シェァラーにおける精神的陶冶の構造

一一 シェーラー知識論 の教育学的解釈 ――

E)ie Struktur deF geistigen Bildung bei Max Scheler

―― 一一 Padagogisthe lnterpretation der WissenstheoFie SChelers一

― 一―

高 橋 洸 治 Koji TAKAHASHI

(昭

和 61年 ^{10月 11日} 受鋤

序

F伝 統的な哲学をとりこにしている映像 (pictuFe)は

まざまな表象 (あ るものは正確で あり

^{るものはそうでないが}

^含み ,純 粋な経験的な方法によって研究されうる ,偉 ^大なヽ

鏡 としての心のそれである。この鏡 としての心 という観念力 ^Sな ければ ,表 象の正確 さとしての 知 識 の概 念 は思 い浮 か ば なかったで あ ろ う」 ①。これ は ,西 欧 の哲 学 理 念 を く 脱 構 築

(deconstruction)〉 するその試みにおいて ,近 年多 くの注 目を集めているリチャー ド・ ロー

テイ (R.RoFty)の 言葉である。これによっ

彼は ,西 欧の伝統的哲学のパラダイムを指摘 し ているのである。伝統的概念である正確な表象 としての知識 ,対 応的真理観 ,主 観 と対象 とめ 区分等は ,根 源的には

の「鏡 としてのり さ 〔 精神〕」 という「視覚モデル」のイメージに由 来 しているのである。ローテイの く 脱構築〉の意図は

さにこの「鏡の比喩」からの解放に 置かれている。 したがって彼の論究は ,「 『対応 (corresspOndence)』 とは何かを説明 しようと してきた幾世紀にもわたる企ては全て失敗に終わったのだ」 ②という主旨によって貫かれている のである。

伝統的哲学のパラダイムを解体 して新たなるパラダイムを構築 しようとするローテイが拠 り 所にしているのは

見意外 とも思われるのであるが ,プ ラグマテイズムの視座である。現代 ではすでに論破 され時代遅れになったとさえみなされているこの哲学運動を ,彼 はその事情 を 当然のことながら承知のうえで ,新 ^{ためて捉え直 し}

の運動 こそ過去の伝統的思想 と批判的 に対決する現代の哲学的諸運動 と軌を同じくするのみならず

らにそれらの到達すべ き先の 地点をも展望 しうる構想を合んでいるものである

再評価するのである。たとえば

ジェームズはニーチェと同様に 19世 紀の思想を批判 してお り

^」 .デ ューイは「西欧存在論 の歴史の解体」の必要性に関しては M.ハ イデ ッガーと「異常に多 くの点で JI一 致 している。

さらに ,分 析哲学の運動の歴史は基本的には「プラグマテイズム化」 として把捉されうること

を ,次 のように述べている。すなわち ,「 ジェームズとデューイとは分析哲学が歩んで きた紆

余曲折 に富んだ道のゴールで待 っているのではな く ,た とえばフーコー

ドウ

ルーズ

最近進んでいる道のゴールで待 らているのである」 ^0と 。

洸 橋

真なるものとは自然 との対応であるとする伝統的な見解に対 して

^ーティは ,真 ^なるもの

は信念 として持つ とよいものであ り

た明確に規定 しうる理由によってよいものであること がわかるところのものに対 して付 された呼称である

とするジェームズの定義を支持する。そ して知識 とは正確な表象を所有することであるという従来の見解に対 して

^ーテイは ,「 も しわれわれが知識を

然 を鏡に映 し出す企てとしてよりは

しろ対話および社会的実践の 問題 として見るならば

り得るであろうすべての形式の社会的実践を批評するものとなるで あろう実践超越性に直面することはおそらくないであろう」 ^0と 指摘 している。つまり彼は

識を社会的実践の問題構制において捉えることによって

^{識 (認 識}

^{確実性に関わる伝統} 的な困難性を克服 し得るのだ

主張 しているのである。

以上は認識問題に関する哲学的状況におけるパラダイム論的な確認である。この確認は本稿 を全体的に位置づけるうえで重要な視点を与えるものである。陶冶 と知識 との関連性 を

シェーラーの知識 (認 識 )論 の内において探ろうとする本稿は

後にシェーラー思想の歴史 的制約 と限界を明らかにしようとする意図を含んでいる。そこで本稿の位置づけに関連 して

予め指摘 しておかなければならないのは

ェニラーの知識論は ,「 鏡 としての心」モデルに よる知識の模写理論 と広義のプラグマテイズムとを比較考量 して

者の問題点を是正 しよう とする性格 をもっているという点である。周知の如 く ,彼 の知識社会学の基本構想は ,作 ^業

知・教養知・救済知 という三つの知識の調和的発展の破綻の中に近代 ヨーロッパ文化の危機を 見つけ

れゆえその調和的発展 を回復するところに主眼が置かれている

の意味において

調和 と調停の哲学 と称 されるプラグマテイズムと彼の知識論 とは一致するところも多いと指摘 されているも したがつて ,彼 の知識論は伝統的な知識のパラダイムとは一定の距離を取ろうと している面が十分に認められるのである。

