「如是我聞」と結集者をめぐる論争 −『般若心経
』アティシャ注と『楞伽経』智金剛注当該箇所の校
訂テクストと訳注−
著者
堀内 俊郎
著者別名
Toshio HORIUCHI
雑誌名
国際哲学研究
巻
9
ページ
151-175
発行年
2020-03
URL
http://doi.org/10.34428/00011567
「如是我聞」と結集者をめぐる論争
－『般若心経』アティシャ注と『楞伽経』智金剛注当該箇所の校訂テク
ストと訳注－
堀内 俊郎
キーワード：仏典結集、ディグナーガ、ヴィマラミトラ、『般若経』、『釈軌論』はじめに
本稿は別稿 1の補遺も兼ねたものであり、そこで扱ったところの、ヴィマラミトラの『般若心経』（以下、 『心経』）注 （PHT）におけるディグナーガ批判をめぐるアティシャの 『心経』注での議論と、智金剛 （ジュ ニャーニャヴァジュラ、Jv）の 『楞伽経』注での議論を扱う。その際、その前後も含めた議論の校訂テクス トを提示し、訳出する。ただ、筆者としての主眼は、『楞伽経』研究の一環として、いまだよく解明されてい ないところの Jv の 『楞伽経』注に対する部分紹介にある。『楞伽経』注の当該部分 （も含めたほぼ全部）は 現代語訳されておらず、本稿で扱う範囲も、ことさら大げさにいうことではないが、初訳となる。出典比定 は幾分かはなしえたが未詳の部分も残った。思わぬ誤りもあるかと思う。識者の叱正を仰げれば幸いである。 本稿で扱う範囲は短いものの、特に 『楞伽経』注では、結集者は誰か、「如是我聞」の意味、言語による説 法の意味、経典の結集の由来など、さまざまな興味深いテーマが、豊富な経論の引用のもとで論じられてい る。関連分野への一基礎資料として提示したい2。1. ヴィマラミトラ・アティシャ vs. ディグナーガ・Jv
詳細は別稿に譲るが、仏典結集者の認識根拠性をめぐって、ヴィマラミトラはその 『心経』注 （PHT）と 『七百頌般若』注（SPT）において、ディグナーガを批判する。要するに、結集者が認識根拠となるのは、 ディグナーガ：〔共通の〕因縁＝教主・会衆・場所・時を述べることによる。 ヴィマラミトラ：「如是我聞」（実際は「如是 evam」のみ）と述べることによる。 ということである。アティシャの『心経』注はヴィマラミトラ注の複注的なものであるが、そこでアティシ ャはヴィマラミトラに加担し、その議論を敷衍し、ディグナーガを批判する。そのアティシャの議論の一節 にテクスト上の問題があったため、別稿ではそれを指摘し、その議論を読み解いた。他方、Jv の『楞伽経』 注は、ヴィマラミトラを批判し、ディグナーガを擁護しているので、その議論も取り上げ、アティシャの一 節の訂正の根拠ともした。そして、紙幅の都合で別稿では結論の再説を省いたが、まとめると以下の通りで ある。 ・ヴィマラミトラは、PTH と SPT において、「教主 ・証人たる会衆 ・時 ・場所を明示することによって結集 者は自身が認識根拠たることを示すことができる」というディグナーガの説を批判する。その批判の第一の ポイントは、証人が証人としての機能を果たせないこと、である。・アティシャ注はそれに言及するに際し、rdzu ’phrul dang mngon par shes pa thob pa rnams kyis と述 べているが、アティシャ注がよりどころとしたところの PHT と SPT の記述に基づけば、ここには否定辞の maが補われるべきである。すなわち、「神通や通慧を得てい 「ない」（<ma> thob pa）者は、般涅槃してい
たり別の場所にいるような証人たちのいる場所に行って尋ねることができないので、証人が証人としての役 割を果たせない、という内容である。 ・Jv の 『楞伽経』注は以上のヴィマラミトラのディグナーガ批判へ言及し、ディグナーガに加担する。同論 における議論はヴィマラミトラの批判に対する有効な再反論であると同時に、上記のアティシャのテクスト に対する訂正の補強ともなろう。 以上がまとめであるが、本稿では、上記の前後も含めた、アティシャと Jv の議論を提示したい。
2. アティシャ『心経』注の冒頭部分（D313a4-, P333a6-）
3:
shes rab snying po’i rnam par bshad pa bzhugs// (bzhugs] D; jo bo rjes mdzad pa’o P)
shes rab kyi pha rol tu phyin pa la phyag ’tshal lo// 『般若心〔経〕の解説』。
般若波羅蜜に敬礼する。
bde bar gshegs pas gsungs pa’i chos kyi ’khor lo gnyis pa’i don thams cad bsdu na gnyis te/ (1) mngon par rtogs pa’i don dang/ (2) snying po’i don no//
de la mdo rgyas ’bring gsum gyis ni gang zag gsum gyi dbang du byas nas/ (1) mngon par rtogs pa gtso bor ston pa yin la (la] D; pa la P)/ bdun brgya pa la sogs pas ni (2) snying po’i don gtso bor ston to// lam mngon par rtogs pa ye shes kyi (kyi] D; kyis P) dmigs pa gtso bor [P333b] ston pa’o//
de la rgyas ’bring gsum gyis gtso bor mngon rtogs bstan/ yang snying po’i don shugs la bstan/ bdun
brgya pa la sogs pas gtsor (gtsor] D; gtso bor P) snying po’i don bstan/ mngon rtogs zhar la bstan to//
善逝（sugata）によって説かれた第二法輪（＝『般若経』）4の一切の意味を摂するならば、二つである。 すなわち、（1）現観の意味と、（2）核心・心髄の意味5である。 そのなか、広・中・ 〔略〕の三つの経典 6は、三人の人に関して、現観の意味を主に説くのであるが、『七 百 〔頌般若〕』などは、心髄の意味を主に説くのである。〔すなわち、〕道の現観である智の所縁を主に説くの である7。 その中、広・中・ 〔略〕の三つ 〔の経典〕8は、主に現観 〔の意味〕を説き、さらに、心髄の意味を間接的 に説く。『七百〔頌〕』などは主に心髄の意味を*<説き、現観〔の意味〕を補足的に説く。
’dir yang (2) snying po’i don bstan pa yin la/ ’di yang bi ma la mi tra ltar na don brgyad kyis mdo ’di’i (mdo ’di’i] D; mdo’i don P) don ma lus pa bstan pa yin no//
don brgyad kyang (I) gleng slong pa dang zhes bya ba la sogs pas lus rnam par gzhag pa yin no//
ここ （『心経』）9でも心髄の意味が説かれているが、これも、ヴィマラミトラの 〔解釈の〕ようであれば、
八つの意味によって、経典の意味が残りなく説かれるのである。
さらに、八つの意味は、「導入と10」云々によって、本体が>*設定されている11。
de la slob dpon phyogs kyi glang po la [D313b] sogs pas mdo’i don gzhan du yang bshad pa yod de/ (1) mdo ’byung ba’i rgyu dang/ (2) mdo dngos so//
それについて、ディグナーガ先生などによって経典の意味が別様にも解釈されている。すなわち、（1）経 典が生ずる原因と、（2）経典本体である。
(1’) dang po la gnyis te/ (1-1) gleng slong (slong] D; bslang P) ba dang (1-2) gleng gzhi’o// ’di gnyis kyi khyad par ni/ (i) tshig ’byung ba’i rkyen dang/ (ii) mdo ’byung ba’i rgyu’o//
(1’’) de yang (b) sngon byung ba dang/ (a) rjes ’jug ste/ (1’’) gleng bslang ba’o//
（1）第一には二つある。（1-1）導入と（1-2）因縁である。この二つの区別は、（i）語句が生ずる縁と、 （ii）経典が生ずる原因である。
それ（1’）はさらに、（b）過去と、（a）後続（あとに続くもの）である。すなわち、前置きである12。
(1-2) gleng gzhi la gnyis te/ (i) thun mong dang (ii) khyad par gyi gleng gzhi’o// ’di gnyis kyi bye brag ni (i’) mdo thams cad la thun mong du yod pa dang/ (ii’) mdo ’di la yod pa gzhan la med pa’o//
(i’) thun mong la bzhi ste/ dus dang ston pa dang/ gnas dang ’khor ro//
(ii’) khyad par gyi gleng gzhi la gnyis te/ gtso bo dang ’khor ting nge ’dzin la zhugs pa’o// de ni bsdus don no// （1-2）因縁には二つある。（i）共通な 〔因縁〕と （ii）特殊な （非共通の）因縁である。この二つの区別 は、（i’）一切の経典に共通して存在する 〔因縁〕と、（ii’）この経典には存在する 〔が〕、他の 〔経典〕には 存在しない〔因縁、という区別〕である。 （i’）共通の〔因縁〕には四つある。すなわち、（1）時、（2）教主、（3）住所、（4）会衆である。 （ii’）特殊な因縁には二つある。すなわち、（1）主要な者 （世尊）と （2）会衆とが三昧に入ることである 13。それが、要義（piṇḍārtha）である。
dgos pa’i don ni sdud pa po rang nyid tshad ma’i skyes bur ’gyur bar bya ba’i phyir te/ (i) dus de tsam na (ii) ston pa ’di la (iii) ’khor ’di rnams dang (iv) gnas ’dir thos so zhes dpang po dang dan rtags (dan rtags] D; don brtags P) dang bcas pa’i tshig brjod na/ ’o na ’di bshad pa ’di bden no zhes sdud pa po la yid ches par ’gyur te/ ’di lta ste/ ’jig rten na yang dpang dang dan (dan] D; don P) rtags zhib pas kho’i de bden no zhes rtogs pa bzhin no//
