しており︑越中はこれらの信仰圏に属していた︒この様な越中の 宗教的土壌は熊野・羽黒の修験者・善光寺勧進聖に加え︑熊野権現の示現により開宗したとする時衆の進出をもたら

したのである︒

⑯ 

一遍は熊野権現から﹁融通念仏をすすむる聖﹂と言われたと伝え︑時衆は融通念仏を勧進する聖であった︒ところ

一般的には熊野成道以降とされるが︑既に熊野参詣以前に行っている︒

野に参詣した時︑弘法大師の六字名号印判に興味を示しているが︑賦算の版木と極めて類似しており︑影響が考えら 一遍は︑高野聖か盛んに訪れ勧進を行っている四天王寺︑磯長太子廟︑善光寺等へ︑熊野・高野以前に参詣し

一遍と高野聖の交渉を想定できる︒賦算は融通念仏の名帳から派生したものであろうが︑高野聖が

また明遍は善光寺参詣の途上四天王寺に立ち寄っ

天王寺などが存在したのである︒

戦国

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宗寺

院の

一動

向

⑳ 

た所︑法然が来ており念仏を感得したという話を伝えている︒この話は史実と考えられないが︑善光寺・四天王寺等 は勧進聖が集住する地であり︑高野聖・浄土宗門下・善光寺聖が交流していたものとして解釈できる︒融通念仏は宗

⑪ 

派・教義に拘束される事なく︑浄土系信仰を有する所に弘通するからである︒

一遍は良忍の系譜をひく融通念仏を勧進したが︑直接の法系は浄土宗西山義であり︑

証空は承元の法難後慈円のもとに入り︑天台宗の別所が形式されていた京都西山に入山する︒やがて慈円から往生

⑫ 

院を譲られ不断念仏を再興しているが︑融通念仏的なものである︒この外善光寺へ参詣する途中十一か寺を建立し︑

曼荼羅と不断念仏を置いた事︒当麻寺に参詣し︑当麻曼荼羅が苦溝の二阿醤に通ずると惑じた為︑これを模写し︑善

⑬ 

光寺・宇都宮など諸寺︑諸社に安置した事が見える︒この事から証空は融通念仏を修すると共に︑曼荼羅依用という

⑳ 

一遍も当麻寺・普光寺へ参詣し︑然も善光寺では二河岬言に基づく弥陀．釈迦

1一

尊像

を図

画す

るな

ど︑

その行動には

一遍の融通念仏的な性格も︑天台色の濃い西山義から受け嗣いだと考えられる︒

一遍も勧進

にあたっては画像を用いているが︑視覚に訴える方法は勧進の有効な手段であり︑観想的な天台念仏の系統をひく︑

西山義の影響であろう︒

時衆は浄土信仰と融通念仏という共通項によって高野聖・浄土宗門下と交流しており、その場所として善光寺•四

真宗と融通念仏

証空との共通点が多い︒ 観想的な面を持っていた事が知られる︒ 証空・浄音・聖達・一遍と記されている︒

﹃法水分流記﹄には︑法然

‑'‑‑ / 

嗣いでいたと考えられる︒ に理由を求めなければならない︒ 衆・浄土宗・或いは善光寺阿弥陀信仰の影響を想定できよう︒

七

れて

いる

が︑

真宗では釈迦に対して特に讃仰しない所から︑他宗則ち時

̀  

しるカわけても荒木門流の系統に顕著である︒ ⑮ 

初期真宗における時衆の影響としては︑上人号︑知識帰命︑踊念仏︑名帳︑絵系図等があげられ︑諸門流に及んで 荒木門流とそこから派生した仏光寺門流は︑光明品を編み出し︑これを用いて絵解・唱導を行い念仏を勧進した︒

これは一種の曼荼羅であり︑観想的なものである︒画中中尊の九字︵八字︶名号をはさんで釈迦・弥陀二尊像が描か

善導の二河醤に依拠するものと考えられ︑

この他光明品中で注目すべきは和朝先徳の連座像である︒真宗に至る源信︑法然と日本浄土教の先徳を示し︑親鸞 以下門流の先徳が描かれている︒ところがこの先徳中に法然門下の信空・聖覚も描ぎ加えられており︑少くとも荒木 門流においては︑何らかの形で法灯を受けた先師と仰いでいたのである︒だが荒木門流に影響を与え︑時衆と関係が 深い筈の証空は含まれていない︒これは別の理由によるものであろうか︒

信空・聖覚を先徳とした理由として︑

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一動

向

⑳ 

﹃弁述名体紗﹄は親鸞との安心一揆をあげている︒これは﹃本願寺聖人親鸞 伝絵﹄上巻に見える信行同座において︑信不退に聖覚・信空・親鸞が︑連座した事を意味するとも考えられる︒だが 信不退には法力も連座したといい︑信を重視するにもかかわらず一念義の幸西をも加えていない事から︑信不退以外 信空は法然門弟の最年長者の上足であるが︑法然に帰依する以前は︑叡空の弟子として真言大乗等を修していたと

⑰ 

伝え︑天的色彩を濃く持っていた︒叡空は融通念仏の創唱者良忍の弟子であり︑叡空を介して融通念仏の系譜を受け

怠

聖覚も安居院に住する天台の唱導者から︑法然門下に入ったと伝えられるが

﹃選択本願念仏集﹄を釈して﹃唯信

高野聖との関係は当初より持っていた︒ 鎮高田の真仏にも勧進聖的性格を見る事ができる︒

戦国

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宗寺

院の

一動

向 紗﹄を著している︒親鸞は﹃尊号真像銘文﹄に引用し︑書写して門徒にも勧めた為︑真宗門徒にかなり流布した︒だ が親鸞は聖覚と法然の教義解釈に全く同意したというのではなく︑

いる︒親鶯が﹃唯信紗﹄を評価したのは︑法然の教義理解に簡便であり︑平易な内容の談義本としての利用価値の面

⑳ からと考えられる︒

﹃法然上人絵伝﹄には︑聖覚が建保三年︑真如堂の法然一二回忌に道俗を集めて融通念仏を勧めた事が記されている︒

更に上野国国府の明円という道場主は︑遊行聖を留めて念仏を興行していたが︑ある夜夢に聖覚という僧が現われ︑

⑳ 

念仏に結縁する事を約した︒それで素姓を訪ねた所︑元久二年に没した法然の弟子であったという話も載せている︒

こうしてみると聖覚は融通念仏を勧進する聖であり︑明円の夢告は聖覚の関東における影響を意味するものとして

理解

でき

る︒

ところで道場主明円であるが真宗門徒︑ ﹃唯信紗文意﹄によって解釈の相違点を明にして

⑪ 

それも常陸国下妻光明寺開基と伝える明空門弟と考えられる︒明空は三浦

⑫ 

義村の八男胤村といい︑荒木門流として︑光明品の先徳連座像に連ねられている︒聖覚が荒木門流と関係を有してお れば︑明空を介した聖覚と明円との関係に発展させても誤りではないだろう︒

