ヘーゲルの『法哲学』 : その成立の背景(1)

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(1)ヘーゲルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 下城一. Eine Untersuchung der Rechtsphilosophie Hegels Uber die Hintefgru：nde des Zustande：kommen der Rechtsphilosophie Hegels（1）現代哲学ではミッシェル・フーコL一がその権力論のルーツとして、遡ってはマルクス主義哲学が. その生誕地のひとつとして、ヘーゲル『法哲学』の哲学的意義については繰り返し注目がなされてきた。翻って然し、ヘーゲルは何故その体系哲学の構築に於いて『法哲学』の執筆に向かわねばならなかったのだろうか。『法哲学』はヘーゲルの哲学体系に於いてどのような位置を占め、また体系的に如何なる意義を有すのであろうか。. この点を巡っては、ヘーゲル研究史上、国家論へと収敏していく初期ヘーゲルのロマン主義的民「. 族精神論と『法哲学』との関連が指摘されてきたが、一方、カント哲学に対するヘーゲルの哲学的対質の核心、主客二元分離図式批判と、それに基づく認識論的論考、『精神現象学』『大論理学』『エ. ンチュクロペディー』と続く一連の弁証法的論理学一形而上学的体系を構築しながらヘーゲルは、. 他方、なぜ再びまた近代市民社会的な、即ち主客二元分離に基づく個人主観の欲望に還帰した、選択・自由を起点に構成される市民社会の∫法一権利の哲学」を構想、執筆せねばならなかったのであろうか。その理由、換言すればヘーゲルの形而上学的体系全体に対して『法哲学』が占める形而上学的意義の解明は、まだ充分ではない。. 本稿は、ヘーゲル『法哲学』の体系的形而上学的意味を解明するべく、初期ヘーゲルの思想形成過程に遡り、とりわけ、ヘーゲルのカント哲学との批判的対質を巡っては、カントが超越論哲学の形而上学的スタンスから終生一貫して法論と一対のものとして構想した徳論（道徳論、倫理学）の形而上学的体系的意義の解明に遡って、それをヘーゲルがどのように見定め、且つ乗り越えて自身の形而上学体系を構築して行ったのか、且つ又そこでヘーゲル自身が改めて直面せねばならなかった自身の体系上の本質的困難が何であったか、を明らかにする試みである。. 導燈には、カント超越論哲学の出発点はニュートン力学の形而上学的基礎付けにあった。但しこれは、通例そう理解されているようなニュートン力学の単なる哲学的素描といったものではなく、. カント独自の形而上学的スタンスから一即ち批判哲学を介した超越論的立場から一アトミズム的な自然科学的世界観それ自体を批判しっっ、ニュートンその人が、自然科学的な立場からは形而上学的として立ち入る術のなかった「重力」、即ち世界の「根本力」の規定にまで遡って、新たなその規定から展開し直された、ニュートン力学的世界観のカント超越論哲学的な補完の試み、. ないしは寧ろニュートンから出発したカント独自の超越論哲学的世界観の新たな体系的構築の試みなのに他ならなかった。. とは言え然し、ニュートン力学的な自然科学的世界把握の成功を担保としっっ、「根本力」「因果. 律」といった力学的概念、力学一世界観図式を襲用して展開された超越論哲学は、その点で多大な.