シェーラー知識論の特徴 は ,彼 の『認識 と労働』 (1926)に おいてよく示 されている。彼に よれば ,「 知識 ,す なわち自発的な活動 としてのすべての認識の 目標 は……事物その ものの

『模写』で もなければ ,事 物の関係の『模写』で もない。知識は

しろ最 も形式的な意味で

ある存在者が ,他 の存在者の本質存在 を変えることな しにその本質存在に関与することであ る。 」 ^Dこ の視座か ら彼 はプラグマテイズムを次のように批評する。プラグマテイズムが模写を 不必要で空虚な「世界の二重化」 とみなす点では正 しいが

しか し世界の本質存在への関与を も同様に切 り捨て ,世 界の改善的変革 という結果的有用性のみを真理の本質とみなすのは一面 化 におちいっているといえる。彼は ,「 知識そのものの中には ,行 為 との関係が全 くないとい うことが示 される……可能性が

^{らかにある」 0と 指摘 し}

意味な行為をもたらす もののみ が

る値 うちのあるものではない

と主張するのである。本稿の陶冶論的な関心に引 きつけ て要約的に言えば ,世 界に対する人間の最初の関心は決 して理論的なものではなく ,実 際的な ものであるとするプラグマテイズムの基本的な見解は是認され得るが

しか しそこからは人間 生成を導出する有効な視座は得 られない, とシェーラーは考えるのである。つまり「プラグマ ティズムは ,人 間の精神 と人格の形成過程を全ての感覚の連合的加工へ と還元 してしまう ,古

いベーコン・ ミル的経験主義 と感覚主義的実証主義の再興にす ぎない」

そのようなプラグマ

ティズムは ,人 間精神の成長・発達過程が単なる偶発的な積み重ね

なわち知識素材の単な

る蓄積過程ではなく ,有 用性 よりもより高い価値を有するものであることを見ぬ くことはでき

ないであろう。彼によれば

^間の精神

格の形成は本質の知識の「機能化」によってなさ

れるのである。この点の解明が本稿の中心的な課題である。

1。

陶冶 の静 的・ 動 的側 面

陶冶

いう概念は ,英 国の道徳哲学者シャフツベ リーの著書における く

fOrm〉 の訳語 として登場後 ,教 育学的に重要な概念 となったといわれている。この概念内容の

規定の変容は

さに教育における目的・ 目標の変遷を示す ものといえよう。最近では ,依 然 として明確 さを欠 くこの陶冶概念 を

れに相当する別の概念に ,た ^{とえば科学的態度・学}

習・同∵性などに置 きかえようとする提案 もみられる

しか し

の概念は教育界において すでに一定の市民権を得ているため

り適切な規定を試みつつ保持 しようとする姿勢が強い。

その規定の今 日的動向としては ,脱 イデオロギー化 と ,世 界内存在性 との関連づけである。

シェーラーは

冶を二つの側面から規定 している。陶冶 という現象は ,静 止的な局面にお いてみれば ,「 存在するもの」であ り ,動 的な局面においてみれば絶えぎる拡大・深化 を示す

「生成するもの」である。前者は「自らの世界 としての教養 (陶 冶

であ り ,後 ^{者は「人間}

生成 としての教養 (陶 冶

である。次にそれぞれの特徴をおさえておこう。

陶冶の過程にではな く

の完成態に注 目してシェーラーは ,「 教養 とは……それぞれの個 別的な独 自の或る形式 ,形 姿 (Gestalt),律 動体 (Rythmik)で ある」 ^0と 規定する。各個人の 自由な形式 としての教養の限界内で

たそれにのっとって営 まれる。つまり教養 とは ,「 人 間の存在全体の形姿」であって ,単 なる知識 とか体験の問題ではない。そのことを彼は ,「 教 養は…

・存在の一つのカテゴリーであって

識や経験のカテゴリーではない」

表現 してい る。こうした教養によって形成されている主体は

れに固有な「一つの世界」をいわば「月ヽ 宇宙」 として構成するのである。この各個人の「一つの世界」には「世界全体性」が対応 して いる。この「世界全体性」 とは ,事 物のあらゆる「本質理念 。本質価値」によって構造化 され ている体系のことである。 したがって「世界全体性」が個的な人間存在において総括 されたも のが教養の世界なのである。換言すれば ,教 養の世界 とは ,「 大宇宙なる大世界が小宇宙なる 一つの個的・人格的な精神中心へ自己凝縮する」いに とにって成立 した世界のことである。