ただ常陸下凄の明空弟子を︑上野国国 府住の明円に比定できるかという点があるが︑荒木門流は回国性を有する為問題はないと思われる︒

以上聖覚・信空も融通念仏と関わりをもっており︑この点において荒木門流は先徳に加えたと考えられる︒

時衆的要素︑則ち融通念仏的なものは︑仏光寺︑大町専修寺といった荒木系の門流に指摘できるが︑親鸞門弟の重

⑬ 

下野高田へ真仏は親鸞に帰依する以前より法名を持つ︑善光寺如来安置の如来堂守であった︒当然善光寺聖と共に

八

源誓は﹃親鸞伝絵詞﹄奥書に﹁願主相模国大遅本郷薬師堂別当 二十四輩寺院の︱つである常陸国谷河原西光寺は唯円開基と伝えるが︑唯円念持仏とする薬師如来木像を所蔵する︒

⑲ また荒木門流で︑明光開基の相模国野比最宝寺︑源誓開基の甲斐国等々力万福寺は太子堂・薬師堂を兼備する︒特に

R 僧源誓﹂と見える様に︑薬師寺の別当職にあった︒

戦国

期真

宗寺

院の

一動

向

太子堂以外には︑薬師堂・毘沙門堂が利用されている︒ あ

る︒ この様な例をあげれば︑親鸞在関時代居住の常陸国稲田草庵︑ 宗が弘通した結果と見るべきである︒

九

越後国高田浄興寺等が ⑭ ところで先述した高野聖明遍には︑常隆国真壁に住する敬仏房という弟子がいる︒真壁は真仏の生地でもあり︑下

野国高田とはわずかの行程である︒しかも敬仏・真仏という法名の類似から︑真仏は敬仏と同門の念仏聖ではないか

⑮ と考えられる︒

また真仏の養子顕智も﹃三河念仏相承日記﹄に﹁顕智聖﹂・﹁念仏ヲ勧進﹂と見え︑関東と京都を幾度と往復し︑一︱︱

⑯ 河や北陸地方に念仏を勧進している事などから︑勧進聖として把握できる︒

これ迄見て来た様に天台・真言宗の念仏を問わず︑高野聖・善光寺聖・時衆・浄土宗門流・真宗門流は︑融通念仏

を紐帯として交流し︑或いは融合していた︒融通念仏は教義・宗派に拘束されないし︑念仏の合唱唱和であり︑浄土

信仰のある地には弘通していた︒そして如来堂・太子堂それに薬師堂という在地の諸堂は︑勧進の場として念仏聖集

⑰ 住し交流する場であった︒

⑱ 関東の二十四輩寺院︑それに初期真宗寺院の多くは︑鎌倉・室町期に製作された太子木像を安置している︒親鸞が

聖徳太子を讃仰した為︑初期真宗門流が太子像を造立・安置したと解するより︑在地に存在する太子堂を利用し︑真

三河国桑子柳堂︵妙源寺︶︑

戦国

期真

宗寺

院の

一動

向

いわゆる雑行雑修を

毘沙門堂から出発したものとしては︑近江国木辺錦織寺をあげる事ができる︒天安堂と称する毘沙門堂には︑鞍馬 寺の毘沙門天と同木で伝教大師作と伝える毘沙門天を安置する︒鞍馬寺の毘沙門天は良忍が融通念仏を創唱した時︑

⑪ 

最初に名帳に名を記したといい︑勧進聖・高野聖から融通念仏の守護神として崇敬されていた︒更に本尊の阿弥陀如 来は︑親鶯が霞ヶ浦からひぎ上げをものを︑笈に背負い運んできたと伝えており︑錦織寺の濫腸にも勧進聖の姿を窺 以上の様な融通念仏・勧進聖との関係は︑本願寺門流にも指摘でぎる︒越中国井波瑞泉寺は綽如が創建したのであ

⑫ 

るが︑綽如の勧進状には﹁敬弥陀一二尊像﹂の文言があり︑善光寺阿弥陀信仰との関わりを示し︑また境内には太子堂

⑬ 

をも備えている︒然も蓮如代文明期に至る迄時衆が同居しており︑阿弥陀信仰を有する諸門流の共有坊舎であった︒

⑭ 

更に本願寺は存如の代まで六時礼讃を修し︑蓮如は善如．綽如代に行われていた天台の風俊を改めたと伝える︒本

願寺が青蓮院の末寺であった事にもよるが︑いまだ本願寺として独自の立場を確立しておらず︑

行っていたのである︒本願寺が実際に諸宗の行を廃し︑本願寺門流こそが親鸞の教義に基づくものであるという事を︑

意識し︑志向し確立させていくのは蓮如以降の事である︒

⑮ 

蓮如は仏法を繁盛させる為︑法義にもとづけたい三人として坊主・年老・老をあげている︒坊主の解釈については

⑯ 

諸説あるが︑太子堂・薬師堂等の村堂の坊主として理解すべきである︒融通念仏を勧進する聖や︑或いは太子堂︑薬 師堂に止住し雑行雑修とも言うべ含融通念仏を修している真宗門侶に︑雑行雑修を捨てさせ︑真実の信をとらせる︒

これは本願寺門徒の質的向上をはかるものであると共に︑勧進聖や太子堂・薬師堂などに結縁している民衆を本願寺

門徒化し量的拡大をはかるものであった︒本願寺系寺院の中には天台・真言寺院からの転宗を説くものであるが︑こ う事ができる︒ また三河国の真宗の発祥は︑﹃三河念仏相承日記﹄によると︑矢作の薬師寺からである︒

1 0

なく

もな

い︒

お わ り に

ぅ〇

教した為である︒

一般に真宗が弘通した地域には︑先行する浄土系信仰が指摘でき︑美濃・飛騨・北陸地方は白山・

立山信仰、越後には妙義山信仰があり、甲信越•関東地方には善光寺信仰、紀伊は熊野信仰との関わりを想定できよ 聞名寺と開基を同じく覚淳とする神岡町常蓮寺は︑太子木像を安置し︑覚淳は既に存在した太子堂の住持となった