(2) 2. 下城. 困難をその体系的展開の内に引き込むことになる。即ちカント自身が『純粋理性批判』体系に於いて当初よりその超越論哲学固有の問題性を認めないわけにはいかなかった超越論的「根本力」「根本. 原理」等の「統制的使用」という問題、また、その根本として改訂が繰り返されねばならなかった「超越論的演繹論」構想それ自体の問題である。実際上の問題としては、自然哲学と同趣の構成の. もと想定された道徳原理の演繹、展開に際して、理性が範とする力学的図式上の制約から、感性的な現実の偶然的多様性が把握されえない、という問題が生じる。とりもなおさずこれは、カント道徳形而上学において一体として構想された徳論から法論への展開に関わる問題だが、その対質からヘー Qル『法哲学』が構想される6. 力学から有機体論への時代の自然科学的発展を踏まえて、カント超越論哲学の根本的問題点がそのニュートン起源の力学図式の襲用にあることをヘーゲルは見逃さなかった。ヘーゲルは、その初期宗教論的論考の当初から、宗教論の形を借りながら実質的には法体系、自然科学的法則性双方の本質である法則論的問題についての思考を巡らしている。本来、永遠の無始無終の流動相にある世界の真理が、この世界の表現にもたらされることにおいてこの世界の連関に捉えられ固定されてしまうこと、それが問題であった。. イエスという一人物をモデルに検討された「実定性」問題、即ち無始無終の永遠相にある神の真理が時間的偶然性に支配されざるを得ない歴史の相でイエスという肉体、人格、言葉に固定され、その真理は最早定言命法の形で垣間見られるより他なくなるという問題は、世界の真理としての「万有引力」と、「引カー斥力」いずれかの形を取らざるを得ない「根本力」が、個々の偶然性を免れない定数を含む特殊方程式に固定されざるを得ないという問題と同相である。. 初期ヘーゲルの宗教論的思索は以上のように、そのうちに図式的に力学的世界観に対する批判を抱懐する形で展開されたが、翻ってそもそもカント超越論哲学の体系的目標は、因果論的に決定されているニュートン力学的物質世界の基礎上に、如何にしてその因果性に囚われない選択の自由. を持つ意志主体を立て、これに実践的に自由な選択を可能にしつつ歴史を歩ませ、他方、物理的決定性ではない社会的・法的義務の存在を説明し、経験：的にはそれに従いつつ、内的にはそれからも自由な定言命法的義務にのみ従う内的道徳主体の可能性とその存在を如何に説明して見せるか、にあった。. このような見通しの下、先ずはニュートンカ学的決定性に支配された物質世界の哲学・形而上学的基礎付けから出発したカント超越論哲学が、その因果決定性と自由の関係説明に苦慮しっっ一超越論的演繹論の度重なる改訂の眼目も、形而上学的決定性を起源に種々の次元における因果的決定性を説明しっつまたそれと関連して内的義務にのみ従う超越論的理性の選択の自由を規定. しようとすることにこそあった一方法論としての三批判を踏まえ、自然哲学の形而上学的基礎付けと平行して、人倫（法論・徳論論）の形而上学的基礎付けを志向し続けたのは、ぴとえにそれをもってはじめてカント・ニュートン的世界観における体系的哲学・人間理解のヴィジョンが完成するのであったからに他ならない。. それ故カントはその倫理学をて批判哲学を踏まえ形而上学的に規定された義務概念の超越論的規定から説き起こし、内的義務にのみ従い、超越論的な選択の自由をもつ実践理性の教説と、それと一対の、人倫の形而上学的基礎付けの上に立った、人倫の表現系である外的義務に従うべき経験的感性主体に適用される法論として構築することを志向した。従って現実を生者る「人間」は、「理性. 的存在者」として先ずその理性主体の基底を実践理性の超越論的自由に拠らずに物質界に拘束され.

(3) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 3. る経験的主体として、換言すれば因果論的な自然法則に服従するしかないものとして把握されねばならず、併せてそれに拘束されない自由な実践理性と一緒にその全体として把握されねばならない。. 問題はその因果必然性に拘束されざるをえない経験的物質的身体と、それから自由な超越論的理性の関係をどう説明付けるかであり、またそうした超越論的観点からの形而上学的展開の方途として超越論的演繹論に侍む以外なかった人倫の表現形としての外的義務の法的必然性をどう説明し返して見せるかにある。. ヘーゲルの法哲学を理解するとき、先行するカントの超越論哲学体系の如上の根本問題をヘーゲル哲学体系構築の出発点として看過してはならない。しかもそれは、カント的世界観の第一の問題点が、その二昇一トン力学的・因果論的堆界観にあることをヘーゲルが根本的に看破し、その超越論的論理学からの全面的乗り越えを図って、ヘーゲルが改めて概念と現実の関係問題の再考の方向にその哲学的思索を展開した、という構図での理解を必要とする。従って、ヘーゲルの先ずは宗教論的論考から出発する表面上の思想形成過程を理解するに際しても、その水面下の、より根本的、より哲学的な豊饒なる思想的伏線の数々が見落とされてはならない。. 第一章初期ヘーゲルの思想形成過程第一節初期宗教論成立の背景と実相. 最初期のヘーゲルの思想形成として知られているのは、民族宗教を主題に書き残された諸論考である1。