教養についてのこの規定は明らかに伝統的な「小宇宙」の理念に基づ くものである。この理 念は

ェーラーが指摘する如 く ,「 人間の魂はある意味において全てである。 」 というアリス トテレスの命題を契機にし

の解釈を通 して トマス・アクイナス等を経てゲーテヘ と発展 し たものである。この伝統的な理念によって陶冶観念を基礎づけようとしたシェーラーの意図は

単なる博識 としての教養を批判することのみではなく

世紀末からの動向である諸知識の歴 史的・社会的相対化および細分化によって惹起 された ,精 神における内的形式の喪失を克服 し ようとすることにあったといえるのである。各個人が自己に固有な「一つの世界」を構築する ことにこそ

の当時においては

ェーラーの表現によれば ,「 新たな世界 を苦痛に満ちた 闘いのなかで新たなる人間が

たなる形式を自らに与えようと試みている」

_{時において} は ,緊 急を要する課題だったのである。この「二つの世界」が ,人 間の「世界的存在」 とどう いう点で異なるか追求することは ,今 後に残された課題である。

次に陶冶の力動的な面に目を向けてみよう。人間以外の動物 と比較 してみた場合「陶冶 とは 人間形成であ り」 ,超 越者から見ればその同じ過程は「間断なき自己神化の試み」である

^と シェーラーは規定する

人間は自然人としては

ーチェも言ったように ,「 自然の袋小路」

であろうが ,精 神的存在者 としてはそれからの「すばらしい抜け道」である。自然人としての

人間は ,精 神的・理性的諸機能・作用の獲得によって真の人間へ と成長 しなければならない。

治 洸 橋

それらの機能・作用は ,彼 ^によれば ,次 の三つの根本的規定に集約 される。すなわち

「主体が衝動や欲求や有機体の内部状態によってではなく ,事 象の内実

よっての み規定されうること」

世界に対する無欲的な愛であること」

本質を現実存在から 区別する能力であること」の三点であるに 。。これらの条件を満たした機能・作用が

^間をし て動物的環境から脱出せ しめ ,「 世界意識」 と共に人格を形成させることになるのである。

このようにシェーラーは

^{冶 (教 養} )の 一つの核心を「常に新たに発展 しつつある人間生 成」において捉えている。それは「経過 と過程 と作用以外のいかなるものからも構成されない 時間の形式」 としての教養である。こうした性格の「人間生成」に対 しては

れは本質的理 念の実現に向けられているために ,具 体的事実の経験は単に「本質」を充実させるものとみな され

れによって未知なるものを受容 して既知のものを超えてい くような開放性がなく

鎖的なものに他ならないとの批判があるが

れに対 しては彼の「精神の自己超出」によって 対応できるとの見解がみられるは ゜。またこのような「人間生成」は

べての人間において等 しい理性的な存在の抽象的な生成形式 としての陶冶を前提するものとみなされがちである。だ がシェーラー自身は

しろ積極的に

紀の「人間性」に由来する形式的陶治観を厳 しく 批判 している。彼の考えによれば ,精 神 は ,抽 象的 0形 式的なものではなく ,「 精神は

^れ

自体においてすでに個体化 している」 」

である。

以上二つの側面を総合することによって

ェーラーにおける陶冶概念が全体的に輪郭づけ られる。要するに ,精 神的陶冶は人間の内に ,人 間自身を通 して「一つの世界」を建設するこ とである。そしてそれを媒体 として人間は人格存在へ と生成するのである。人格は生成 したも のであると同時に