⑬ 

と伝える︒とすれば常蓮寺と共に︑聞名寺はその濫腸において既に勧進聖︵時衆︶と関わりを持っていた事も予想で きる︒蓮如以前においては︑時衆との共存も見受けられるから︑覚阿の時衆化も覚淳以来の関わりの延長に考えられ だが覚阿の時衆化はこの様には理解できない面をもっている︒覚阿の時衆化が共存状態の中から生じたのであれば︑

聞名寺世代から覚阿のみ抹消される事はないからである︒また真宗系の茂住・八尾聞名寺と異なる時衆大野聞名寺が 存在する事もない︒同寺蔵の両絵巻の推定年代も戦国期である事は︑覚阿の時衆化によりもたらされた事を意味する︒

聞名寺も濫腸以来時衆・勧進聖との関係を有していたが︑蓮如以降本願寺の威俵が正され︑教団化の過程の中で時 衆との関わりは払拭されていった︒だが天文期の越中進出によって再度時衆と関わりをもち︑覚阿の時衆化が行なわ れた︒しかし宗主証如の代であり︑本願寺教団の確立によって時衆との共存は認められる所ではなく︑覚宗は覚阿を 義絶しし︑本願寺への書出には事実を隠し報告した︒以上の様に断絶したものとして考えるべきであろう︒

戦国

期真

宗寺

院の

一動

向

蓮如一代で本願寺門流が北陸一帯を門徒化し︑

一大勢力を築ぎ上げたというのも︑先行する浄土系信仰を利用し布

⑰ の様な経歴をたどったものが含まれていると考えられる︒

⑦  ⑥  ⑤  ④  ③  ② 

① 註 戦国期真宗寺院の一動向

︵笠原一男﹃一向一揆の﹁越中国桐山八尾聞名寺由来﹂

研究

﹄所

収︶

︒

﹃執持紗﹄奥書︑前掲本所収︒

本云︑嘉暦元歳丙寅九月五日︑拭老眼染禿筆︒是偏為利 益衆生也︒釈宗昭呼 先年如此予染筆︑与飛騨願智坊詑゜而今年暦応三歳麟十 月十五日︑隋身此書上洛中︑一旦逗留十七日下国︑偲於 灯火馳老筆留之︑為利益也︒宗昭古ー 現在聞名寺及び願智坊旧跡と伝える吉城郡神岡町常蓮寺 には︑江戸時代の写本が蔵せられている︒また﹃慕帰絵 詞﹄第十巻に︑﹃執持紗﹄を願智坊永承に下附した事が

見え

る︒

美濃における末寺は︑旧方県郡︵岐阜市︶に多い︒﹁美 濃国寺院朋細帳﹂︵岐阜県歴史資料館蔵︶参照︒

岡村守彦﹃飛騨史稿中世編﹄寺伝を古くする為︑越中進 出以降の年次は一干支繰り上げたと推定している︒

宮崎円遵﹁初期真宗と時衆﹂・﹁真仏報恩塔の造立とその 背景﹂︵﹃初期真宗の研究﹄所収︒尚その外の論文中にも 随所で指摘されている︶︒赤松俊秀﹁一遍上人の時宗に ついて﹂︵﹃鎌倉仏教の研究﹄所収︶︒ 伊藤曙覧﹁八尾聞名寺について﹂︵﹃富山史檀﹄

3 5 号 ︶

橘俊道編﹃藤沢山過去帳巴四輝直︱

﹁門

末僧

侶﹂

︵前

略︶

⑧  覚阿弥陀仏麟四謬蒻三日

︵中

略︶

其阿弥陀仏︵裏・飛騨聞名寺正月十八日︶

﹁結

縁衆

﹂

乗阿

弥陀

仏四

聾寺

老父

︵裏

・︱

︱一

月十

二日

︶ 明一房同上老母（裏•五月一―一日）

︵中

略︶

六親脊属類︵裏・飛騨聞名寺︶

﹁慶長七年書上﹂控︵笠原一男前掲本所収︶︒

乍恐一書申上候

一︑聞名寺家之義︑覚如上人様御代より始り申候︒

一︑聞名寺代々法名之事︑覚善訣輝噌・覚定・覚宗 襲五謬・教忍・玄宗・覚玄・覚照以下︒

一︑願智坊代︱︱しうぢせう御めん︒ 一︑覚定代二寺がう御めん︑則覚如様御筆がくおくたさ

れ候︑いまにちゃうたい仕候︒

一︑覚宗代二相煩︑教忍名代仕候也︑是ハ同宿也︑覚宗 子も御座候へとも是もへいこ仕候而︑二代相過申︑

玄宗と申ハ則覚宗孫にて御座候︑聞名寺一御門徒衆 申合︑玄宗をとりたて申候︑玄宗も若年にて相果申 候間︑そしょう不申上候︑右之子細二よりて︑聞名 寺教忍代より坊主衆なみに罷成り申候︑此等之通︑