目的 （prayojana）の意味は、結集者自身が認識根拠たる人となるためである。“ （1）その時に、（2）こ
の教主のもとで、（4）これらの会衆と 〔共に〕、（3）この住所で、聞いた”と、証人と証拠14を伴った言葉を
述べたなら、“ではこの者が説いたこれは真実である”と、〔聞き手は〕結集者を信頼する。すなわち、世間に おいても、証人と詳細な証拠によって、“彼の〔言う〕それは真実である”と理解されるように。
de skad du yang slob dpon phyogs kyi glang pos// dad ldan ’jug pa’i yan lag tu//
rang nyid tshad [P334a] mar rab bsgrub phyir// (1) ston pa dang ni (2) ’khor dpang po// (3) yul dang (4) dus sogs bstan pa yin// sdud par byed pas ’jig rten du// yul dang dus sogs bstan pa ni// dpang por bcas pa’i tshig brjod na// rang nyid tshad mar ’gro ba yin//15
zhes gsungs so// ディグナーガ先生は、 信を持った者たちが行動するための必要手段として、〔結集者〕自身が正しい認識根拠であることを証 明・確立するために、（1）教主、（2）証人である聴衆、（3）場所と（4）時間など16が、結集者によっ て、説かれる。 というのは、世間においては、場所と時間が説示されるのは、証人と共な句を述べるなら、自己自身 （説 示者）は認識根拠たることを獲得する（～であると理解される）〔からである〕17
とも説いている。
’di rnams kyi tshig don dang tshig rnam par sbyar ba ni gsal lo// des na mdo thams cad de ltar bshad par bya ba yin par brgyad stong pa’i bsdus don nas (nas] P; na D) bstan to// lhag ma ni mthun no//
これらの語句の意味と語句の結合は明快である。それゆえ、一切の経典はそのように説かれる （＝誦され
る）べきであると、『八千〔頌般若〕要義』に説かれている。残りは同じである18。
’dir dri ma med pa’i bshes gnyen gyis de bkag ste/ rang gi lugs gsal bar byed pa la dang po sun ’byin te/ de la skyon gnyis te/ (1) mi nus pa dang (2) dpang por mi ’gyur ba’o//
ここでヴィマラミトラによってそれが否定されている。自己の流儀を明らかにするに際して、〔ヴィマラ ミトラは〕最初に批判する。それについて、二つの過失がある。（1）不可能であることと、（2）証人となら ないことである。
(1’) de la mi nus pa ni dgos pa de sgrub par mi nus pa ste/ da lta ni dad pas rjes su ’brang ba rnams ’jug pa’i yan lag tu rang tshad ma’i skyes bur bsgrub pa’i phyir de smos so//
dpang po’i dgos pa yang phyis de la the tshom za ba la sogs pa byung tsam na/ de la thug pa yin la/ de ltar na rdzu ’phrul dang [D314a] mngon par shes pa <ma> thob pa rnams kyis mdo’i don gtan la ’bebs pa mi srid par ’gyur te/ dpang po ’ga’ zhig ni mya ngan las ’das la/ kha cig gzhan na bzhugs pa ste/ de yang/
zab cing mtha’ yas mdo sde yi// dkon mchog thos pa’i sred pa yis// ’jig rten khams ni thams cad du// don byed par ni ’gro phyir te//19
zhes bya ba’i tshul gyis so// kha cig ni ’di na bzhugs kyang mthong ba’i skal ba med de/ (de/] P; do// D) ’od srungs chen po la sogs pa lta bu’o//
そのなか、（1）不可能とは、その目的を果たせないことである。今、随信行の者（śraddhānusārin）た ちが活動 （参入）する必要支分として、〔結集者〕自身が認識根拠たる人であることを証明するために、それ が述べられた〔のだという〕。
〔その場合、〕証人の必要性は、さらに、のちにそれ （de=結集者が認識根拠たること）に対して疑いなど が生じた時に、彼 （de=証人）に会うことである。しかし、そのようであれば、神通 （ṛddhi）と通慧 （abhijñā） を得 〔ていない〕者たちが、経典の意味を確定することは不可能となろう。すなわち、（a）ある証人は涅槃 しており （死去しており）、（b）ある 〔証人〕は別のところ （世界）に住している 〔からである〕。それはま た、20 甚深にして無辺な経典という宝を聞くことへの渇愛を有する者は、 一切の世間において、利益をなすために行くからである（出典不詳） というあり方によってである。一方、（c）ある 〔証人〕はここ （この世）に住していても 〔我々には＝Lopez による補いを採用する〕見る能力（skal ba）がない。マハーカーシュヤパなどのように21。
(2’) skyon gnyis pa de dgos pa de bsgrub par nus su chug kyang dpang po nyid du mi ’gyur te/ dpang por ’gyur ba la ’di dang ’di dag ste zhes ’khor rnams kyi ming bstan pas dpang por ’gyur bar ’dod na/
rab ’byor dang [P334b] zhes bya ba la sogs pa dngos su ming bstan pas (pas] D; pa P) de ltar dpang du ’gyur ba la rag na/ mdo ’di bzhin du ’khor gyi ming med pa dang dpang du ji ltar ’gyur zhes zer ro//
（2）第二の過失は、彼（証人）がその目的を達成することができたとしても、まさに証人とはならない であろう 〔ということである〕。〔というのは、〕証人となろう者に対して“これとこれらである”と会衆の名前
を示すことによって証人となると主張するならば、「スブーティと」などと実際に名前を示すことによって、
そのように証人となるであろうが22、〔しかし〕“この経典 （＝『心経』）のように会衆の名前がなくて、どう
して証人となろうか”というのである。
des na ’di ltar bshad de/ sngon byung ba’i gleng gzhi dang bcas pa’i mdo bshad pa’i sngon rol du de’i gleng slong bar byed pa ni ’di skad bdag gis thos pa’i (pa’i] D; pa P) gsungs pa yin no// ’dis ni dbri bskyungs (read bskyed?) med par yang dag par thos par bstan te/ des ’khor rnams kyis phyin ci ma log par bstan par shes pas sdud pa po la legs par rna ba gtod pa la sogs par ’gyur ba’i phyir ro//
それゆえ、〔ヴィマラミトラによって〕以下のように説かれたのである。過去である因縁を伴った経典を 説く （＝誦する）前に23、その導入をなすのが、「如是我聞」である 〔、と〕。これ （如是我聞 （ただしヴィ マラミトラによれば「如是」の一語））によって、削減〔と添加 24〕なく正しく聞かれたことを説くのであ る。それによって会衆は顛倒なく説かれたものであると知るので25、結集者に正しく耳を傾けることなどと なるからである。
3. Jv の『楞伽経』注（D3a7-6b6, P3b8-8a1）
（本箇所はやや長いので議論の見易さのために簡潔なシノプシスを提示しておく。校訂テクストに付した 英語はより簡潔にした）On Saṃgītikāra
de ltar [D3b] dgos pa dang ldan pa’i mdo sde rin po che bcom [P4a] ldan ’das kyis gsungs pa ma nyams shing chud mi za bar bya ba’i phyir dang/ de nyid kyis phyis kyi gdul bya rnams la phan par ’gyur ba’i don du sdud pa po’i ston pa rnams kyis dam pa’i chos nye bar sdud pa na/ thog mar ’di skad bdag gis thos zhes pa la sogs pa’i gleng gzhi nye bar ’god pa ni ston pa nyid kyi bka’ la brten (brten] D; rten P) nas so//
Who is the saṃgītikāra (1): Vajrapāṇi
de la ’dir sdud pa po’i ston pa gang yin zhe na/ de bzhin gshegs pa’i gsang ba bsam (bsam] D;
gsam P) gyis mi khyab pa bstan pa’i mdo26 las/