ねに生成過程にあるものともいえる。こうした全体像をボーケルマンは

パ ラ ドックス的な表現でまとめている。すなわち

陶冶 とは ,生 成存在の一つの形式であ る」

。

2.精 神 と知 識

教養 (陶 冶 )の 概括的規定の次に問題 となるのは

冶過程の成立条件 とそれに寄与する知 識についての解明である。先に示された如 く ,人 格 と世界 とは相互関係にある。そのことは

人格の世界関係 を根拠づけ ,保 持・深化 させる働 きが陶冶 (教 養

対 して課せ られているこ とを示唆する。陶冶が実際に遂行 されるためには ,人 格 を世界へ関与させる要因が必要である。

シェーラーによれば ,「 精神」 と「知識」 とがそれに当たる。これら二つの概念規定は彼の陶 冶論を特色づけているのである。

まず知識の規定について。シェーラーは「知識の最 も普遍的な最高の概念」をめざす。従来 の認識論は

とえば「知識 とは意識の外部に存在する事物の模写である (独 断論

,「 認識 とは直観 し知覚 しうる諸事実を ,直 観等を節約する最少数の概念・法則でもって記述すること に他ならない (実 証主義

,「 認識 とは思惟そのものの内的規則にしたがって対象を産出する ことである (マ ールブルク学派

して「認識は有用な行為へ導 く判断を下すことである

(実 用主義

といった概念規定を提示 してる。これらの規定は ,彼 によれば ,「 知識 とは何か という単純な基本問題」を見ていないのである。知識 (認 識

規定は

^{れ自身すでに知識} や意識を内に含む判断・表象等を用いてはならない

と彼は指摘 している。

知識を「純粋に存在論的な概念」で規定 しようとするのがシェーラーの意図である。彼 によ

れば

分的には先に記 したように ,「 知識は一つの存在関係であ り

かも全体 と部分 とい

う二つの存在形式を前提にする存在関係である。それは

る存在者が他の存在者の本質存在

関与する関係であ り

しか もこの関係によって同時にこの本質存在の内にいかな る変化 も起 こるわけではない」は

つまり「知る」 ということは ,主 体が他者の本質性 に関与 すること

なわちその本質性を自己の一部分 として所有すること

のである。

この存在関係は ,従 来の知識概念の規定にみられるような「空間的・時間的・因果的な関係」

ではない。存在論的な概念規定は ,「 知識」 を認識か ら区別する視点を含んでいる

彼は言 う。すなわち ,思 考・観察等の諸活動は知識へ導 く操作活動

あって ,そ れ自 身は知識ではないのである。認識は知識に後から付加されるものではなく

^{た知識以上のも} のでもない

というのが彼の見解である。

次に ,存 在的関与を可能にする機制について見てみよう。シェーラーによれば ,人 格の世界 関係 を位置づけるのは精神であって

神がなければ知識は成立 しない。その精神 を彼は次の ように定義 している。「精神 (Mens)と 呼ばれるものは ,『 知る』存在者のうちにあってその ような関与を可能にする諸作用の総体 としての

ある」

この諸作用 というのは ,事 物の本 質存在を提え

れを志向的な対象にする作用である。対象に対する「志向的な」関与の形式 は

在への合理的 0論理的な関わりではなくて ,情 ^{緒的一精神的な関与}

^{接的な触れ合い}

(Kontakt)で

ある。つまりそれは「愛」の作用だと彼は指摘する。 「この

根拠た りるのは

自己自身と自己自身の存在 とを超越する参与

nahmen)1211と しての愛なのである。彼に よれば愛は人間の「原作用 (Urakt)で あって

れにより人間は自己自身を去って ,他 の存 在者に志向的に関与 し

係するのである。人間による世界への認識的・意欲的な関わ りはこ の作用によって支えられている。その意味において ,「 愛はつねに認識や意欲を目覚ます もの

否

^{れのみならず} ,精 神および理性そのものの母である」

      :

このように「知識」は ,「 知る」存在のうちに

己の内部から外へ と出て他の存在者へ と 関与する「愛」 を前提 にする。それを換言 してシェーラーは次のように述べる。 「知識は ,か

くて ,本 質存在が く 精神のそとに〉

まり く 物のうち〉 において も

^{た く 精神のうち〉一} 志向的対象 として一においても ,厳 密に同じものとしてある場合に

^{してその場合にのみ}

存在する」いと。批判的実在論のように ,事 物の本質が く 精神のそと〉にだけあるとし ,〈 精神

,事

〈精神の うち〉 にあるとみなす ことは誤 まりである, と彼 は批判す るのである。

「愛」 は,シ^{ェーラ‐にとって},知識 の成立根拠であるのみでな く

,精

,彼

可能 な精神の……豊か さ・機能の特殊化・力 を限界づ けるのである」い^)。 愛す るに値す る価値 としての本質性が,人間の精神 的把握力の接近可能 な領域 を規定す るのである。つ ま り

,認

,「

(Wertwesenswelt)」.こ

「価値本質世界」であるとい うシェーラーの見解が明 らかになるのである。

以上の考察 によって,陶^冶

^(教

^1に ,彼

(教

と解釈す ることによって,陶冶

(教

2に ,彼

^(教

洸 橋

養

,本 質的に精神的・情緒的な運動 としての「愛」によって遂行 されるものと論証 してい る。それによって「愛」の作用は「存在関係」 とともに「教養の世界」をも可能にし ,実 現 さ せるものである