被聞召分︑如前代之被仰付候様に御被露奉願候︑以

上慶長七年拾月九日聞名寺

⑫  ⑪  ⑩  ⑨ 

蓮応

︵花

押︶

控である為宛所を欠くが︑西本願寺へ提出したものと

思われ︑住職は覚照であろう︒

久保尚文「醐紐越中関係時宗史料

付論ー八尾聞名寺について﹂︵﹃かんとりい﹄5

︒ 号 ︶

﹁相煩﹂は病気と解釈する事もできるが︑﹃藤沢山過去

帳﹄の記載から︑時衆化と考えるべきであろう︒﹁書上﹂

が西本願寺へ提出されるものであれば︑寺伝に不都合と

なるべ含事は記載する筈はない︒覚如より﹃執持紗﹄や

直筆の寺号額を下付された事等︑木願寺との関係を強調

している点からも察する事ができよう︒

飛騨で大野と言えば大野郡︑吉城郡古川町大野を挙げる

事ができる︒だが共に聞名寺︑或いは時衆寺院の寺蹟は

検出できない︒ただ古川町には聞名寺末寺が散在してお

り︑古川町大野かもしれない︒尚青林寺は神岡町常蓮寺

と考えられる︒常蓮寺の前身である太子堂は︑覚淳が止住した旧跡と伝える︒什物に﹁延慶1一年四月下旬︑越中

国菌揚田︑阿弥陀寺常住物﹂と印刻した青銅製の証鼓が

あり︑時衆時代に伝来したものと思われる︒

﹃真宗史料集成﹄第三巻﹁一向一揆﹂所収︒

猶々

︑此

由覚

宗之

御新

発意

方︑

善宗

之御

方へ

も申

度候

︒

京都言語道断之次第二成行候︑雖然︑此方無事御座候間︑

可御心安候︑随而筑前就作事之儀︑委曲此仁可被申候︑

恐々謹言五月廿九日

照蓮寺御房

戦国期真宗寺院の一動向

⑫  ⑳  ⑳  ⑲  ⑱  ⑰  ⑯  ⑮ ⑭  ⑬ 

進之候

天文元年六月︑証如は細川晴元の要請により晶山義宜・

三好元長を攻撃するが︑直前の緊迫した状況を示すもの

と解する︒尚文中の筑前は蓮応の子下問頼秀である︒

久保尚文﹁越中一向一揆の形成過程﹂︵﹃越中中世史の研

究﹄

所︶

収︒

家永

︱︱

一郎

監修

﹃日

仏本

教史

﹄ー

古代

編

久保尚文﹁室町時代宗教社会史の考察﹂前掲本所収︒関

東における熊野修験の先達八槻氏が︑集団を率いて往還

した事︒また﹃義経記﹄に︑頼朝の追討を受けた義経主

従が山伏に紛して奥州へ落ち往く時︑熊野・羽黒の修験

者と称している事も︑北陸路が修験者の往来の盛んであ

った

事を

物語

る︒

﹃一遍聖絵﹄第一ー一段︑五来重﹁一逼上人と融通念仏﹂

︵﹃大谷学報﹄41￨1)︒﹁一遍と高野・熊野および踊念

仏﹂︵﹃日本絵巻物全集﹄別巻二︑﹁一遍聖絵﹂︶

五来重﹃高野聖﹄

﹃法水分流記﹄大谷大学図書館蔵写本︒

田村圃澄﹃法然上人伝の研究﹄︑﹃法然上人絵伝﹄第四十

﹃法然上人絵伝﹄第十六巻︵﹃日本絵巻物全集﹄別巻 五 ゜

2)

五来重﹁一遍と高野・熊野および踊念仏﹂︑﹁一遍上人と

融通念仏﹂前掲゜菊地勇次郎「西山派の成立！—ー西山往生院の展開||＇」（『歴史地理』85巻一―-•四合併号）

R  ⑳ ⑳ ⑰  ⑳  ⑳  ⑳  ⑳ 

戦国期真宗寺院の一動向

﹃法然上人絵伝﹄第四七巻︑石田茂作﹁光明本尊の発生

と衰退﹂︵宮崎円遵博士還暦記念会編﹃真宗史の研究﹄︶

﹃一遍聖絵﹄第一巻

上人号は﹃真仏上人因縁﹄に見える︒これは荒木門流で 作成されたものである︒知識帰命は武蔵麻布了海著述の

﹃還相廻向聞書﹄﹃他力信心聞書﹄に見える︒踊念仏は

大町専修寺門流に見られるが︑高田門流の系譜をひく︑

和田門流から派生したものであり︑﹃愚賠記﹄に見える︒

絵系図は荒木系•仏光寺系で使用され、備後宝田院•仏 光寺等に所蔵︒以上宮崎圏遵﹃初期真宗の研究﹄所収論

文参

照︒

﹃弁述名体紗﹄は︑存覚作の光明品解説書である︒

﹃本願寺聖人伝絵﹄は覚如作である︒この重要な意図

の︱つには︑法然の真意を伝承するのは親鸞である︵﹃本

願寺聖人t

伝絵私記﹄宮崎圃遵︶ことを明らかにする事 であった︒従って信行同座もこの事を表現するものであ る︒しかし信行両座は史料的に確める事はでぎない︒ま た信行同座に聖覚・信空が︑親鸞と共に信不退に列した

とするが︑﹁伝絵﹂作成以前に光明品が作成されており︑むしろ荒木門流の伝承を取り込んだものかもしれない︒

﹃浄土伝灯録﹄田村圏澄前掲本参照︒

﹃法然上人絵伝﹄第十七巻

松野純孝﹁源空・聖覚・親鸞﹂︵﹃親鸞﹄︶聖覚と親鸞の相違点を︑﹃唯信紗﹄を用いて詳しく論じてある︒

﹃法然上人絵伝﹄第四十七巻

⑮  ⑭  R  ^⑫  R 

下妻光明寺蔵﹃親鸞聖人門侶交名帳﹄山田文昭﹃真宗史

の研

究﹄

所収

︒ 会津加藤佐蔵氏蔵光朋品︵日下無倫﹃真宗史の研究﹄所

収︶これはもと松本正行寺に伝来したものである︒

荒木系︑仏光寺系の門流では︑前に浄士︱︱一部経折本を置 いた経机があり︑椅子に座した右向の先徳像を所蔵して いる︒大阪光用寺蔵了源︑広島宝田院蔵明光︑京都高林 院蔵禅瀕︑京都大菩院蔵明信等の像であるが︑同一画法 の明空像が奈良国立博物館に蔵せられている︵旧滋賀仏 心寺蔵︶︒この外本願寺派堅田本福寺には︑同一画像で 首に帽子をした親鷲像が蔵せられている︒これは法住が 渋谷仏光寺へ参詣していたという﹃本福寺跡書﹄の記載 を裏つけるものであろう︒また﹃大日本史料﹄第三編一︱︱ +1一︑天永二年十一月二日﹁山州名跡志﹂に︑京都禅林寺 蔵永観画像が掲載されているが︑やはり前掲の画像と同

様の画像である︒寺伝では永観画像とするが銘はない︒

禅林寺は鎌倉期に浄土宗西山派に転じており︑この絵の 伝来を示唆してくれる︵大谷大学特別研修員藤原正己氏

の御

教示

によ

る︶

︒

平松令一︱‑﹁高田の歴史ガイドー真仏上人伝の問題点﹂

︵﹃

高田

学報

﹄

5 3 )

︒

﹃沙石集﹄巻十一︵﹃岩波日本古典文学大系﹄

8 4 )

︒﹁

+︑

妄執ニョリテ魔道二落タル事︒﹂﹃法水分流記﹄︒ 五来重﹃高野聖﹄︒平松令︱︱‑﹁高田専修寺の草創と念仏 聖﹂︵赤松俊秀教授退官記念会編﹃国史論集﹄︶︒

一四

⑭  ⑬  ⑫  ⑪  R  ⑳ ⑱  を集めていた︒︵﹃塵添壇壼紗﹄﹃大日本仏教全書﹄ 来︑因幡堂の薬師如来が︑三国伝来の一＝如来として崇敬 ⑰ 鎌倉から室町期には善光寺如来︑嵯峨清涼寺の釈迦如 中心として—ーー」（『龍谷教学』17号）。

R 

1 5 0 )