gsang ba’i bdag po dpal phyag na rdo rje sngon so so’i skye bor gyur pa’i gnas skabs su bskal
pa bzang po’i sangs rgyas stong mngon par rdzogs par sangs rgyas nas chos kyi ’khor lo bskor bar ’gyur ba na/ nga ni lag na rdo rje thogs nas sangs rgyas de rnams thams cad kyi sku dang dam pa’i chos bsrung bar ’gyur bar smon lam btab pas/ de nyid da ltar gsang ba’i bdag po nyid du gyur (gyur] P; ’gyur D) te/ de rnams kyi sku dang chos bsrung bas chos mi nyams par bya ba’i don du des nye bar bsdus so
zhes pa dang/
gzhan yang rig pa ’dzin pa’i sde snod phyag na rdo rje dbang bskur ba’i rgyud27 las kyang sngar
byang chub sems dpa’ kun tu bzang po zhes bya bar grags pa la/ sangs rgyas thams cad kyis thugs rgyud mthun par ye shes kyi rdo rje rtse lnga pa byin gyis brlabs te/ de’i lag tu gtad pas gzungs dang spobs pa khyad par can skyes te/ sngar gyi gnas skabs las snang ba gzhan du gyur nas mi rnams la
gsang ba pa’i bdag po dpal phyag na rdo rje zhes bya bar snang zhing grags zhes pa la sogs pa ste/
bsdus pas ’dir sdud pa po’i ston pa ni de nyid yin no zhes sngon gyi slob dpon dag ’chad do//
Who is the saṃgītikāra (2): Ānanda
yang rnam pa gcig tu na de bzhin gshegs pa mya ngan las ’da’ ba’i tshul ston [P4b] pa na/ de’i zha (zha] P; zham D) ’bring ba ’jig rten gyi tha snyad du yab mched po zhes kyang grags te/ tshe dang
ldan pa kun dga’ bo mang du thos pa dang ldan pa mya ngan gyi zug rngus non par gyur to// de la
de bzhin gshegs pas khyod mya ngan ma byed par ma ’ongs pa’i dus na dam pa’i chos bsdu ba khyod la ’bab par [D4a] ’gyur bas/ nga’i mdo sde rnams sdud pa’i thog mar ’di skad bdag gis thos pa zhes pa la sogs pa dang/ tha mar bcom ldan ’das kyis gsungs pa la mngon par bstod ces pa la sogs pa’i tshig chug la bsdus (bsdus] D; sdus P) shig ces bcom ldan ’das kyis chos bsdu ba’i man ngag gnang ba dang mang du thos pa yang yin pa’i phyir/ de nyid dus phyis dgra bcom pa’i ’bras bu thob par gyur pa na/ ’od
srungs chen po la sogs pas/28
chos kyi ’khor lo bskor (bskor] D; skor P) ba’i mdo//
bcom ldan ’das kyis gang du gsungs// shes rab chen po khyod kyis smros// bde gshegs sras po khyod smros shig//
ces gsol ba btab pa’i rjes la des ’di skad bdag gis thos pa zhes pa la sogs pas chos bsdu ba mdzad do zhes gsung rab kyi phyogs ’ga’ zhig las gsungs pa dang/
gzhan yang ’phags pa brgyad stong pa’i yongs su gtad pa’i le’u las/
shes rab kyi pha rol tu phyin pa ’di ’dzam bu’i gling na spyod par ’gyur ba de ltar lan gnyis lan gsum gyi bar du kun dga’ bo khyod la yongs su gtad do29
zhes gsungs pas/ shes rab kyi pha rol tu phyin pa dang/ de dang cha mthun (mthun] D; ’thun P) pa’i theg pa chen po’i gsung rab rnams ’phags pa kun dga’ bos bsdus so zhes kyang ’chad do//
Who is the saṃgītikāra (3): Tathāgata himself
yang rig pa ’dzin pa’i sde snod ’ga’ zhig las/ ’chad pa po nga chos kyang nga//
rang gi tshogs ldan nyan pa nga (nga] D; dang P)// ’jig rten ston pa bsgrub bya nga//30
zhes pa la sogs pa gsungs pa dang/ gzhan yang/
e waṃ (waṃ] D; baṃ P) ma yā’i (ma yā’i] em; mā ya’i DP) yi ge bzhi// chos kyi thog (thog P; thogs D) sogs bstan pa ni//
sangs rgyas dag pa’i dngos grub [P5a] bskyed//
phyag na rdo rje brjod med pa//
’di ni nga yis bstan pa yin//31
zhes gsungs pas sdud pa po ni de bzhin gshegs pa nyid yin zhes kyang ’byung ste/32
Objection and Answer
[O] gal te de lta na ’di dag phan tshun ’gal bar ’gyur ro zhe na/
[A] ma yin te kun dga’ bo ni dpal phyag na rdo rje’o zhes slob dpon zla ba grags pas gsungs te/33
des na rig pa ’dzin pa’i sde snod sdud par byed pa na gsang ba’i bdag po’i gzugs su bstan la/ mdo sde rnams sdud pa’i dus su kun dga’ bo’i gzugs su bstan pas ’gal ba med do zhes pa’o//
In reality, tathāgata is the saṃgītikāra
’dir nges pa’i [D4b] don du ni de bzhin gshegs pa nyid yin te/ gsang ba’i bdag po la sogs pa de dag de bzhin gshegs pa las rgyud tha dad pa’i byang chub sems dpa’ yin na yang/ de bzhin gshegs pa’i byin gyi rlabs kyis gzungs dang spobs pa khyad par can skyes nas bsdu ba byas pa ni de bzhin gshegs pa nyid yin zhes pa’o//
rnam pa gcig tu na de bzhin gshegs pa ni rnam par ’phrul ba bsam gyis mi khyab pa mnga’ bas/ de dag gis ’dul ba’i sems can rjes su gzung ba’i don du de dag gi (gi] D; gis D) gzugs su snang ba sprul nas nye bar bsdus pa ste/ de lta na yang sdud pa po ni de bzhin gshegs pa nyid yin par rigs so//
’dir shes par byed pa yang byang chub sems dpa’ spyan ras gzigs dbang phyug gis dpal dus
kyi ’khor lo’i rgyud kyi ’grel par (par] P; pa’i D)34
’di skad bdag gis thos pa la sogs pa gleng gzhi’i tshig nye bar bkod pa ni de bzhin gshegs pa nyid kyi bka’ yin zhing/ de yang thams cad mthun par gre ba dang rkan la sogs pa las (las] D; la P) byung ba phyi rol gyi ngo bor gyur pa/ phyogs gcig pa’i tshig gis ston pa ni mi ’thad de/ de ltar na thams cad mkhyen pa’i tshig tu mi ’gyur ro
zhes gsungs so//
de’i don yang thams cad mkhyen pa’i tshig ni/