いうことを彼は主張 している。

3.知 識 の諸形 態

知識が存在関係であるならば

の知識の目標はそれ自身再び知識ではあ り得ないことにな る。知識の「客観的な目標」は

^{ェニラーによれば} ,「 生成 (Werden)」 ,「 別様 になること (Anderswerden)」 である

そぅであるならば

然 ,「 知識のための知識」は空虚なもの として否定される。知識の目標はそれ自身の内にあるのではなく

れによって生成されると ころのものでなければならない。そこで問わてれることは

識はどのように生成に寄与・奉 仕するのかという問題である。同時にまたそれは何からの ,何 ^の ,何 への生成であるかが解明

されなくてはならないであろう。

シェーラーは ,次 の三つの「最高の生成 目標」に対 して知識は寄与すると言 う。第 1は

「『知る』人格の生成 と全 き発展である。これに奉仕するのを「教養の知識」 と呼ぶ。第 2は

「世界の生成 と世界の本質存在 と現存在

の最高の根拠 自体の没時間的な生成であ る」

れに奉仕するのは「解脱あるいは救済の知識」である。そ して第 3は ,「 われわれ人間 の目標ないし目的に役立つ ように世界を実践的に支配 し ,改 造するという生成 目標である」。

これに奉仕するのは「支配あるいは作業の知識」であるい

これら三者の間には

ら第

して第 1か ら第

と至る向上的な道筋があって

れは同時に価値的な序列関係 を 示 している。この序列は ,彼 の価値様態 (聖 なるものの価値 ,精 神的価値 ,生 命的価値 )の 序 列に対応 していることは言 うまでもないであろう。

このように彼は知識の生成 目標 として人間 (人 格

^生成 ,世 界 (神

^生成

然の生成 の三つをあげ

れに応 じて知識形態を分類するのである。彼の分類に対 しては異論 もある がい),一 つの典型的な分類 として一定の評価 を得ていると言えよう。「教養の知識」 と「支配 の知識については特に異論はないであろうが ,科 学・技術の時代においては「救済の知識」に 対 して批判が投げかけられるかもしれない。だが一方では

ういう時代だからこそ「子 ども をして超越の世界に触れさせること」 ^00を 教育の目的にすることによぅて ,真 の人間形成が達 成されうるのだとする意見 もみられるのである。ここではまず ,精 神的陶冶を担うものとして 重要な「教養の知識」についての考察を進めることにしよう

4.教 養 の知 識

^神的驚嘆

教養の知識 (教 養知 )は

^{ェーラーによれば}

「驚 きという……精神的な志向的感情」

か ら生ずる。この驚嘆を彼は「精神的な心情活動 (Gemitsbewegung)」 とも叫んでいるように

これは新奇なもの ,異 常なもの ,規 則性から逸脱 した出来事などによって喚起 される昏迷 した 情動 とは根本的に区別されるもので

わゆる哲学的な驚 きである。たとえふだん慣れ親 しみ

知 り尽 していると思っている事柄であっても

る時点でこの精神的な驚 きを呼び醒すことが

あ りうるのである。その驚 きとともに「対象が理念型すなわち本質性 の範列お よび代現

(Reprasentait)と して把捉 される」ωのである。ただ しこの驚 きは一回限 りのものではなく

一度体験すればその後たえず繰返 し本質性 を問い続けようとする安定 した精神の源泉 となりう

るものである。つまり

の驚 きは世界の本質性への存在的な関与を促すという意味において

教養 (陶 冶 )へ 向かって努力する「教養への衝迫 (BildungSStreben)を 覚醒させるものである。

要するに ,彼 は知識欲 と驚 き

して教養への動因とは相互に関連 し合っていることを指摘 し ているのである。

教養の知識は ,先 に示唆されたように ,本 質の知識に基づいている。それではこの本質の知 識はいかにして人格形成に奉仕する「教養の知識」 となるのであろうか。彼によれば ,「 教養 の知識」は本質知識が「機能化する (funktionalisieren)」 ことによって初めて生ずるのである。