また善光寺如来と聖徳太子が手紙の往還をした話も記さ

れ︑善光寺信仰と太子信仰との関係を示す︒因幡薬師へ

は一遍も参詣しており︑薬師信仰と勧進聖との関係も確

認できるが︑これは熊野信仰の三所権現との関わりであ

ろう

︒

山田文昭﹃真宗史の研究﹄祖蹟採訪史料参照︒

最宝寺の太子堂・薬師堂は︑それぞれ明応四年十二月六

日付治部少輔︵京極高詮︶︑応永十一年四月︱︱︱日付沙弥

︵伊勢常識︶の寄進状に見える︒相田一一郎﹁野比の古刹

最宝寺の古文書︵三浦半島見学記︶﹂︑︵﹃相田二郎著作集﹄

二巻

︶所

収︒

小山正文﹁関東門徒の真宗絵伝ー甲斐国万福寺旧蔵絵

伝を探るーー﹂︵﹃高田学報﹄

6 8 号 ︶

︒

﹃真宗木辺派本山錦織寺物語﹄︑﹃一遍聖絵﹄第一二巻︑五

来重﹁一遍上人と融通念仏﹂前掲゜

﹁沙門発雲勧進状﹂︵福間光超・大桑斉編﹃真宗教団史﹄︶︒

金龍静﹁越中一向宗教団の成立と構造︵﹃仏教史学研究﹄

2 6 巻第1

号 ︶ ︒

﹃蓮如上人仰条々﹄四十七︵﹃真宗史料集成﹄第二巻蓮

如とその教団︶所収︒

戦国期真宗寺院の一動向

⑱  ⑰  ⑯  ⑮ 

一五

﹃栄玄聞書﹄六︑前掲本所収︒

井上鋭夫氏は︑入山修行と加持祈薦によって農民の信仰

を得︑指溝していた験者に比定している︒︵﹁中世鉱業と

太子信仰﹂﹃山の民・川の民﹄︶︒峰岸純夫氏は真宗門徒

の坊主︵寺や道場主︶とする︒︵﹁一向一揆﹂﹃畔鱈日本歴

史﹄8巻︑中世4所収︶︒北西弘氏は︑真宗坊主が大杯

におぽれ法義に疎かった為︑この様な坊主にまず真実の

信心を得させる事を願った︑蓮如の純宗教的な立場を示

すものという︒︵﹁一向一揆とその意識﹂﹃一向一揆の研

究 ﹄ ︶ ︒

岐阜市大門町願正坊は︑日輪の中に六字名号を書いた

﹁日の丸名号﹂を所蔵する︒ところで高野山蓮華谷上之

坊東根院にも日の丸名号があり︑高野聖が勧進に用いた

という︒真言念仏は大日如来と阿弥陀如来を同体とみな

す為︑日輪の中に阿弥陀如来座像を表現した紅破璃阿弥

陀を描き︑さらにこれをH輪中の六字名号で表現したと

いう︒︵五来重前掲本参照︶︒願正坊は河野九門徒の一っ

と伝え︑他宗からの転派を言わないが︑高野聖や真言系

念仏との関係を有していたものが︑真言宗からの転派を

称したと言えよう︒

﹃飛州志﹄巻第五︑寺院部﹁太子堂常蓮寺﹂﹁︵前略︶本

願寺覚如︵中略︶上人ノ弟子願智坊覚淳卜云フ者アリ正

和年中此地二来リ始テ太子堂ノ住持トナレリ︵後略︶﹂︒

アル︒答ヘテ曰ク︑今苦楽卜云フは二種サリ︑

︱ニ

ハ︱

︱一

界ノ

中ノ

苦楽

︑

二ニハ浄土ノ中ノ苦楽ナリ︒︱︱一界ノ中ノ苦楽

る ︒ ある︒即ち極楽は死後︑浄土は現生の命のある間の事であり︑而して極楽へ参る仏道なりと経論釈で論じたいのであ 般仏教即ち釈迦教の考えである︒然し当論文は極楽と浄土は相違していると論じたい︒即ち釈迦教に対して弥陀法で 今研究題目に極楽と浄土の両名を挙げた︒当今の信仰は極楽と浄土を同一同所と人達は信じている︒この信仰は一

﹃観

経疏

﹄

極楽と浄土の相違点

︵定

善義

ー右︶に﹁勢至観ノ中ニッイテ問答ヲ設ヶテ曰ク︑阿弥陀経二曰クソノ国ノ衆生苦アルコトナ3 0

シ︑但諸々ノ楽ヲ受ク故二極楽卜名付クト︑何故ゾコノ経二分身法ヲ説キテスナハチ苦ヲ度スルト云ヘルハ何ノ意ヵ

問 題 提 起

極 楽 と 浄 土 に つ い て

極楽

と浄

土に

つい

て

若 な

林 ぞ

し ん じ ゅ

信 受

︵大

谷派

︶

一 六

極楽

と浄

土に

つい

て は五念門は仏道であって浄土である︒その弥陀法は︑

一 七

であ

る︒

ヘリ﹂と﹃末灯紗﹄に三回もある︒なお浄土と極楽の相違について多数の文ある事を示唆された︒また極楽は阿弥陀 仏の専用の土︑浄土は三世諸仏の共用の土︑

るの

であ

る︒

さて更に浄土にもまた二種あり︒即ち四智の仏の浄土と︑

妙観察智︑成所作智で︑この四智は煩悩の断滅の低度に依って名づける智慧なれは弥陀法でない︒煩悩が高度に釈迦

仏の様に断滅し切って仕舞へば︑

上証智の五である︒

また浄土には苦楽の外に行がある︑極楽には行が無いかくの如く相違す

五智の仏の浄土とである︒

そのまま成仏なれど其の道は︑難行苦行で凡人の歩む道でない︒即ち聖道の道であ る︒次に五智は煩悩を断ぜずしての易行道である︒名を挙げれば仏智︑不思議智︑

四智とは大円鏡智︑平等証智︑

不可称智︑大乗広智︑無倫無等最 四智との違いを調べれば︑煩悩を断じると︑断ぜざるの別がある︒依って仏にも一一種ある︒

の仏の浄土は煩悩断滅の境なれば︑悟りの終点である︒

四智

五智の仏の浄土は仏道の入口である︒即ち最初の仏智は万劫 世々の初事と申して︑如来の智慧を賜わる事である︒智慧とは法蔵因位の時︑選択摂取して下さった清浄の行が仏智

﹃大経﹄の所説の通りである︒残りの四智は最初に廻向された仏智の所生の功徳である︒即ち﹁五念門﹂の 事で礼拝門が十八願で︑以下四門は仏智所生の功徳である︒これを自然の浄土という︒この道は他力道であるが極楽