だが当時ヘーゲルが、そもそもなぜ民族宗教の考察へと向かったのか、そのそもそもの動機の解明と、その思想形成過程の背景的状況の包括的理解が不可欠である。. 寧ろ最初期のヘーゲルの関心は宗教そのものよりは先ず眼前の現実から出発していた2。宗教を主. 題とした諸論考も、宗教的関心そのものからというよりは、未だ国民的統一を欠いて欲望赴くまま散り散りの個人としてしか存在していないかの如き眼前のヴュルテンベルク市民を3、如何にして理. 想の民族へと教養形成すべきかという観点から、その精神的主柱の構築の必要のために構想されたものである。. ヘーゲル初期の諸論考の理解には、表面上の主題以上にそこに流入している種々の文脈、伏線への充分な留意が重要であり、民衆の素朴な心情を出発点とするヘーゲルの民族宗教についての評価は更にまた、重ねてそれがヘーゲル以前の啓蒙を軸とするどんな思想展開にも結果的には満足せず、. さしあたりは別の観点から、即ちヘーゲルのその飽くことなき眼前の現実への関心から不断に構想しなおされたものであることに留意することが重要である。. では、ヘーゲルのその飽くこと無き現実への関心を培ったものは何であったか。ヘーゲルの生国ヴュルテンベルクは4、1514年のチュービンゲン契約以来英国憲法と並び称されるヨーロッパ屈指の憲法制度を持ち5、専制君主カール・オイゲンに対するに、宗教改革以来ルター主義的教会と結んだ当時ドイツで群を抜く民主主義的な議会、民会制度6を擁してその民主主義的自由を行使していた7。このことはまた、後に家庭教師先としてへ｝ゲルが赴くことになるベルンも更に. 劣らずヨーロッパ屈指の民主主義的な体制を持っていたことと併せて銘記しておいて良い事柄である。ヘーゲルの父はヴュルテンベルクの君主に仕える財務官であり、母はその民会の有力な役員の家系であった8。要するに、後に『法哲学』で展開されることになる最高の統治形態としての立憲君. 主政治とそのもとにおける民主主義的自由の実現は、ヘーゲル自らがその迎い立ちに於いて目の当.

(4) 4. 下城. たりにし、呼吸していた時代精神そのものだったのである。. ヘーゲルはその最初期の民族宗教に関する手記で、理想の民族精神をギリシャの若者に喩え、その父をクロノス（時代）、母をポリテェイア（政治・国憲）に擬iして、以下のような賛歌を捧げている。. 「遥かなる過去より一つの像が、天才的民族の像が、偉大なるもののうちの偉大なるものを、. 美を感じうる魂に輝いてくる、幸運（クロノス・時代）と自由（ポリテェイア・国憲）との息子であり、美しき構想（宗教・芸術）の教え子である民族の像が。 …彼に従うものは喜悦（アグライア）と歓喜（エフロシュネー）と優美（タリア）。彼の魂はその力と自由との意識に溢れ、彼の. まこころの伴侶は友情と愛、林の山羊のように心清く情深きアモール、心胸の魅力と愛しき夢もて飾られたるアモール」9. 民族精神の父に擬された「クロノス・時代」はそれを、ヘーゲルを取り巻くフランス革命の熱狂に増幅された当時のドイツ民族の新人文主義的精神的高揚を背景に考えれば、民族のルーヅ、ギリ . シャ時代を連想させるものとして理解されるだろう。然し、ギリシャ時代も含めてすべてがそこから生じてくる根源的な時代の流れそのものと捉えかえすならば、まさにそれはすべてを現代に流し. 込む歴史とその先端、即ち今まさにヘーゲルの眼前に展開されるヴュルテンベルクという現在そのものを意味し、それに合わせて母なる「ポリテェイア・政治」も、ヴュルテンベルクの自由そのも. のである民会の母胎、つまり「憲法」こそを指し示すと言えよう。そうだとすれば、ヘーゲルの眼前でヴュルテンベルクに展開する市民社会そのもののうちに、ヘーゲルは理事の民族精神の誕生を夢見、そこに生まれる民族精神を「美しき構想」、即ち宗教、芸術によって育まれねばならないと考. えていることになる。そうした現在それ自体への不断の注目と民衆教化を含んだその運動としての時代のダイナミックスへの包括的志向が、初期ヘーゲルの思索の根本動機といえる。. 85年7月1日の日記にヘーゲルは次のように書いている。「実用的歴史（J．M． Schr6kh）とは、単に事実を物語るだけでなく、有名な人物や全国民の性格、. その風俗・習慣・宗教等といった様々な変化と他国民からの相違を、そのうちで展開し諸大帝国の. 興亡を跡付け、国家にとってあれこれの出来事や変化が国民に如何なる憲法を、如何なる性格を結果としてもたら、したかというようなことを示すものである」10. しかも、その現実重視にあっても、とりわけヘーゲルが早期に、ギムナジウム時代86年日記から国民を「教養層」と「一般民衆」とに分け、教養層の啓蒙は芸術で事足りるにしても、民衆の啓蒙は「時代の宗教」が担わざるを得ないとみなしていることは特筆に価しよう。. 「…ここでは、学問と芸術による啓蒙のみが問題である。が、それはまた教養ある身分だけに限定して言えることである。. というのも一般民衆に対する啓蒙の企ては、殆ど大部分の教養ある者にとって困難であり、こ. とに私にとってはより困難なことがらだからである。なぜなら、そのためには歴史を哲学的にだけでなくひろく根本的に身につける必要がある。従って、一般民衆の啓蒙は時代の宗教に求めら.