lha yi (lha yi] D; lha’i P) skad dang klu dang gnod sbyin skad// grul bum [P5b] dag dang mi yi skad rnams dang//
’gro ba kun gyi skad rnams ji tsam par// thams cad skad du bdag gis chos bstan to//35
zhes gsungs pas/ de’i ye shes kyi bdag po’i rgyu las byung ba gdul bya rnams ji ltar mos pa’i gsung du snang ba/ rang rang gi sems kyi ngo bor gyur pa yin gyi/ phyi rol gyi sgra’i ngo bor gyur pa ni ma yin te/ gcig la rnam pa (rnam pa] D; φ P) ’gal ba mi ’thad pa’i phyir zhes pa’o//
des na gdul bya’i bsam pa dang mthun par sku dang gsung la sogs pa’i snang ba ’phrul par byed pa na ’ga’ zhig tu ni e waṃ (waṃ] D; baṃ P) ma yā (ma yā] em; mā ya D, mā yang P) zhes pa la sogs pa lha rnams kyi skad du bstan la/ yang gang gi tshe chu bo sī ta’i byang ngos tsam pa ka’i yul du grong khyer bye ba’i skad kyis chos bstan pa na/ a kar shu khu shṇa ka/ ga gan ku zhes pa la sogs pas bsdus shing chos bstan to// de bzhin du rug (rug] D; nyug P) ma’i byang ngos su ra ma’i yul du grong khyer bye ba’i skad kyis chos bstan [D5a] pa ’di lta ste/ a ka ma la sad ta ba la da zhes pa la sogs pas (pas] D; pa P) bstan to//36
mdo sde ’di nyid du yang
chos ston pa’i rjod par byed pa ni gcig tu nges pa med de/ ’jig rten gyi khams la lar smin ma bsgul bas chos ston pa dang/ la lar mig rig rig byas pas chos ston to37
zhes pa la sogs pas (pas] DP; read pa(?)) gsungs pa’i phyir ro//
chos yang (yang] D; gang P) dag par sdud pa’i mdo las/
dge slong dag ’di skad bdag gis thos pa zhes gyis la dam pa’i chos bsdu (chos bsdu] D; φ P) bar bya’o38
zhes gsungs pa ni phyogs (phyogs] D; φ P) ’ga’ tsam la dgongs pa yin pas ’gal ba med do//
de lta na gzhan dag (dag] DP; read dag gyi/gyis(?)) ’di skad bdag gis thos pa zhes pa la sogs pa sdud pa po gzhan gyi tshig yin pas bka’ ma yin pas de bzhin gshegs pa’i bka’ bslad par ’gyur ro snyam pa’i dogs pa rgyang ring du spangs par gyur to//
snga ma ltar tshul lugs ’di ltar dam pa’i chos bsdus (bsdus] D; sdus P) shig ces de bzhin gshegs pa nyid kyis gnang bas/ de ’dra’i nyes pa med do zhes kyang [P6a] slob dpon rnams kyis bshad do//
Evaṃ mama deśitam vs. evaṃ mayā śrutam
[O] gal te de bzhin gshegs pa nyid kyis bsdus na ’di skad bdag gis bshad pa zhes pa la sogs par rigs kyis/ bdag gis thos pa zhes pa’i tshig mi ’thad do zhe na/39
[A] skyon med de/ snga ma ltar gdul bya’i don du nyid las tha dad pa’i sku ru snang ba na tshig de nyid rigs par ’gyur gyi bdag gis bshad pa zhes pa ni ma yin te/ thams cad mkhyen pa ma yin pas bstan pa la gzhan rnams yid ches par mi ’gyur ba’i phyir ro//
Nanda and Ānanda
[O] gal te de lta na gzhan ’phags pa mya ngan las ’das pa chen po’i mdo las/ sangs rgyas mya ngan las ’das pa’i tshul ston pa na/ tshe dang ldan pa dga’ bo mya ngan gyi thibs kyis non par gyur pa’i tshe/
tshe dang ldan pa ma ’gags pas dga’ bo la spro ba bskyed (bskyed] D; skyed P) de/ mya ngan
bsangs (bsangs] D; las ’das P) nas ’di skad ces smras so// khyod de ltar mya ngan ma byed cig/ de bzhin gshegs pa mya ngan las ’da’ ba’i (’da’ ba’i] D; ’das pa’i P) dus la (dus la] D; dul P) bab ste/ deng bzhugs kyang sang mi bzhugs so// khyod kyis (kyis] D; kyi P) ngas smras pa bzhin du zhu ba rnam pa ’di bzhi zhus shig40
ces pa la sogs pa gsungs la/ zhu ba bzhi’i tha ma de bzhin gshegs pa mya ngan las ’das nas chos kyi sde snod [D5b] bsdu ba na mdo sde thams cad kyi mgo nan la ji skad ces bya ba’i tshig gzhug41 ces zhus
pa’i lan du/
dga’ bo khyod zhu ba ltar de bzhin gshegs pa mya ngan las ’das nas/ chos kyi mdzod bsdu ba’i
mgo nan la ’di skad bdag gis thos pa dus gcig na/ bcom ldan ’das che ge mo zhig na ’khor rnam bzhi dang (dang] D; φ P) thabs cig tu bzhugs te/ mdo sde ’di gsungs so zhes pa’i tshig thogs shig42
ces gsungs pa dang ’gal te/ de las tshe dang ldan pa dga’ bo sdud pa po nyid du gsungs pa’i phyir ro zhe na/
[A] skyon med de/ kun dga’ bo dang dga’ bo zhes pa’i mtshan ni phan tshun ’khrugs pa [P6b] lta bur snang ste/ ji ltar shes rab kyi pha rol tu phyin pa rgyas pa dang bar ma’i gleng gzhi’i skabs su ni gang zag gcig ma gtogs pa ni ’di lta ste/ tshe dang ldan pa dga’ bo’o zhes gsungs la/ bsdus pa ’phags
pa brgyad stong pa’i gleng gzhir ni/ gang zag gcig ma gtogs pa ni tshe dang ldan pa kun dga’ bo zhes
gsungs pa dang/ gzhan yang mya ngan las ’das pa’i mdo sde de nyid las kyang nga’i nu bo kun dga’
bo zhes gsungs la/ mdo sde gzhan dag nas gcung (gcung] D; cung P) dga’ bo zhes gsungs pa’i phyir ro//
des na ’dir ming la zhen par mi bya ste/ don gyi rjes su ’brangs na sdud pa po nyid du snang ba ni de bzhin gshegs pa’i yab mched po nyid du ’jig rten na grags pa de nyid yin te/ mang du thos pa’i yon tan dang ldan pa la sogs par snang ba’i phyir ro// nges pa’i don du ni sngar bstan pa ltar rigs so//
Fivefold method of exegesis in the Vyākhyāyukti