でない︑浄土である︒後に詳説するが︑この五念門中に﹁浄土二入リオハリヌレバ﹂と申す法語が四回もある︒然れ 一例を挙ぐれば

﹁シカレバ無明煩悩ヲ具シテ安養浄土二往生スレバ︑

スナハチ無上仏果二至ルト釈迦如来トキタマ

は苦ありとなる︑尚この外に前文と類似の法語ありければ︑大師は﹁コノ例一ヲ挙グルニ知ンヌペシト﹂申された︒ ハ苦トナリ︑地上ヲ地前二望メテ楽トナス︑ トイフハ︑苦ハ三塗ノ苦等︑楽トイフハ人天五欲等ノ楽ナリ︑浄土ノ中ノ苦楽トイフハ︑苦ハ則チ地前ヲ地上二望メ

コノ例一ヲ挙グルニ知ンヌベシ﹂とあり︑即ち極楽には苦なし︑浄土に

この二首の和讃は安楽国に生れると云うは︑

﹁ 報

一生補処にまでのぼれば︑普賢の徳と つまり成仏する仏道に上託する事で︑諸仏はモット上位の浄土をすす

また

︑

ノヽ

ヽ ﹃

大経

上巻

﹄

ホメラレンコト︑

声聞大衆である︒次に﹁ノチ仏道ヲウルトキニ至リテ﹂は十方諸仏菩蕨である︒

正定棗の益は称讃する聖者は低い

﹁光明成就ノ文﹂に﹁モシ衆生アリテ︑

ココロノ所願ニシタガイテ︑

ソノ功徳ヲ称セラレン︑ ソノ国二生ズルコトヲ得テ︑

ソレシカウシテノチ仏道ヲウルトキニ至リテ︑

マタイマノ如クナラン﹂︒

この法文にも﹁ソノクニニ生ズルコトヲ得テ︑

ノチ仏道ヲウルトキニ至

往生の後に仏道があるなり

極楽

と浄

土に

つい

て

ソノ光明ノ威神功徳ヲキキテ︑

日夜二称説シテ至心不断ナレ モロモロノ菩藷︑声聞︑大衆ノタメニトモニ歎誉シテ︑

アマネク十方諸仏菩薩ノクメニ︑

リテ﹂とある︒真逆極楽へ生れて後に仏道を得るのであるまい︒これ皆現生娑婆に居る間の問題である︒これが大乗 仏教である︒最初﹁ソノ国二生ズルコトヲ得テ﹂は恐らく報土に生れたるならん︒何故にとならば始めの称讃は菩薩

﹁ノチ仏道ヲウルトキ﹂即ち滅度の益は位が高い︒安楽仏国は位が低いのである︒

安楽仏国二生ズルハ畢党成仏ノ道路ニテ無上ノ方便ナリケレパ諸仏浄土ヲススメケリ︒

安楽無量の大菩薩一生補処二至ルナリ︒普賢ノ徳二帰シテコソ稼国ニカナラズ化スルナリ︒

められた︒また安楽にも無量の仏土があって︑大菩薩は次第に上位に進んで︑

﹃和

讃﹄

に いう還相廻向が出来る様に成るという大略な意である︒この﹃和讃﹄に依る限り安楽仏国は浄土の入口となる︒それ

から成仏の道路を五智の諸仏のすすめに依って昇進するのである︒安楽仏国は一番下位であって報土の位なり︒

ノ浄土ノ往生ハオオカラズトアラハセル﹂この﹃群疑論﹄の意は﹁化土﹂に比して報土の往生は少ないと仰せられた

一八

ソノ光明ヲ

極楽

と浄

土に

つい

て

ナリ﹂︒また﹃六要六ー

4 5 ﹄に﹁コノ五念ノ行ニョルガ故二ニ利成就シテ遂二阿野菩提ノ果ヲ得ルナリ﹂︒とまた﹁浄

土二生ジテ後五門二転入ス﹂とある︒この礼拝門を曇鶯大師は一二願適証して十八願の至心信楽の願と申された︒十八 願の行者なら最早や浄土に入り終って阿褥多羅一云貌︱︱一菩提に近ずくなりとある︒殊に﹃六要﹄は註して﹁浄土二生ジ

テ後五門二転入ス﹂とある︒

入すと申されたと︑

五門に転入とは礼拝を始めとして︑順次に讃嘆・作願・観察と完成しては前進するを転

﹃入出二門傷﹄にあります︒然れば浄土に先づ入って﹁一心五念﹂を行ずるが道であり仏道を通

過するのである︒前記の﹁安楽仏国二生ズルハ畢党成仏ノ道路ニテ﹂︑ 近門﹁入相ノ中二始メニ浄土二至ルハコレ近相ナリ﹂︑ 近門とも云う︑

また﹁大乗正定榮二入ルハ︑

浄土は現生なりと云う文証を集む

るなり︒その外に﹁報土﹂を﹁浄土﹂と申しても良いと云う意もある︒従って浄土と申す法語には報土︑報仏報土︑

安楽仏国︑安楽仏土︑真仏土︑真報土︑真仏真土︑安蓑等︑無量の報土の総称であると私は考える︒故に﹁浄土ニハ 苦楽アリ︑苦ハ則チ地前ヲ地上二望メバ苦トナリ︑地上ヲ地前二望メテ楽トス﹂浄土と極楽と同一同処と考えたくな

い理由である︒また釈尊の最初の御説法を四聖諦と申す︑

の一

︱一

番目

が﹁

滅諦

﹂で

ある

︒滅

諦は

滅後

でな

い︑

四聖諦とは苦諦・集諦・減諦・道諦である︒この苦集滅道 その次に道諦と云う道がある︒死後ならば道はない筈です︒極楽は 死後である︑浄土と云う仏道は生きている間である︒然れば仏追は仏土であると確信し︑