(5) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 5. れるべきである（それは学問芸術の方向にではなく、むしろ技術や便利さの方向に展開するであろう。）」11. ヘーゲルの思索が一貫して眼前の現実から展開され、そこを離れないためにこそ繰り返し体系の変更をも辞さないという事実は、体系哲学者ヘーゲルという一般的批判を他所に、銘記すべき真相である。民族精神を主題にその最初期の思索を展開するヘーゲルは、一方然し、その宗教的、歴史的主題の中に、ヘーゲル眼前の現代の問題のすべてを辱めて展開しようと試みたのである。. 逆に捉えれば、ヘーゲルの眼に映じたヴュルテンベルクの現実は、然るにまだ理想の民族精神という目標にはなお遠かったということをそれは示唆している。そこにあるのは、フランス革命の熱狂とともに進行する勝れて啓蒙主義的な市民社会、欲望に彩られた経済社会であった。程なく卒業後ヘーゲルが出版する最初の文書が、家庭教師先のベルンを弾劾する政治文書、「カル親書訳」12であり、次いで取り組まれたのが「今ここに在るものの了：解」のために、と銘打たれ理想のドイツ憲法を構想した「ドイツ憲法論」であることは想起しておいてよい。. とはいえ、その試みが挫折に終わる原因の本質は、統一ドイツ建国に盛り上がった時代的機運そのものの衰退もさることながら、ヘーゲルの構想する理想の世界像が未だ現実と噛み合わず、現実から遊離し、重ねて概念の側の反省的再検討を余儀なくされたからにほかならない。周知の通り、民族精神を鍛え上げる「宗教・芸術」も、『精神現象学』以降その表象性のゆえに「哲学」、即ち概念に取って代わられ、「国憲」は概念としての「国家」に深められねばならなかったのである。. では、青年ヘーゲルの抱く理想を他所に当時のヴュルテンベルク、ヨーロッパで進行していた歴史的現実、即ち近代市民社会の現実はいかなるものであっただろうか。. 後年、ヘーゲル自身が『歴史哲学講義』でそう規定しているように13、「歴史の最後の段階」である「我々の時代」の「原理」は「啓蒙」であった。十七世紀以降のヨーロッパでは、自然認識、心理現. 象、歴史、国家、道徳、芸術、宗教等において、あらゆる迷信、超越的根拠が否定され、ニュートン力学的な自然科学を規範に、すべての事象をそれ自体の内的根拠から説明しようとする啓蒙思想が、大々的な民衆教化運動に発展して風靡していた14。無論青年ヘーゲルも、その学的認識の原点に於いて、優れて啓蒙主義的な認識態度を出発点とする。後年『法哲学』序文に集約される「思想のうちに把握されたその時代」としての哲学、或いは「哲学の課題」としての「あるところのものの把握」というヘーゲル哲学の認識論上の根本姿勢も15、ヘーゲルがギムナジウム時代に接した啓蒙思想家ガルヴェにそのルーツをたどることができる16。. 当時の啓蒙思想の基盤の上に、ヘーゲルはその思索を開始する。既に然し、ヘーゲルの思索開始以前に啓蒙思想は、様々な発展的展開、並びに批判的反動、修正の歴史を蓄積していた。具体的には、筆頭にニュートン力学の完成を頂点とし啓蒙思想全体の牽引車的役割を果たした自然科学思想の圧倒的展開が検討されねばならないが、それは次節のカント思想の発展史的検討で改めて取り上げるとして、ここでは、初期ヘーゲル研究の常道である宗教史的展開に触れておく。. 先ずは、メランヒトン以来スコラ化していた正統ルター派に対し、人間理性と道徳心にかなう教義のみを啓蒙主義的に認め、三位一体説、購旧説、原罪一恩寵説等を認めない新教義学の勃興が注目される17。とりわけその正当性の傍証として進められたゼムラ「による新約聖書文献学、聖典形成史、教会教義史の研究は、キリスト教を内面的礼拝に基づく普遍宗教と規定し、外面的礼拝をこ.