de ltar sdud pa pos nye bar bkod pa’i gleng gzhi rnam par bshad pa ni rnam pa lnga’i sgo nas shes par bya ste/ (I) tshig nye bar dgod pa’i dgos pa’i don dang/ (II) bsdus pa’i don dang/ (III) tshig gi don dang/ (IV) brgal ba dang brgal ba’i lan dang/ (V) mtshams sbyor ba’i sgo nas so//
de skad du yang/
mdo don smra bar ’dod pa yis// dgos pa bsdus pa’i don bcas dang// tshig don bcas dang brgal lan bcas// mtshams sbyor bcas te bsnyad par bya//
zhes rnam par bshad pa’i rigs pa las gsungs pa’i phyir ro//
The meaning of the purpose (prayojana) is of three kinds
de ’dir dgos pa’i don ni rnam pa gsum ste/ (1) spyir phun sum tshogs pa’i bdag nyid kyi gleng gzhi nye bar bkod pa’i dgos pa dang/ (2) de yang [D6a] legs par sbyar ba’i skad kyis gsungs pa’i dgos pa dang/ (3) bdag gis thos zhes pa’i khyad par gyi tshig gi dgos pa’o//
(I) Prayojana (1)
Dignāga
(1’) de la dang po dgos don ni slob dpon phyogs kyi (kyi] D; kyis P) glang pos sdud pa po rang nyid yid ches pa’i [P7a] skyes bur sgrub cing de ltar grub pas des bsdus pa’i mdo sde la gzhan dag ’jug par ’gyur ba’o zhes ’chad do// de’i don yang dus ’ga’ zhig gi tshe gnas kyi khyad par de dang de dag tu ’khor ’di dag dang lhan cig tu de bzhin gshegs pa las kho bos mdo sde ’di thos so zhes dpang po’i ’khor la sogs pa dang bcas te bstan pas/ des smras pa’i don de ltar bden no zhes nges par ’gyur ba’o//
Vimalamitra
yang ’dir slob dpon dri med bshes gnyen gyis sun ’byin pa ltar snang ba byed pa na ’di ni mi ’thad de/ (1) de lta na ma ’ongs pa’i gdul byas (read bya?) dpang po’i ’khor rnams la don de ltar yin nam ma yin zhes dri bar mi nus pa rnams kyis sdud pa po yid ches pa’i skyes bu nyid du rtogs par mi ’gyur zhing/ de nyid kyi phyir des bsdus pa’i mdo sde la ’jug par mi ’gyur bas don rtogs pa mi ’thad pa dang/
(2) gzhan yang gleng gzhi gang du ’khor gyi ming smos pa med pa der shin tu yang dpang po nyid du mi ’thad do zhes gsungs so/ /
Criticism on Vimalamitra ’di ni mi ’thad de/
(1’) ma ’ongs pa’i gdul bya rnam pa gnyis te/ (i) dbang po rtul po dad pa’i rjes su ’brang ba dang/ (ii) rnon po chos kyi rjes su ’brang ba’o// de la (i) gang zag snga ma ni de ltar bstan pa’i tshig tsam las khyad bar du yid ches par ’gyur la/ (ii) dbang po rnon po rtogs (rtogs] D; rtog P) pa dang ldan pa yang de ’dra ba’i tshig las don du ’gyur ba’i the tshom skyes te/ ’di ni phal cher bden par smra ba’i skyes bu yin zhes rtogs (rtogs] D; rtog P) par ’gyur zhing/ de nyid kyis mdo sde la yang ’jug par ’gyur ba’o//
(1’’) yang ma ’ongs pa’i gdul bya mngon par shes pa thob pa rnams kyis (kyis] D; kyi P) ni dpang po’i ’khor rnams la dri bar yang (yang] D; kyang P) nus pas nyes pa’i go skabs ga la yod ces pa’o//
de skad du yang/
(1) ston pa (2) dpang po’i ’khor dang ni// (3) yul dang (4) dus kyang nges [P7b] bstan pa// dad ldan ’jug pa’i yan lag tu//
smra po (smra po] D; smra’o P) rang nyid tshad mar ni// rab bsgrub phyir yin ’jig rten na//
yul dang [D6b] dus sogs kyis mtshon cing// dpang por bcas tshig smra ba yi// smra po tshad mar rab tu rtogs//43
zhes gsungs so// (I) Prayojana (2)
legs par sbyar ba lha rnams kyi skad kyis bsdus pas lha rnams rjes su bzung (bzung] D; gzung P) ba’i don dang/ yang phyi rol pa gang dag kho bo cag gi ston pa dbang phyug chen po la sogs pa ni sgra rig pa’i bstan bcos la mkhas pas e waṃ (waṃ] D; baṃ P) ma yā (ma yā] em; mā ya DP) zhes pa la sogs pa legs par sbyar ba’i sgras sdud par byed la/ dge sbyong gau ta ma ni de ma yin no zhes log par rtog bar ’gyur bas de bsal (bsal] D; gsal P) ba’i don du’o//
(I) Prayojana (3)
dgos pa gsum pa ni dam pa’i chos ’dul ba phran tshegs kyi lung las
de bzhin gshegs pa mya ngan las ’das nas/ kun dga’ bos dam pa’i chos sdud (sdud] D; bsdus P) pa’i tshe/ gdan seng ge’i khri la bzhugs pa na/ mtshan dang dpe byad kyis brgyan cing de bzhin gshegs pa’i rnam pa lta bur gyur pas ’khor gyi skye bo gzhan rnams the tshom du gyur te/ (i) de bzhin gshegs pa shā kya thub pa nyid sngar mya ngan las ’das kyang thugs rje’i dbang gis sems can gyi don du slar byon pa yin nam snyam pa dang/ (ii) ’jig rten gyi khams gzhan nas de bzhin gshegs pa gzhan zhig ’dir byon pa yin nam/ ’on te ma yin snyam du dogs pa dang/ (iii) kun dga’
bo nyid sngar las rnam pa gzhan du gyur te sangs rgyas nas gcen (gcen P; gcan D) gyi tshab mar
byon pa yin nam/ ci zhes dogs par ’gyur bas/ de rnams bcad pa’i don du ’di skad bdag gis thos zhes smos pa ste/ (i’) de bzhin gshegs pa de nyid slar byon pa’am (ii’) gzhan nyid yin na/ tshig ’di ’grig pa ma yin la/ [P8a] (iii’) kun dga’ bo nyid sangs rgyas pa yin na yang chos kyi don mngon du gyur cing rtogs pa yin pas thos pa tsam ma yin te/ des na sngar gyi kun dga’ bo nyid yin zhes pa’o//
シノプシス
・ 「結集者」をめぐる議論 ・結集者が「如是我聞」と述べるのは如来の指示 ・結集者は誰か ・結集者は誰か（1）：金剛手 ・結集者は誰か（2）：アーナンダ ・結集者は誰か（3）：如来自身 ・結集者に関する論難と回答 ・結集者は実際は如来である ・ 「如是我聞」の意味 ・如来が結集者なら「我聞」ではなく「我説」と説くはずではないか ・ナンダとアーナンダ ・ 「如是我聞」云々を『釈軌論』の説く五相から成る経典解釈でもって解釈する ・ （I）目的の意味は三種 ・ （I）目的（1） ・ディグナーガ説 ・ヴィマラミトラ説 ・ヴィマラミトラ説批判 ・ （I）目的（2） ・ （II）目的（3） （以下、（II）要義云々と続く）・ 「結集者」をめぐる議論