ヲ過ギテ﹂の教説と合法対照して︑愈々この念を深くする次第である︒

一 九

浄土は転語して

﹃浄士論﹄五念門の始め礼拝門に論主は︑﹁身業二阿弥陀如来応正遍知ヲ礼拝ス︑彼ノ国二生ズル意ヲスル故ナリ﹂

阿孵

多羅

一二

貌一

︳一

菩提

二近

ズク

の和讃と同一の趣旨である︒ ﹃小経﹄の﹁十万億ノ仏土

四 仏 道 と は 因 の 五 念 門 で あ る

仏国︑再転して仏土︑かくして仏土を転々する相が﹁十万億ノ仏土ヲ過キテ﹂であり︑且つ現生であると理由つけて

いる︒唯︑留意すべきは逍徳面の小善根と混同しては大変である︒この点を混同して誤れば基教も神道も︑

宗教も同じく成って仕舞う︒五念門は道徳でない︒道徳はその時その時変って行く︑ その他の

五念門は仏道であって幾百万劫

を経ても変貌がない﹁阿弥陀如来ノ因中二於テ凡夫往生ノ行ヲ定メタマヒシ﹂行にして︑煩悩を断ぜずして得る念仏

の別行であるからです︒その他の世善は大なり小なり煩悩を断ぜねば善に成らない︑不断煩悩は真宗の旗印である︒

真宗以外は世善を仰いで行くから煩悩を断ぜねば善に成らない︒五念門は煩悩に関係なく﹁二利成就して遂に阿孵菩

提ノ果ヲウルナリ﹂︒阿褥菩提の果は還相の窮極なれど極楽でない︒矢張り現生である︒

然るにこの五念門を当今は余り参考にせぬのは︑この文の中に﹁浄土二入リヌレバ﹂と︑申す法語が四回も連続あ

る︒浄土は死後だと言う先入観が邪魔をしてなおざりに過ぎているが︑大乗教に限って浄土は死後ではなく生きて居

る間の教えである︒但し即身成仏や六根清浄の真言法華の浄土と全く異なる︒前述したが︑四智と五智の一一種の諸仏

と浄土を深く考慮するを要す︒真言秘教は勿論四智なる事は一目瞭然なれども︒法華一乗の六根清浄はこの五念門と

問違い易い︒熱心なるご門徒の方々が五念門に親しみを覚えず︑六根清浄の法華の教えに傾くは残念である︒法華一

乗と大乗無上を同視する欠点より生ずと考えられる︒とに角煩悩を断ぜずしてと︑煩悩を押へる六根清浄とを深く吟

極楽

と浄

土に

つい

て

﹁仏追﹂であるからです︒極楽へ参り得る仏道は因の五念門である︒今一味する必要を感ず︒何故ならば両方共に︑

度当論の主張を操り返せば︑極楽は死後である︒浄土は大乗教に限って現生の中である︒而してその浄土とは仏道の

事である︒その仏道とは五念門のことであると述べて来た︒然れば五念門は何れも生存中であると申したい︒礼拝門 二

0

極楽

と浄

土に

つい

て

必ズ大会衆ノ数二入ル﹂︑この意は死んでからでない︑

﹃正信傷﹄には﹁蓮華蔵世界ニイ 香月院の﹃論註講義﹄からすれば︑Jの二門は正定豪の益と

ョビ

土︑

﹁弥陀ハサダメテ報仏ナリ彼ノ仏オ

の十八願は勿論の事︑讃嘆︑作願︑観察の三も︑難思議往生と申して十二麒に配当されている︒最後の廻向門も生き ている間の事と思っている︒近時往相廻向の先に還相廻向を配して︑

解釈して︑大変混雑している学説もあるが︒これは一般仏教の立場で︑大乗教︵弥陀法︶を覗くから混雑な事になる なり一度死ななくとも︑十八願の正定の益︑十一願の滅度の益の仏道をまじめに信行した人が︑後輩を誘導する人を 還相廻向と申すなりと︑私は思っている︒何か不思議な如来の加被力を欲するなら︑還相廻向より発願廻向の法語と

して穏当であると思う︒

﹁如来已二発願シテ衆生ノ行ヲ廻施スル﹂と言う衆生の行を使用せしめらるるを還相廻向と申すのです︒

浄土が仏道であり而かも現生なりと︑説明なく納得出来るのは五念門である︒

第一近門には﹁入相ノ中二始メテ浄土二至ルハ近相ナリ大乗正定豪二入ルハ阿舞多羅一云貌︱︱一菩提二近スクナリ﹂近 門とは礼拝門の功徳なり︑従って十八願で浄土に入るなり﹃真仏土巻﹄に曰く︑

スデニ報トイワバ﹂とあれば︑十八願の即得往生は報土に往生するなれど︒近門よりすれば﹁始メテ浄土ニ 入ルナリ﹂と心得らる︒されば浄土とは報土︑報仏土︑真土の総称である︒