(6) 6. 下城. ととするユダヤ教の特殊的宗教性と区別して、新約聖書の内容上からの画期的な吟味を行い、そあ. 影響はカント、とりわけヘーゲルの初期ユダヤ教論考に及んでいる。が、のみならずそれは方法論的側面に於いて、近代科学主義的な批判的検証精神の確立として、以降の近代哲学㍉とり，わけその形而上学、論理学的展開の基本的学的精神を形作ったといえる。. 一方然し、そみ新教義学派が、啓示の内容自体は理性的に許容し得るとしたことから、更にそれを理性主義的科学主義的に批判して、非科学的要素の徹底排除に向かったのが、メンデルスゾーン、. レッシング、ライマールス等の啓蒙主義者であった。レッシングは、ユダヤ教、キリスト教以後の「人類」の究極目標として、徹底した理性宗教を構想している18。理神論者ライマールスは、「復活」. や「三位一体」の啓示等はイエスの死後、使徒達が捏造したものであると主張して、原点である「イ. エスの生涯」に対する人々の関心を高めた19。ヘーゲルの初期論考「イエスの生涯」のルーツの一つは、この啓蒙主義的展開に辿り返されるものである。. 一方、啓蒙主義のこうした理性一辺倒の姿勢に対する反動として、直観、信仰、宗教的感情の復権を説いて啓示の真理性を擁護しようとするハーマン、ラーヴァーター等の思想が興隆する20。とは言え然し、こうした思想は感性的契機の復権を主張しつつも方法論的には理性主義を否定するも. のではなく、啓蒙それ自体の否定というよりは、啓蒙がその科学主義的理性主義ゆえに切り捨てた部分にこそ人間性を見出し、それを補って啓蒙の補完、完成を目指したという・ミき方向のものであ. った。これにヘルダー、ヤコービ、ゲーテ、シラー、カント等の一学展開が続き、啓蒙主義的悟性の科学的無味乾燥に対し、感覚、感情を補完する形で理性概念の改定を志向しっっ、啓蒙主義的思想展開をリードしていったということができる。. なかでもヘルダーは、レッシングの普遍的人類史を受け継ぎつつも、各民族固有の歴史的意義を認め、聖書中の迷信や奇跡の意義も、当時のユダヤ民族固有の「心の真理」として再評価しうると主張した21。またヤコービは、「悟性」的認識を「間接的認識」とし、対するに「信仰」を「理性」. 的な「直接的確信」として「生」の神秘を「愛」で捉えられるとした22。総じて啓蒙を補完する彼らの思想的意義は、啓蒙の理性主義を無味乾燥な悟性にとどまるものと再定義し、それを超える理性認識の可能性を追求し、それを基に啓蒙が排除した感性的要素、即ち民衆の宗教的生を感化している奇跡謳や迷信、儀礼等の思想的哲学的意義を復権して、より歴史的現実に肉薄しようとするものであったということができる。. その方向で群を抜く概念史的深化を示したのは、やはりカントの超越論哲学である。カントは、その批判哲学により、「悟性」、「純粋理性」のいずれによる神認識も認めず、啓蒙の自然科学主義を. 全面的に担保しながら、他方、「実践理性」による「道徳的信仰」を超越論哲学的に主張した。その. 意味でカント哲学は啓蒙の自然科学主義、理性主義を哲学的にバックアップし啓蒙思想の哲学的意義を全面的に保障する一方、自己の内なる道徳法則への尊敬を優先しっっ実践理性による道徳的信仰を提唱して、宗教的現実に対する保障も与えたということができる。. 然しながら、ニュートン力学を範とするその真理観、法則観からカントは、超越論的演繹による自己の内的法則への尊崇を主張して、教会の礼拝は外的な物神崇拝として批判した。その点では、. カント哲学は時代の啓蒙主義を哲学的に基礎付け補完したと同時に、啓示等の意義の復権を目指した修正主義的流れに対しては両義的だったと言える。ヘーゲルの出発点はまさにその現実の復権にこそ求められ、そしてまたその点こそがヘーゲル哲学のカント哲学との根本的対質の出発点であったのである。.