・結集者が「如是我聞」と述べるのは如来の指示
そのように、世尊によって説かれ、目的を有するところの経宝が衰滅せず破壊されないために、そして、 まさにそのことによって後代の教化対象たちを益するために、結集者である教師たちによって正法が結集さ れる際、最初に 「如是我聞44」云々という因縁 （*nidāna）が述べられるのは、教師 （世尊）自身のお言葉 に依拠してのことである。・結集者は誰か（1）：金剛手
そのなか、ここで結集者たる教師（説者）は誰かというと、『如来秘密不可思議説示経45』に、 「秘密主 ・金剛手は、かつて凡夫であった際、“賢劫時 （*bhādrakalpika）の千仏が現等覚して法輪を 転じているときに、私は手に金剛を保持して 46、それら一切の諸仏の身体と正法を護持しよう”という 誓願をたて、その彼が今や秘密主 （*Guhyakādhipati）となって、彼ら （諸仏）の身体と法を護持する ことによって、法が衰滅しないよう、彼が〔法を〕結集したのである」 と説かれている。 そして、さらにまた、『金剛手灌頂 （Vajrapāṇyabhiṣeka）タントラ』たる持明 （*vidyādhara）蔵にも、 以前にサマンタバドラという菩薩として知られていた者に対して、一切の仏が、心相続一致して、智の五杵 金剛を加持し、彼の手に与えたので、〔彼は〕優れた陀羅尼と弁才 （*dhāraṇī-pratibhāna）を生じ、以前の 状態とは顕現が異なり、人々の間で秘密主 ・聖金剛手といわれる者として顕現し、知られた、云々と 〔説か れている〕。彼（金剛手）によって持明蔵は多く説かれ結集され、それ以外の経蔵も結集されたので、ここ で、結集者たる教師は彼（金剛手）自身であると、以前の先生たちは解説する。・結集者は誰か（2）：アーナンダ
さらに、あるいは、如来が般涅槃のあり方を示すときに、その侍者であり、世間の言説では異母兄弟とし ても知られているところの、多聞である具寿アーナンダは、憂いの苦しみによって打ちひしがれた。彼に対 し、如来は、“汝は憂うことなかれ。未来の時 （＝如来の滅後）に正法を結集するのは汝の役目であるので、 私の諸経典を結集する最初には、「如是我聞」云々と、そして、最後には、「世尊の所説を喜んだ」云々とい う語を置き、結集せよ”と、世尊によって法の結集の指示が下され、また、〔彼は〕多聞でもあるので、彼 （ア ーナンダ）こそが、のちに阿羅漢果を得たときに、大迦葉などによって、 「『転法輪経』は、世尊によってどこで説かれたのか。 汝、大いなる智慧を持つ者よ、述べよ。汝、如来の子たる者よ、述べよ」 と要請された後に、「如是我聞」などによって法の結集をしたのであると、ある一部の教説に出ている。 そして、さらに、『聖八千頌〔般若〕』の「嘱累品」に、 「この般若波羅蜜多が閻浮提に広まるように、2 度も 3 度も汝アーナンダに〔法を〕託す」 と説かれているので、『般若 〔経〕』やそれと類似する大乗の諸教説は聖者アーナンダによって結集されたの だとも解説されている。・結集者は誰か（3）：如来自身
さらに、ある持明蔵に、 「我は解説者なり。我は法なり。我は自己の眷属を伴われたる聞き手なり。我は成就されるべきもの、 〔我は〕世間の教師なり」云々と説かれている。 そして、さらに、 「『如是我』なる四文字が、法（経典）の始めに説かれているが、 〔それらは〕浄く、仏の成就を生じさせるものである。 〔それらは〕金剛手の所説ではない。これ〔ら〕は私によって説かれたことである」 と説かれているので、結集者は如来自身であるとも出ている。
・結集者に関する論難と回答
【論難】そうであれば、これらは相互に矛盾するではないか。 【回答】そうではない。“アーナンダは聖 （śrī）金剛手である”とチャンドラィールティ （月称）先生によっ て説かれている。それゆえ、持明 （vidyādhara）蔵を結集するときには秘密主の姿として現れ、諸経典を結 集するときにはアーナンダの姿として現れるので、矛盾はない。・結集者は実際は如来である
ここでは、了義的には、〔結集者は、〕如来自身である。彼ら秘密主などが如来とは別の菩薩であったとし ても、如来の加持（adhiṣṭhāna）によって、特別な陀羅尼と弁才（dhāraṇī-pratibhāna）を生じさせて結 集したのは如来自身であるといわれる。 あるいはまた、如来は不可思議な神変を有するので、それらによって教化対象の有情を摂受するために、 彼ら （人々）の姿としての顕現を化作して、結集したのである。そのようであればまた、結集者は如来自身 であることが妥当である。 これについての証拠はまた、アヴァローキテーシュヴァラ菩薩によって、聖カーラチャクラタントラの注 釈で、 「『如是我聞』などという因縁 （nidāna）の句が述べられたのは、如来自身のお言葉なのである。それ がまた、一切に順じて、喉や顎などから生じ、外界の事物となり、ある一部の （ある特定の）語 （言語） によって説かれたというのは不合理である。もしそのようであれば一切知者の語とならないであろう」 と説かれている。 その意味はまた、一切知者の語は、 「神の語、龍の語、ヤクシャ・魔（クンバーンダ、鳩槃荼）・人の語によって、 世界のあらゆる語を、あらゆる語で、私は法を説く」 と説かれているので、その（一切知者の）知の増上因から生じ、教化対象の信解に応じた語として顕現し、 各自の心を本体とするもの 47なのであって、〔一切知者の語は〕外界の音声を本体とするものではないので ある。同一のものにおいて形相が矛盾することは不合理だからである。 それゆえ、教化対象の思い （*āśaya）に順じて、身体と語などの顕現を 〔如来が〕化作するときには、あ るところ （経典 ・説法）では、「evaṃ mayā」云々と神々の言葉 （梵語）で説き、さらに、シーター川の北 にあるチャンパカ地方でコーティグラーマ語 48で説法するときには、「アカルシュクシュナカ・ガガンク 49」 云々という 〔語〕によってまとめ、説法する。同様に、ルクマ50の北にあるスラムヤ地方でコーティグラー マ語によって説法する〔ときに〕は、「アカマラサドタバラダ」云々〔という語〕によって説く。 この同じ経典（『楞伽経』）でも、 「ある世界では眉を動かすことによって （bhrūvikṣepeṇa）説法したり、ある 〔世界〕では凝視によっ て（animiṣaprekṣayā）説法する」 云々と/によって説かれているからである。 〔他方、〕『法集経』に、 「比丘たちよ、「如是我聞」と述べて、正法を結集せよ」と説かれているのは、ある方向性のみ（*diṅmātra）を意図したのであるから、矛盾はない。 以上のようであるなら、他の者の、“ 「如是我聞」云々というのは 〔如来とは〕別の結集者の言葉であるの で、〔如来の〕お言葉ではないので、如来のお言葉をだめにしてしまうであろう”という疑いは、遠く捨て去 られるのである。 〔さらに、〕“前 〔に本論で説かれた〕ように、“このようなやり方で法を結集せよ”と如来自身によって許 可されているのであるから、そのような過失はないのである”とも、先生方によって解説されている。
・ 「如是我聞」の意味
・如来が結集者なら「我聞」ではなく「我説」と説くはずではないか
【反論】如来自身によって結集されたならば、「かくのごとく私によって 51説かれ（解説され）た（如是我 説）」云々というのが妥当であって、「私によって聞かれた（我聞）」という語は不合理である。 【回答】過失はない。前 〔に本論で説かれた〕ように、教化対象のために自身とは別の姿として顕現してい るときには、その言葉 （＝我聞）こそが妥当となるのであって、「私によって説かれた （＝我説）」とはいわ ないのである。〔その場合、結集者が〕一切知者ではないので他の者たちが説示を信じなくなろうからであ る。・ナンダとアーナンダ
【論難】そうであるなら、さらに、『聖大般涅槃経』に、仏が般涅槃のあり方を示したときで、具寿ナンダが 深い憂いに圧倒されたときに52、 「具寿アニルッダはナンダを励まし、憂いを取り除き、以下のように言った。“汝、そのように憂うなか れ。如来が般涅槃する時節が到来したのだ。今日ありて明日なき身なのだ。汝は私が述べる通りに四つ の質問を〔如来に〕しなさい”」 云々と説かれており、四つの質問の最後である 「如来が般涅槃したのちに法蔵を結集する際に一切の経典の 最初にいかなる語を置くべきか」という質問の答えとして、 「ナンダよ、汝が質問したごとき、如来が般涅槃したのちに法蔵を結集する 〔際に〕最初に 〔置かれる 語は何かというと〕“如是我聞、一時、世尊は、ある場所で、四衆とともに住しており、この経典を説い た”という語を置くべし」 と説かれていることと矛盾する。なぜなら、そこでは具寿ナンダが結集者であると説かれているからである。 【回答】過失はない。アーナンダとナンダという名前は相互に混乱しているかのごとく現れている。たとえ ば、『大 （広）般若』と 『中 〔般若〕』の因縁の箇所では、「一人を除く、すなわち、具寿ナンダを」と説かれ ている 53が、『要略たる聖八千〔頌般若〕（＝略般若）』54の因縁では、「一人を除く、すなわち、具寿アーナ ンダを55」と説かれており、さらに、その 『涅槃経』自身にも、「私の弟であるアーナンダ」と説かれており、 他の諸経典には「弟であるナンダ」と説かれているからである。 ゆえに、この場合、名前に執着すべきではない。意味につくならば、まさに結集者として顕現した者は、 如来の異母兄弟として世間で知られているその同じ者である。多聞などという美徳を具えた者として顕現し ているからである。〔しかし、〕了義的には以前に説明したようなもの （結集者は如来であるという説）が正 しい。 ・ 「如是我聞」云々を『釈軌論』の説く五相から成る経典解釈でもって解釈する そのようにして、結集者によって述べられた因縁 （nidāna、由来）の 〔部分の〕解説は、5 種類の観点か ら知られるべきである。すなわち、（I）字句を述べる目的の意味、（II）要義、（III）語義、（IV）論難と論難 への回答、（V）関連という観点からである。 以下のようにも、「経典の意味を述べようと思う者は、目的―要義と語義と論難 ・回答と関連を伴ったもの―を述べるべ きである56」 と『釈軌論』に説かれているからである。
・ （I）目的の意味は三種
さてここで目的の意味は 3 種類である。（1）一般的に円満された自己自身の因縁由来を述べる目的と、（2） それをさらにサンスクリット語で説く目的と、（3）「我聞」という特定の句の目的である。・ （I）目的（1）
・ディグナーガ説
（1’）そのなか、目的 （prayojana）の意味の第一は、ディグナーガ先生によって、“結集者が自己自身が 信頼されるべき人であることを証明し、そのように証明することによって、彼 （結集者）によって結集され た経典へと他の者たちが参入する （活動を起こす）であろう”、と説明されている。その意味はまた、（1）あ る時に、（2）あれこれの特定の場所において、（3）これらの会衆と共に、（4）如来から、私はこの経典を聞 いたと、証人である会衆などと共に （～を含めて）説くことによって、彼によって説かれた意味はその通り に真実であると確定されるであろう〔ということである〕。・ヴィマラミトラ説