第二大会衆門には﹁浄土二入リオワレバ即チ如来ノ大会衆ノ数二入ル﹂︑﹃正信傷﹄には﹁功徳大宝海二帰入スレバ

成っ

てい

る︒

また

次の

一︱

︱

1

四は滅度の益とある︑そうしてこの正定と滅度の二益を十一願なりと教えてある︒拙論に 言う︑浄土は仏道にして︑現生に有るなりとする論説の基盤は︑

五念門に根があるのです︒

第三宅門﹁大会衆ノ数二入リオワリヌレバ修行安心ノ宅ニイタルペシ﹂とある︒

タリウレバ﹂とある︒さて死んでから﹁修行安心ノ宅二入ッタリ︑蓮華蔵世界に入って修行する事はありえない︒こ

両法語ともに廻向ですが大違いである︒衆生の助かる理は発願廻向にある︑

その発願即ち

一度死して浄土から還って来るのを還相廻向と

また﹁コノナカニ方便トイフハ曰ク作願シテ︑

方便等︑何れも浄土は仏道なりとの証

廻向ノ名義ヲ釈セバ︑一切衆生二施与シテトモニ仏逍二向ハシメタマヘリ﹂︒

﹁即

チ

一般仏教の信仰にては解読困難である︒されど 衆生ノ苦ヲ抜カント欲スルガ故二︑ れ皆︑生きている在存中に仏道を通る事である︒勿論弥陀法の大乗法の事である︒

﹁弥陀界二願入シテ︑帰依シ合掌

﹃十四行侮﹄の実行である︒この実行者を﹁果得涅槃者﹂と言う果涅槃を得たる人といえりと満足せり︒

第四屋門﹁宅二入リオワリバ正二修行所居ノ屋寓ニイタルナルベシ﹂︑﹃正信偽﹄には﹁真如法性ノ身ヲ証セン﹂と

﹁宅門屋門﹂に各々修行とあるが︑死んで極楽へ参ってから修行なぞ有る筈がない︒

第五門に至って﹁修行成就シオワリヌレバ︑正二教化地ニイタルベシ﹂と︒修行或は修行成就とは死んだ後でない︑

揃って現生の事件である︒

五以上は﹃論註と証巻﹄に示す五念門である︒なお一歩前進して︑

﹃浄土論﹄に示す奢摩陀︑毘婆舎那を修行して︑

柔軟心を成就した五念門の菩薩の日常を記して︑浄土は仏道なる事を試みます︒

﹁菩薩ノ巧方便廻向トハ礼拝等ノ五種ノ修行ヲ以テ集ムルトコロノ一切ノ功徳善根ハ自身住持ノ楽ヲ求メズ︑

とな

るな

り︒

一切衆生ヲ摂取シテトモニ同ジク︑

ノ巧方便廻向成就卜名ック﹂︒この﹁礼拝等ノ方便廻向ノ文﹂等は︑

イワクオノレガ一切ノ功徳ヲモッテ︑

以上項を分けて︑初頭の﹁研究題目﹂に答えてみました︒

ある

︒

シ礼

シ奉

レ﹂ 極

楽と

浄土

につ

いて

カ／安楽仏国二生ゼント作願ス︑コレヲ菩薩

宗祖は﹃浄土論並論註﹄を信じて︑自ら親鶯とお名乗り遊ばされた位だから︑門徒に了解易からしめられた︒

一切衆生ヲ摂取シテ共ニオナジク安楽仏国二生ゼシム︑彼ノ仏国ハ即

チ畢党成仏ノ道路ナリ無上ノ方便ナリ﹂︒とこの文の中に仏道︑仏国︑道路︑

一切

極楽

と浄

土に

つい

て

厳経﹄の説を引用して

﹁十信﹂とは

浄土の三部経と華厳経

﹃御本書教行信証﹄の最末に︑

﹃華厳経ノ偶ニイフガ如シ菩薩種々ノ行ヲ修行スルヲ見テ︑善不菩ノ心ヲ起ストア レドモ菩薩ミナ摂取七シムト﹂︒宗祖は何を意図してか︑﹃御本書﹄の最末の押えとしてこの引文をなしたるやと︒激 しく批判した人が居ますが︑実にこの法語は読解困難でもあるが︑宗祖には実に大きな深いお考えの上に︑その片鱗 を表わされた︑最末の文と思われる︒

仰々﹃華厳経﹄は﹃大経上下﹄二巻の三十五倍もある長文で︑仏成道直後に数日間のお説法であると承っている︒

﹃浄土一︱一部経﹄中で判断に苦しむ所は当経に依ると承る︒例えば﹃観経﹄の章提希夫人の入信された﹁無生法忍﹂は 得処があらわれていない︑善導は﹃序多義﹄に﹁玄二談ジテ未ダ得処ヲ標サザルコトハ﹂と﹃観経﹄の末談所を﹃華

ある

︒

﹁此レ多ク是レ十信中ノ忍ナリ解行已上ノ忍ニハアラザルナリ﹂と説かれた︒

﹃華厳経﹄に説く菩薩の五十一位の最下位の忍である︒仏の初転法輪は前引の﹁四聖諦﹂を説かれ︑次に十信を説か れ︑次第三会には﹁十住﹂を説かれ︑第四会には﹁十行﹂を第五会には﹁十廻向﹂を第六会には﹁十地﹂を説かれて また天親菩薩の﹃十地輪﹄は四十位ー五十位を論釈遊ばされ︑龍樹菩薩は﹃十住毘婆沙論﹄を顕わされ︑前記 十地論と並んで経論釈として﹃一︱一部経﹄に次ぐ︑最重要である︒この二論は﹃華厳経﹄の説を主幹として論ぜられた︒

﹃御本書﹄の最末の文﹁華厳経ノ傷ニイフガ如シ﹂は場所柄余りに突飛に似たれども︑決して決して突飛でない︒親 鶯信仰の窮極中心を華厳経の傷文を以て︑表示されたものと理解する︒以下悉く同経の説である︒

善導独明仏正意の︵七文玄義十一一一要義︶中に︑

﹁章提希ノ無生法忍ノ解﹂について︑善溝と諸師︵嘉詳天台浄慧︶と の間に諄論がある︒即ち善導は前記の如く﹁コレ多ク是レ十信中ノ忍ナリ解行已上ニアラズ﹂と言う︒諸師は﹁初歓

三

五

教え知らしめて入口を示すなり︒

幼少な童子に﹁衆生ヲ抜キテ生死海ヲワタス﹂など︑ は

どん

な道

︑

識ではあるが︑往生の知識ではない︒

次に﹃大経﹄の序分に﹁皆遵普賢大士之徳﹂と申す経句がある︒大経の対告衆は一万二千人であった︒この一万二 千人の仏弟子達は︑皆普賢菩薩の教えを聞いて信じていたと申すのである︒普賢と申せば文珠に善財童子を加えて︑

華厳経の三聖である︒

五十三人の菩知識の最上位の菩薩です︒処が大経所説の場合は自分の弟子ばかり一万二千人を 引きつれて︑仏のお説法を承っている︒経名は異っても両経は中味は同じでないかと疑問を生ず︒

においては二十一二願還相廻向の主人公である︒還相廻向の左訓に﹁フゲソノフルマイヲ七サセテ衆生利益セサ七ント

廻向シマシマスココロナリ﹂とある︒

の伝法者の真似を﹁セサセテ﹂ですから︑末代の知識を指している︒

然るに還相廻向とは一且死した後︑生れ来て早逝する嬰児を還相廻向とするが如きは︑当を得ない︒勿論無常の知

﹁一切衆生ヲ教化シテトモニ仏道ニムカハシメタマヘリ﹂と仏道なぞ知らぬ人逹に︑

また﹁モシハ往モシハ還ミナ衆生ヲ抜キテ生死海ヲワタサンガタメナリ﹂とある︒

の評論即ち﹁十信中ノ忍ナリ﹂と︑ 喜地ナリ﹂と争った︒初歓喜地とは菩薩の四十一位にして﹁菩薩コノ地二住スレバ諸仏卜仏法卜菩薩行等ヲ念ジテ歓喜ヲ生ズ﹂と︒故に章提の無生法忍は歓喜地であると諸師は募った︒善導は弥陀法の体験者なれば︑初一念はよろこび少ない事を知っていられたから下位の﹁十信ノ忍ナリ﹂と争うた︒宗祖も一二願転入の文に於て﹁妥二久シク願海ニ入リテ深ク仏恩ヲ知レリ﹂と︑久しく願海の深遠なるお慈悲に育てられて︑は世尊の生き仏とは申せ︑今始めて摂取の光明に偶って︑得生の行を聞いたとてよろこばれる筈がない︒善導と諸師

極楽

と浄

土に

つい

て

よろこびが出たと申されている︒章提希

﹁初歓喜地﹂の四十一位を吟味して︑善禅と同じきを欣求せん︒

また﹁四十八願﹂

一万二千人の弥陀法の信者を作った普賢菩薩の﹁フルマイヲセサ七テ﹂即ち法

﹃無皇寿経﹄所説の原点にかえって︑大乗の不体失往生とはどんな事︑仏道と

﹁仏道﹂の所在を

そんな派手な事は出来ない︑善財も前世よりの宿縁の強きにも

ニ四