(7) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 7. 啓蒙主義の哲学的基礎付けに多大な貢献をしたカント哲学が、他方、キリスト教、正統ルター派等の教義と衝突するという問題は、既にヘーゲルが入学したチュービンゲン大学教授陣の問題であった。. 宗教改革と関係の深いヴュルテンベルクで、改革以来ドイツ民族の自立精神が拠り所としてきた伝統の新人文主義的教育をギムナジウムで学んだヘーゲルは、チュービンゲン大学では啓蒙主義的な国家学・法学、教育学、道徳学、心理学等を学んでいる。ギムナジウム時代、チュービンゲン大学時代（1789∼93：88∼90哲学科、90∼93神学科）に於けるヘーゲルの受講歴は、ヘーゲルの関心がまさに時代の啓蒙主義、新人文主義の本流の内で、同時に鋭く現在に注がれていたことを示して余りある6が、とりわけ道徳感情に根ざす自然法を普遍理性的として国家毎の人為的な実定法に優位させ、市民社会を国家と同「奏して国家契約説を是認する啓蒙主義的なズルツァーの国家学は、ヘー Qルの初期国家観を規定しているものとして留目される。とともにそれは、道徳を起点として. 理性的法体系を捉える点でカント哲学的である23。総じてごの時期のヘーゲルの思想動向は、宗教改革を端緒としてドイツ自身の民族精神の鼓吹と結びついた新人文主義を基礎に、キリスト教文化に批判的文献学的な距離を保ちっっ、ギリシャ・ラテンの古典を範と仰ぎながら民族精神論を構想する一方、その歴史学的思索が同時に眼前のヴュルテンベルク市民社会を教育、統治する実践的思索、即ち国家学、法学、教育学、道徳学へと向かう方向で展開されている。. カント哲学の問題を承けて展開されたチュービンゲン大学神学部教授陣のキリスト教理解のなかでは、シュトールの超自然主義が注目される。シュトールは、啓蒙主義的・科学主義的な聖書理解に抗して、正統ルター派の立場かちカント哲学的な感性界一叡智界の区別を援用しっっイエスにおいて示された神の啓示を超感覚的作用としてイエスの人格を通じて理解する超自然主義的キリスト教理解を展開し、ルター派正統の『和協（一致）信条』の全的理解に応用した。シュトールに拠れば、カントがその理性主義的道徳哲学に於いて啓示等の超感覚的作用を認めないのは、却って理性の「偶像崇拝」に陥っている24。その点の再考に立脚し直せば問題は、カントを含めた啓蒙主義的科学主義が許容できない歴史的現実的な啓示や慣習、儀礼等を超越論的なものとして復権させ、それを叡智界から感性界にどう演繹し、その現実の展開をどう説明してみせるかであり、故にそれはまさしくカント超越論的演繹論の問題そのものであったということができる。その問題をヘーゲルがその構図ごと引き継いだのが、95年以降、ベルン時代に取り組まれる「イエスの生涯」である。. イエスその人を通じて示された超感覚的な神の啓示を超越論的な民族精神として、カント批判哲学を踏まえっつ定言命法的に理解しようとした、ヘーゲルの論考「イエスの生涯」、とりわけその「実. 定性」問題との思想的格闘は、それ故この時期のシュトールの構想そのものに倣って啓蒙主義の欠を補完し、チュービンゲン神学校のカント主義的なキリス．ト教理解を忠実に引き継ぎつつ、且つ歴. 史的現実の把握を巡ってカント哲学の欠をも補完しようとする構図から出発したものであったと言うことができる。. また、同様の問題意識から実際の啓示等の歴史的事実の存在を回復しなおす試みとして、ノヴァーリス、シェリング、シュライエルマッハー等によるロマン主義的な啓蒙批判は、ヘルダー、ヤコービ等の信仰神学を受け継ぎつつ、宗教の本質を思惟でも行為でもなく宇宙との一体性を感取する「直観」と「感情」にある等と主張し、その現実への展開法を模索した。ヘルダーリンは理論的自我によっても実践的自我によっても捉えられない「生」を「愛」「知的直観」により捉えられるとし、. それを通じて地上に演繹される宗教を「本質上、詩的である」としている25。.