本質知識の特性をおさえてから

の「機能化」について考察することにしよう。

本質認識 というのは ,彼 によれば ,経 ^{験的 ―帰納的}

よび抽象的 ―知的な認識 とは異なり

純粋に直接的な ,本 質存在への参与ない し本質存在の認識である。この参与 という精神的作用

を ,彼 は「理念化 (Ideierung)」 とも呼んでいる。そ してこの理念化作用 を次のように説明 し ている。すなわち ,「 理念化 ということは

れわれの行なう観察の規模や回数 ,知 ^能の試み

る帰納的な推理から独立に

界の本質的様相 と構築形態を

該本質領域のただ一つの実例 においてす らいっしょに把捉することを意味する」呼

この理念化の観念は ,後 に触れる「カ テゴリー化」 とともに ,範 例的教授理論の重要な根拠 として生かされることになるのである

われわれに対 して抵抗的に存在する現実 ,現 ^存在は ,理 念化作用を通 して「脱現実化」される。

つまり脱現実化 とは ,現 実存在から本質を分離させることを意味する。ところでこの脱現実化 は ,彼 ^によれば ,事 物ない し世界が有する現実性 という特性 を廃棄することによって行なわれ る。この廃棄 という技術によって ,「 もろもろの本質存在のロゴスが ,感 覚に訴える具体的な 事物世界の中から露呈する」 ・ ^0の である。

現実性の廃棄 というのは

ェーラーの人間学においても ,重 要な役割を果 している。哲学 的人間学 として歴史上高 く評価 されている『宇宙における人間の地位』 (1928)￨こ おいて ,彼

は次のように述べている。人間というのは精神的な存在であるがゆえに

^{界に対 して自由に}

あるいは「世界開放的 (weltoffen)」 に行動することができる。精神において人間は現実性の 印象を超越するのである。現実的存在を脱現実化 し

の本質特性が見えるようにすることは

精神の自由に由来する。そして ,「 根本において禁欲的な脱現実化の作用は

さしくあの生 の衝迫の廃棄 と無効化においてのみ成立 しうる」。 つと強調 しているのである。したがって彼は 脱現実化 を二重の意味において提えているといえるのである。すなわち ,具 体的事物界の脱現 実化 と

間の脱現実化 とである。前者は「ロゴス」の開示を

して後者は人間の「生の衝 迫」の克服を企図 しているといえる。要するに

重的性格 をもつ脱現実化は ,本 質構造の直 視 と人間の向上化

格生成のための条件であることを

ェーラーは指摘 しているのである。

12)本

質知識の機能化

次に解明されなくてはならないのは

,本

したがって「世界」というのは,人間が自らをこの世界構造の中へ入れ込むと同時に,こ の世 界構造が人間自身の中へと導入されることによって成立するといえる。シェーラーの意味する

「機能化」とは

,基

(貫

)の

治 洸 橋

るものとみてよいであろう。

この「機能化」は ,「 カテゴリー化」 と密接に結びついているので ,「 教養の知識」と「カテ ゴリー」との関係についておさえておこう。「教養の知識」についての理論的な定義は次のよ うなものであるとシェーラーはのべる。すなわち ,「 教養の知識 とは ,一 つない し少数のす ぐ れた意味深い範例において獲得 され統合された本質の知識

なわち ,本 質を等 しくする将来 のあらゆる偶発的な経験事実の把握形式や把握規則 とな り ,『 カテゴリー』 ともなった本質の 知識のことである」い

。この規定は教育学的に重要な二つの点を含んでいるのである。第

は ,教 義に奉仕するのは ,「 機能化」によっていわば自分自身のものとなった本質の知識であ るということ。第

_,「 機能化」によって人格へ統合 された本質の知識は ,先 行的に働 く力 を持っているということ ,で ある。すなわち「機能化」「カテゴリー化」において ,本 質の知 識は人間の生 きた力および機能へ と質的に転換するとともに

の力

能は ,新 ^{たなものを}

認識的に探究 し

れを手持ちのその本質の知識に同化 し ,統 合するこ

を可能にするのであ る。このことは ,「 知識 という素材が知る (知 識する

ヘ転換することであ り

^{したがって} 陶冶過程において精神そのものが真に機能的に成長すること」。 のである。これは人間の精神的 発達についての

ェーラーのす ぐれた洞察 といえるものである

知 られるものが知る者のいわば存在そのものとな り

の存在はさらに将来の知識および存 在のあ り方を先行的に規定することになるのである。これが人間の精神の成長・発達の真相で あると彼は訴えているのである。彼がここで意味 している成長・発達は

間の身体的組識 と その感官に及ぼされる影響によって獲得 された り ,遺 伝的に伝えられた りしている能力 とか

あるいはたとえば連合法則によって心理学的に捉えられるような ,「 人間の自然の有機的機構 の改造」を条件 とするような成長・発達では決 してないのである。精神的な生成および成長 と は _,「 理性の所有するアプリオリな選択法則 と機能法則の生成 と成長」に他ならないことは