さらに、これに対して、ヴィマラミトラ先生が誤った批判（批判もどき、*dūṣanābhāsa）をなしたとき には、〔彼は以下のように言う〕“これ （ディグナーガ説57）は不適切である。すなわち、（1）そのようであ れば （ディグナーガの言うようであれば）、未来の所化たちで、証人たる会衆たちに対して“意味はそのよう か 〔そのようで〕ないのか”と聞くことができないような 〔所化〕たちは、結集者を信頼すべき人であると理 解しないであろうし、まさにそれゆえに、彼によって結集された経典へと参入すること 〔も〕ないであろう から、意味の理解〔も〕不適切である。そして、（2）さらに、会衆の名前が述べられていないような因縁 （nidāna）〔部分〕、そこにおいては、まったくもって、証人であることは不適切である”と〔ヴィマラミト ラ先生は〕おっしゃるのである。・ヴィマラミトラ説批判
これ（ヴィマラミトラの批判）は不適切である58。 すなわち、（1’）未来の所化は二種類である。（i）随信行の鈍根と、（ii）随法行の利 〔根〕である。そのな か、（i）前者は、そのように説示された語句のみに基づいて、特に （khyad par du）信ずるのであるが、（ii）証得を有する利根の者も、そのような語句に基づいて、意義への疑い59を生じてから、“これ （この結集者） はたいていは真実を述べる人である”と理解し、まさにそのことによって、経典にも参入するのである。 （1’’）さらに、通慧を得たところの未来の所化たちは、証人である会衆たちに聞くことも可能であるので あるから、過失の余地がどうしてあろうか、ということである。 以下のようにも、 「（1）教師 （説者）、（2）証人である聴衆、（3）場所と （4）時間とが説かれる。信を持った者たちが行 動するための必要手段として。説示者 （＝結集者）自身が正しい認識根拠であることを証明 ・確立する ために。 というのは、世間においては、場所と時間などに特徴づけられ、証人と共な語句を説くことにより、説 示者は認識根拠たることを獲得する（～であると理解される）からである」 と説かれている。
・ （I）目的（2）
目的の意味の第二は、「evaṃ mayā」などと神々の言葉であるサンスクリット語で結集することによって、 神々を摂受する （教化対象として含める）意味60と、さらに、外教徒たちが、“我々の教師である Maheśvara （シヴァ）などは声明（śabdavidyā）の論書に巧みであるので「evaṃ mayā」云々とサンスクリット語で 結集したが、沙門ガウタマ （ゴータマ）はそのようではないのである”と誤って理解するので、それを取り除 くという意味においてである。・ （II）目的（3）
目的の意味の第三は、『正法律たる雑アーガマ61』に、 如来が般涅槃してのち、アーナンダが正法を結集するに際し、獅子座に座った時、〔彼は三十二〕相と 〔八十〕種好によって荘厳され、如来の姿のようとなったので、他の会衆たちは 〔以下のように〕疑っ た。“ （i）釈迦牟尼如来自身は以前に般涅槃したのだが、慈悲により、有情のために、再び 〔この世に〕 戻ってきたのではないか”“（ii）他の世界から他の如来がここにやって来たのではないか、あるいはそ うではないのか”と、そのように疑い、そして、“（iii）アーナンダ自身が以前とは異なったあり方とな り、悟って、兄 （釈尊）の名代としてやってきたのではないか、どうだろうか”と疑ったので、それら （3 つの疑い）を断ずるために、「如是我聞」と述べたのである。すなわち、（i’）如来自身が再び〔この世 に〕戻ってきた、あるいは、（ii’）他の 〔如来が説き手〕なのであればこの句は不適切となる62が、（iii） アーナンダ自身が悟った （仏陀となった）としても、〔その場合、彼は〕法の意味を現証し理解したので、 聞いただけではない 〔ことになってしまう〕のである63。ゆえに、〔結集者は〕以前のアーナンダ自身で ある と〔出ている〕64。略号・文献
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註
1 堀内 2020。 2 近年のまとまった研究として船山 2007、人見（上野）2009 を参照。関連文献はそこに詳しい。 3 2019年 9 月 7 日の日本印度学仏教学会での発表資料のうちの 「資料 1 ．アティシャの 『心経注』の冒頭部 分」として、類似資料を配布した。なお、筆者による 『心経』注釈関連のものとして、堀内 2019ab などを 参照。なお、諸処での発表にて、PHT がもとは梵本で書かれのちにチベット語訳された翻訳チベット語文献 であることと、8 つある『心経』“インド”注釈書のうち、ジュニャーナミトラ注とシュリーシンハ・ヴァイ ローチャナ注は最初からチベット語で書かれたものであることを指摘（確認）した。4 Lopez氏が適切に補うように（[which comprises the Perfection of Wisdom sūtras]）、『般若経』類を意
味する。『解深密経』に説く三転法輪の一つ。
5 この二種類の分類については別途詳細に検討する必要があろうが、少なくともダルマミトラの 『現観荘厳論
注』（D No. 3796）にみられる。それによれば、心髄の意味とは勝義諦、現観の意味とは世俗諦を指すよう である。
D nya 2b1-2, ZD（中華大蔵経）52, 710: de yang kha cig ni don dam pa’i bden pa snying po’i don gtso bor byas pa ’phags pa shes rab kyi pha rol tu phyin pa’i snying po la sogs pa’o// bden pa gnyis ka’i don las mngon par rtogs pa’i don gtso bor byas pa’i gzung yang kha cig ste rgyal ba skyed ma ’bum
pa la sogs pa’o//
それ （『般若経』）についても、いくつか 〔の 『般若経』〕は、勝義諦である心髄の意味を主にした （説いた） ところの、『心経』などである。二諦の意味よりも*現観の意味を主にしたテクストも、いくつかある。『勝者 の母・十万〔頌〕（『十万頌般若』）』などである。
*: las を比較の意味で理解した。
D nya 32a5-6, ZD（中華大蔵経）52, 779: de yang re zhig snying po’i don bsgom pa don dam pa’i bden pa gtsor byas pa dang/ mngon par rtogs pa’i don yid la bya ba kun rdzob kyi bden pa’i dbang du byas
pa’o//
それもまた、まず、心髄の意味の修習である勝義諦を主にしたものと、現観の意味の作意である世俗諦に関 するものである。
6 gsumとあり、広 ・中 ・略の三つが予期されるが、ここには rgyas ’bring 広 ・中の二つしか項目がない。mdo
が略に当たるかとも思われるが、本論のすぐあとでは de la rgyas ’bring gsum gyis とあるのでその可能性 はなかろう。これらの項目の 『般若経』への配当について Lopez 氏は別様に理解していたが、望月氏がハリ バドラの 『現観荘厳論釈』に言及しつつ適切に訂正したように、「略」の一字が補われるべきであり、広 （『十 万頌』）・中（『二万五千頌』）・略（『八千頌』）という対応になる。真野 1972: 96-98。なお、「三種の人」に ついて氏は望月『全訳 アティシャ 菩提道灯論』33 ページを指摘するが、これは対応せず、広説・中説・ 略説で理解する者という 3 種が、ここでの 3 種類の人の意であろう。まとめると以下の通り。 ・広・中・略の『般若経』：現観の意味を主に説く。 ・ 『七百頌』・ 『心経』： 心髄の意味を主に説く。 なお、このような例は、Śūraṅgavajra, Mūlatantrahṛdayasaṃgrahābhidhānottaratantramūlamūlavṛitti, D No. 1414にもみられる。
D136a: bla na med pa’i spyod pa skabs brgyad ston pa’i shes rab kyi pha rol tu phyin pa rgyas ’bring gsum dang ...
7 訳も、この一文の位置も、難解。Lopez 氏は、主語として第二法輪＝『般若経』を補っている。考えられた
補いであるが dang, and の語は原文にはない。
Lopez: [In the sūtras of the second wheel] the realizations on the path [and] the objects of wisdom are primarily set forth.
望月：道である現観は、知恵により把握されるものの最高と示している。（216） 望月氏は現観を主語としているが、前後からみて主語は経典であろう。
筆者としては、これは先の文の続きであり、to//ではなく*te/のように、前から続くものと見た。lam mngon par rtogs paの理解であるが、Lopez 氏は 「道における現観」、望月氏は 「道である現観」。ただ、梵本には
mārgābhisamayaという語がみられるので（『宝性論』）、道を現観すること、と理解した。
8 望月訳は 「大と中の三による」とするが、前に自身が適切に補ったようにここでも 「略」を補うべきであり、
また、「経典」と補うべき。Lopez 氏は The three extensive and intermediate であるが、「経典」と補う のが親切。
9 Lopez氏が補うように、『心経』を意味する。
10 Lopez, 70: He sets forth the body [of the text] with statements such as, “eight topics: the opening. . . .”
は、誤り。gleng slong pa dang は『広大注』の科文の偈頌の冒頭部であるから。堀内 2019a。
望月訳は次注で指摘するように一種の dittography を起こしてしまっており、本箇所は二度訳されてい る。そのうち、一度目の 「八義も、『今度は導入と』などということにより本体を」は誤り。二度目の 「八義 も『導入と』などということにより本体を」は正しい。
代案：With regard to the eight meaning, again, he establishes the body by [the verse beginning with] "Introduction and" and so on.