(8) 8. 下城. 奔放なギリシャ民族精神を賛美する新人文主義を基礎教養として、フランス革命の自由賛美に増幅されたドイツ民族の精神的自立を夢見る新世代が希求してやまなかったのは、イエスの奇跡諌を科学的範囲で理解しようとする啓蒙主義的聖書理解の生硬さを超えて、自分達をはぐくむ眼前の歴史的現実それ自体の理想化であり、そのためのカント哲学の理性概念の改鋳を辞さない新たな哲学の構築にほかならなかった。ヘーゲル哲学の出発点も、まさにそこにこそ求められねばならない。. 以上の解明が示す通り、啓蒙主義と新人文主義の主潮流に学び、かつそのいずれをも超えようとする最初期のヘーゲルの思想形成をその根底で主導していたのは、第三の契機、即ち理想とは程遠いヴュルテンベルクの現実にそれ故にこそ透徹してその哲学化を志向するヘーゲルの徹底した現実志向であったということができる。その志向が結果的にヘーゲルのカント哲学受容を徹底して深化させた点に一層の留目を必要とする。ヘーゲノヒは書く。. 「悟性の啓蒙はたしかに人を今までより利口にするが、善良にするわけではない」26. 言うまでも無く、チュービンゲン大学の主流を占めていたカント哲学的な道徳の理解では、道徳（Moral）は実践理性を主体とする行為において要請される絶対的義務であり、普くすべての行為に. 適用されるべきその絶対的義務の表現形式としては唯一定言命法に拠る以外無い例外なき絶対的法則的事態であった。後にイエスの口を借りて、こうした定言命法的道徳律を語らせようと試みるヘーゲルだが、然しその当初はまだ、他の啓蒙主義的なカント主義者同様、事態は単純に捉えられていた。現実の側に忠実に即する限り、道徳はカントが説くような例外を許さない絶対的な道徳哲学的、理性法則的事態ではなく、遥かに微妙な、謂わば人間の弱さにそって現象する、感性的事実、人間的事実である。. 「人間は感性と理性とから合成された存在者である。…それらすべてが形作られる素材は唯一感性である。…人間のあらゆる行動と努力における主要要素は感性である」27 前述の通り、既にシュツットガルト・ギムナジウム時代にヘーゲルは教養層と単純な民衆、一般人. の啓蒙を区別し、前者の啓蒙が学問芸術に拠るのに対し、後者は「時代の宗教」に拠るとの考えを示していたざカント道徳哲学の流れを汲み、ヘーゲルにとっても、宗教はあくまで実践理性の要求にもとつく問題であり、「感性と理性から合成された」道徳と不離の問題であるのだが、なお理性を. 補完するために人間という弱い存在を丸ごと認めることではじめて捉之られる現実、そうした現実把握の上にヘーゲルがこのとき理解していた宗教はある。. 「宗教は心胸の事柄である」28. 近代の現実を「分裂せる国民」「身分と職業」と否定的に捉える評価をリパルダやメンデルスゾー. ンに学び、啓蒙を民族の教養形成の問題と捉えていたヘーゲルは、更に古代の単純性の称揚を「古代一近代論争」を展開したガルベやヘルダーに学んで29、その上でヘーゲルが「時代の宗教」とし.