本質の知識の「機能化」 という現象学的な事実によって理解 されることなのである。ただし

この「機能法則 (本 質の知識が機能化 し

テゴリー化するという事実

べての根源的 対象に帰するものである」のということを彼は指摘 している。 もちろんこの経験は本質経験で あらて

然的事実の経験 とは区別されるものである。そ してさらに彼が留意を促 しているの は

の機能法則は人間において形式的に同一ではあるけれども

の実質的・具体的な内実 は多種多様である

いうことである。偶然的な事実から出発 して本質領域、 と至る道は

個々の人によって

^{た集団・民族}

会によって個々別々のものであり

したがって本質認 識によって形成される精神内容は多様であ りうるのである。あえて単純化 して拡大解釈すれば 次のように言えるであろう。すなわち ,各 個人が本質認識的に関わった事柄は各個人の思惟形 式 とな り ,各 個人の愛の対象であったものは各個人の愛の形式 となり

れぞれの意志の対象 であったものは各人の意志の形式 となるのである。人間の能力形成 と対象内容 との関連性の究 明は ,教 育学が古 くから取 り組んではいるが ,未 だに結論がでない課題である。シェーラーの 見解は

の課題に対する彼なりの回答であるとみなすことができるが

の妥当性を確認す

る手がか りをわれわれはまだ手に入れていないというのが実情であるように思われる。

「教養の知識」は

^{ういうわけで} ,各 主体に固有な個性的形式 と形態とを有するものであ

る。このことは ,本 質の知識はすべての人々に対 して平等に開かれているものではなく

個人

的な能力の差によってそれが得 られる度合いに相異があるものである

いうように解されて

はならない。それはむしろ

定の本質の認識はすべての人に同じように獲得 され

^能化さ

れな くてはならないというような画一的な要求を否定するもの

解されるべ きであろう に

「教養の世界」は個的で一回限 りのものとして形成 されるものである。これは同時に個的固有 性を指示するものである。この事実を認めるならば ,教 養に関 して「直接的な指導」を求める ことは間違いであるとシェーラーは考えるのであるが

の点については別の稿で触れること にしたい。それよりもここで注 目しなければならないのは :本 質の知識を「教養の知識」へと 転換 させる際に

の前提 として要求される「道徳的飛躍 (mOralische Aufschwung)」 である。

(3)条

^{件としての道徳的飛躍}

人格の核心は認識によって本質的なものへの関与を図ろうとするのであるが

の関与・参 与をシェーラーは「飛躍」 として捉える。この「飛躍」は ,「 有限的な人間人格の核心があ り

とあらゆる事物の本質性に関与するという愛に規定された作用」し ^)で ある。 「飛躍」の「技術」

的な面においては

の現実性の廃棄によって考察された。ここでの「飛躍」は

冶に対 し て積極的・本質的な意味を持つ「道徳的飛躍」である。

本質的なものへの関与 として「飛躍」が目指すことは ,「 自己の存在 と本質的なものとの直接 的な合一」のである

シェーラーは述べる。つまり人間の目標は ,本 質的なものと結びつ く とともに ,本 質的なものの領域に内在する秩序において自己生成を実現することである。その 過程においては

ねに自己自身を超越 し

上させ ようとする人間の志向が働いている。こ の志向が成就 されるためには ,認 識精神を環境世界による東縛から解 き離す「道徳的作用」を 必要 とする。この作用によって精神は本質性へ と関与することが可能 となるのである。要する に「道徳的な作用」が

^{たこれのみが}

与の主体 としての人格をして ,環 境世界領域から 外に出て本質存在の世界領域の方向へ と導 くのである。

「道徳的作用」 として

^{ェーラーは} ,一 つの積極的な作用 と二つの消極的な作用をあげて い りる。第 1の 積極的な「道徳的作用」は ,「 全体的精神人格の絶対的価値 と存在 とに対する 愛」曜 ^)で ある。全体的人間

ついては別の稿で触れるので

こでは次の点の指 摘に留めてお く。この「全体的人間」 とは ,本 質的に異なる諸領域の直観形式や作用形式など が ,人 格の中心において統合され

つの統一性を成立させている人間のことである。そうし た人間存在への発展は愛によって遂行 される。愛は自己自身をより高めようとする運動で

れによって人間は自己の個的使命を実現せんとするのである。世界を精神的に自分のものにす るためには

してまたその獲得された世界 と自己とが相互に関わ り合 うためには ,愛 は不可 欠の条件であることは ,先 にも示されたとお りである。

積極的な道徳作用を支える消極的な作用 というのは ,「 自然的な自我や自己を卑下 ^(恭 順

させること」 と「自己支配 (克 服

でぁる。これらの作用は ,本 ^{能的衝動を秩序づけ}

然的・感覚的知覚が精神的意志に従 うようにさせるという共通の働 きを果 している。前者は自 然的傲慢 さを打破する謙虚さを示す ものである。謙虚さは ,本 ^{質への方向} ,世 界の純粋な本質 内容へ とわれわれを導いてい くものである。後者の自己支配 ^(克 己 )は ,無 価値なものに満ち た諸対象についての不十分な考え