11 「*<」から「>*」までの間、望月訳には混乱がある。 望月 ：…心髄の意味が示されており、ここでもヴィマラミトラのように八義によりこの経の意味が残らず説 かれている。 八義も、「今度は導入と」などということにより本体を最高のものとして示している。道である現観は、 知恵により把握されるものの最高と示している。そして大と中の三による最高として現観が説かれている。 また心髄の意味は力として説かれており、『七百〔頌般若経〕』などは最高として心髄の意味を説いており、 現観はついでのものとして説かれている。 ここでも心髄の意味が説かれており、ここでもヴィマラミトラの如くならば、八義により経典の意味が残
らず説かれている。八義も、「導入と」などということにより本体が設定されている。（216） 望月訳は、225.n.3 で、ナルタン版・北京版・金写版は最初の破線部に相当する箇所を欠いていると指摘 している。デルゲ・チョネ版に基づくということであろう。しかし、その両版はそれを欠いているのである。 また、一読して、破線部はむしろ重複であることがうかがえる。かくして、これは氏の誤読とみられる （あ るいは筆者未見の版本にそのようにあるのか。その場合でもそれは採るべき読みではない）。長くなるが写 本の書写の上でも起こりうるパターンの一つであるので、誤伝 ・誤読の解釈学の一例として指摘しておきた い。
これは要するに網掛け部の 「snying po’i don」がテクストの 2 度現れるので、そこに目が行ってしまい、 そののち、前の箇所に戻ったということである。
原テクスト：bdun brgya pa la sogs pas ni (2) snying po’i don gtso bor ston to// lam mngon par rtogs pa ye shes kyi (kyi] D; kyis P) dmigs pa gtso bor [P333b] ston pa’o// de la rgyas ’bring gsum gyis gtso bor mngon rtogs bstan/ yang snying po’i don shugs la bstan/ bdun brgya pa la sogs pas gtsor (gtsor] D; gtso bor P) snying po’i don bstan/ mngon rtogs zhar la bstan to// ’dir yang (2) snying po’i don bstan pa yin la/ ’di yang bi ma la mi tra ltar na don brgyad kyis mdo ’di’i (mdo ’di’i] D; mdo’i don P) don ma lus pa bstan pa yin no// don brgyad kyang (I) gleng slong pa dang zhes bya ba la sogs pas lus rnam par gzhag pa yin no//＞
誤読：bdun brgya pa la sogs pas ni (2) snying po’i don <bstan pa yin la/ ’di yang bi ma la mi tra ltar na don brgyad kyis mdo ’di’i (mdo ’di’i] D; mdo’i don P) don ma lus pa bstan pa yin no// don brgyad kyang (I) gleng slong pa dang zhes bya ba la sogs pas lus> gtso bor ston to// lam mngon par rtogs pa ye shes kyi (kyi] D; kyis P) dmigs pa gtso bor [P333b] ston pa’o// de la rgyas ’bring gsum gyis gtso bor mngon rtogs bstan/ yang snying po’i don shugs la bstan/ bdun brgya pa la sogs pas gtsor (gtsor] D; gtso bor P) snying po’i don bstan/ mngon rtogs zhar la bstan to// ’dir yang (2) snying po’i don bstan pa yin la/ ’di yang bi ma la mi tra ltar na don brgyad kyis mdo ’di’i (mdo ’di’i] D; mdo’i don P) don ma lus pa bstan pa yin no// don brgyad kyang (I) gleng slong pa dang zhes bya ba la sogs pas lus rnam par gzhag pa yin no//
12 難解。先行訳は以下の通り。
Lopez, 71: The beginning and the end are the opening.
望月：これも、最初に生じたものと、続いて入るものとで、導入である。（217）
まず rjes ’jug に対する Lopez 訳は、終末（end）が幕開けであるという不可解な解釈となるので、首肯 しがたい。他方、望月訳は具体的な含意が理解しがたい。そこで、その線に沿いつつも筆者のほうで訳せば 以下の通り。 I 案：（1-1’）それ（導入）もまた、（a）過去と（b）後続（あとに続くもの）であって、（1-1’）導入で ある。 いずれにせよ先行訳はこれを （1-1）の説明とみているのである。そして、たしかにそれが自然のように思わ れる。 しかし、gleng gzhi は、後での説明では経文の 「一時世尊」云々とされている。ゆえに、それよりも前の ものを指すはずの 「導入」ということになると 「如是我聞（evaṃ mayā śrutam）」が対応経文ということ になる。しかし、それを（a）と （b）の二つの要素に分けるのは無理があろう。また、構文もしっくりこな いように見える。というのは、gleng gzhi の説明との対応では、*gleng bslang ba la gnyis te/ ...という構文 が期待され、さらに次の項目には gleng gzhi la <yang> gnyis te が期待されるからである。また、gleng bslang baには異読はないが、その前での対応語は、D によれば、gleng slong とあり、ヴィマラミトラでも 同様。ただし P はここと同じく gleng bslang ba とあるが。
そこで、先の一文を（1）の解釈の続きとみて、
II 案：それ（＝1）はさらに、（b）過去と、（a）後続（あとに続くもの）である。すなわち、前置きで ある。
slong baはその構成要素と見る、すなわち、両者は異なると見るということである。この読みの論拠は、上 記に加え、D では現に違う語であることである。
ところで、この sngon byung ba という語は後にも出る。
sngon byung ba’i gleng gzhi dang bcas pa’i mdo bshad pa’i sngon rol du de’i gleng slong bar byed pa ni ’di skad bdag gis thos pa
過去である因縁を伴った経典を説く（述べる）前に、その導入をなすのが、「如是我聞」
ここでは冒頭の一句に着目したい。ba’i は同格と読むしかなかろう。なお、dang bcas pa の通常の語法 によれば、*sngon byung ba gleng gzhi dang bcas pa’i mdo となろうが、その場合は「因縁と共なる過去 である/の経典」としか訳せず、今度は後とのつながりがつかない。ゆえに修正の必要はなかろう。 とすれば、因縁（由来）＝過去となり、導入＝後続（あとに続くもの）となる。
その「後続」の意味であるが、以下の記述が参考になろう。 ĀryaGayaśīrṣanāmasūtravyākhyāna, D No. 3991, ngi 76b2-4: de la gleng gzhi ni mdo ’byung ba’i rgyu yin no/ /
de <yang*> (i) yang dag par sdud par byed pa dang/ (ii) ston pa po dang/ (iii) gnas dang/ (iv) nyan pa po’i dbye bas rnam pa bzhir ’gyur te/ (ii’) gang gis/ (iii) gang na/ (iv) gang dag la bshad cing/ (i) gang gis phyis yang dag par bsdu ba byas pa’o/ /
de yang ’di skad bdag gis zhes bya ba nas bzung ste/ dge slong gi dge ’dun chen po zhes bya ba’i bar ’dis brjod do/ / *: yangを補う。「それはまた」。 すなわち、（i）で説かれるように、誰によって後に （phyis）結集されたかということが 「如是我聞」とい うことであり、それは経典が生じた因縁に鑑みれば 「後続」のものといえる。そこで、（b）（a）の順序とし、 対応を示した。唯一の難点は、なぜ（a）（b）の順序にならないのかということであろうが、（b）の方が先 だからということで説明しうる。 まとめると以下の通り （便宜的に法成訳の 『心経』の本文と対照させる）。ヴィマラミトラの解釈は、堀内 2019aから。 ディグナーガ：
(1) mdo ’byung ba’i rgyu = gleng bslang ba
(1-1) gleng slong (slong] D; bslang P) ba = (i) tshig ’byung ba’i rkyen = (b) rjes ’jug (1-2) gleng gzhi = (ii) mdo ’byung ba’i rgyu = (a) sngon byung ba
(2) mdo dngos （1）経典が生ずる原因＝前置き （1-1）導入＝（i）語句が生ずる原因＝（b）あとに続くもの＝「如是我聞」 （1-2）因縁（由来）＝（ii）経典が生ずる原因＝（a）過去＝「一時薄伽梵住…」 （2）経典本体（爾時世尊等入…） ヴィマラミトラ： （1）導入：如是我聞 （2）時：一時薄伽梵住王舍城鷲峯山中。 （3）説法に値遇する（値する）集会者：與大苾蒭衆。及諸菩薩摩訶薩倶。 （4）因縁 ：爾時世尊等入甚深明了三摩地法之異門 。復於爾時 。觀自在菩薩摩訶薩 。行深般若波羅蜜多時 。觀 察照見五蘊體性悉皆是空。 13 『心経』冒頭部を指す。
14 dpang po dang dan rtags (dan rtags] D; don brtags P)
類似語が直後にも出る。
dpang dang dan (dan] D; don P) rtags (zhib pas)
ここでは、D: dan rtags, P: don rtags という異読である。先行訳は順に以下の通り。
1. Lopez, 71: witnesses [i.e., the monks and bodhisattvas] and with understanding of the meaning