^{義的な考えを脱 して} ,認 識の十全性へ と導 くものである。

要するに

己を調節 し

志の強さを持ち

して愛 という精神的作用を有する人間のみ

が ,精 神的陶治を可能にする力をもつ

シェラーは言う。認識する精神の自発的作用は

己訓練を必要 とするのである。この点 も教育学的に見て無視で きないことである。人間が精神

的に向上するためには

徳的な準備が必要である。人間の道徳化は ,精 神的陶冶に先行する

治

のみならず

れを根本的に基礎づけているといえるのである。こうしたシェーラーの見解は

教授 と訓育 (教 育

統合問題を新ためて捉え直す一つの契機 となりうるであろう。

以上みてきたように

^{ェァラーによれば}

徳的に陶冶

れた者は

時に精神的陶冶の 可能性 を有するのであ り ,精 神的に陶冶される者はその内に道徳的な調節作用 と道徳的な方向 づけがすでに認められていなくてはならないのである。このように ,精 神的陶冶 と道徳的陶冶 との統合において人間の生成 を解明 しようとしている点にこそ

ェーラー思想の特徴 を見い 出すことができるのである。

最後に ,以 上の考察を全体的に要約すれば次のようになる。「教養の知識」は ;精 神的知識 欲 と驚嘆から発生 し

己訓練 という道徳的作用に条件づ― けられ

に導びかれた理性的作用 において観取 される ,機 ^{能化 され}

テゴリー化 された

体的に固有な本質の知識である。

こうした「教養の知識」の成立こそ ,人 間の

神的陶冶の現実化であることが示された。なお

他の知識形態 と精神的陶冶 との関係

^{よび「全体的人}

における陶冶 (教 養

統合化に ついての考察は次稿においてなされるであろう。

く 註〉

(1)R.ROrty,Philosophy and the Mirror of Nature(PMN),Princё ton Uni.PresS,1979,P12.

(a R.ロ ーティ

井他調   『哲学の脱構築』

茶の水書房,1978,32頁

(3)同 上,17頁

(4)Ro Rortyo PMN, P.171

(5)シ ェーラー「認識 と労働」シェーラー著作集 12,自 _水社 ,1985,32頁 。

(6)同

上 ,66頁

(7)同 上 ,70頁 .       ^、

(8)Vgl.0.Hansmann,Bildung一 in reconstruktiver Absicht,Haag.HeFChen Verlag,1985, S.57‑70。

(9)シ ェーラー 「知識の諸形態と教養」

知識形態」

ューラー著作集13,1977,214頁

α O  同上

14頁

0つ

  同上,215頁

Ca 

^{これは 1925年} 当時である。

10  シェーラー ,「 知識形態」 ^217頁

Qり

  同上,230頁

同上,214頁

α O  池上哲司 「人格の生成 ^,シ ェーラー人格論を越えて― 」 ,『 思想』 No.652,1978,113頁 参照

0  シェーラー ,「 知識形態」 ^239頁 。

α O H.Bokelmann,Dic Padagogische Grundlinien in der Philosophie und SOziologie Max Schelers.Diss。

Phil.der Uni.Hamburg.1985: S.114.

09  シェーラT,「 知識形態」 ^249頁

同じ。

② ⇒   同上,250頁

00  シェーラー ,「 愛の秩序」

ェーラー著作集10,1978,239頁

IЭ

  シェーラー ,「 知識形態」 ,249頁 。

10 ^{シェーラー}

,「

,238頁

,240頁

120 Ugl.H.Bokelmann,a.a.0。 ,S.117f.

2つ シェーラー

,「

^252頁

00 同上

,253頁

19 森 昭 『教育人間学』黎明書房,1961,786頁参照^.

00 蜂屋慶編 『教育と超越』玉川大学出版,1985,32頁^.

00 この考察は^E。 ボーケルマンの著書に負 うところが大 きいことを断っておきたい。

oo 

,「

11,1978,92頁

00 同上

,93頁

00 

,「

(人

13,62頁 00 Vgl.Hans Scheuerl,Die exemplanische Lehre,M.Niemeyer Verlag,1958,S。

00 シェーラー

,「

,64頁

0つ 同上

,67頁

1381 シェーラー

,「

^245頁

09 同上

,243頁

に

0 

,「

に

D Vgl.H.Bokelmann,a.a.0.,S.124..

1421 シェーラー

,「

6,1977,

102頁

1431 同上

,129頁

140 

,134頁