(9) ヘー Qルのr法哲学』. その成立の背景（1）. 9. て範と仰いだのはギリシャ文化である。ギリシャ文化を模範として仰ぐ理由は、それが「分析的な悟性」に拠るのではなく、「単純1で感覚的表現に富み、「民衆」と結びついた「感情」に拠るから. である30。そこでは迷信とされる民衆の祭りや慣行も「感情」と結び付けられてその意義を復権され、今わばまるごとの現実が把握可能と見倣されていた。. 然し、にも拘わらずヘーゲルは再びカント哲学の研究へと転回する。何がへ「ゲルを再びカント哲学へと向かわせたのか。. 巷間、体系哲学としてヘーゲル哲学とその論理的体系性を比較されるスピノザ哲学に対し、このときヘーゲルはそれを次のように批判している。. 「諸真理は人間に道徳性を与えうるごとき性質のものではない。それらは心胸の善良と純潔さとに比較するならば、価値において劣ること無限である。それらは本来これらとは通訳不可能なものである…. …それ（真実の宗教が与える知恵Weisheit）は、啓蒙ともレーゾンヌマシとも異なったあるものである、知恵は学問ではなく、それは魂を高揚せしめるものである。 …それは殆どレーゾンヌマンを行わない。それはまた幾何学的方法（スピノザ）で概念から出立してバルバラとかバロコと呼ばれる推理の系列を辿って、その真理とみなすものに到達するのではない。 …それは心胸の横溢よりして語るものである」. 「時代の原理」とヘーゲル自らが呼ぶ「啓蒙」の本質、自然科学的思考法の本質である理性主義がスピノザの体系哲学に重ねて批判されている。「真実の宗教が与える知恵（Weisheit）」は、啓蒙が志向する「諸真理」によっては与えられない。「知恵」は理性主義として積み上げられる「学問」とは別のものとして、教養層のみならず、一般民衆に普く普遍的に「善良で純潔なる」「心胸の横溢」. において現れるものである。カント道徳哲学の実践理性が定言命法以外の表現法を許さないその理性主義ゆえに汲み取ることのできない弱き人間の全体、歴史的偶然でしかない慣行、その堆積としての諸儀i礼を包括的に汲み取ることのできる真実の宗教、それが求められている。ヘーゲルは確か. にここで、当時のチュービンゲン大学を取り巻く思想状況、すなわち啓蒙主義的理性主義に対する修正的、補完的潮流を全面的に引き継いで、その「宗教的知恵」を構想していると言えよう。. 然し、今ここで注目したいのは、ヘーゲルのここでの理性批判の核心が「幾何学的方法」一「概念から出発してバルバラとかバロコと呼ばれる推理の系列を辿って、その真理と見なすものに. 到達する」一即ち因果論的推論法に照準されているということである。デカノレトの合理論哲学を噛矢として、ニュートン力学の圧倒的成功に極まった近代の精髄、自然科学的理性主義の本質である因果論的弓論法そのものが、「レーゾンヌマン（厩理屈付け）」にも比され、「それが道徳性を. 与え得ず」、道徳感情の純潔に比して「その価値に於いて劣ること無限」であると批判されている。. だが、チュービンゲン大学教授陣がその哲学的基礎をそこに求め、剰さえシュトールの超自然主義がそこから超感性的啓示を引き出し、既にしてフィヒテ、シェリングが世界全体をそこから説明するそれぞれの哲学を導き出しつつあったカント道徳哲学、実践哲学の鍵鎗、超越論的演繹論の実相が世界の単純な合理論的推理連関性に尽きるものでないことは、ヘーゲルにも周知の事実であったに違いない。では、それらの超越論哲学的な試みとスピノザとの差異は何か。とりもなおさずそ.

(10) 10. 下城. れは超越論的演繹論が立脚する超越論的論理学の実相そのものと関連する。ヘーゲルの批判は正確にその核心に向けられている。実際カシト超越論哲学構想の原点に立ち返れば、その超越論的論理学こそは、果敢に現実に立ち還ろうとしたカントの優れて革新的な試みであったことが明らかである。. ヘーゲル哲学の、かたやヴュルテンベルクの分裂せる現実から不断に眼を離そうとしないその基本姿勢と、時代の原理である啓蒙の理性主義から学んでいまや理性概念そのものの見直しにまで進みつつある思想的深化に於いて、待望の世界認識の哲学的方法を最も深遠な層で提供してくれるカントの超越論的道徳哲学、とりわけその超越論的論理学が、一体どのように受け止められていたか、その解明が不可欠である。. 第二節カント超越論的演繹論の実相. チュービンゲン大学教授陣の超自然主義的立場を前衛として啓蒙補完的な立場によって、その原. 理的不足一民衆の習慣、儀礼的慣行の意義を原理的に展開し得ず、総じて弱さを含む現実の人間を包括し得ない原理的制約一を批判されてきたカント道徳哲学の啓蒙主義的理性主義は、然しその実その形成に遡って検証しなおすならば、当時趨勢の合理論哲学の論理主義、形式主義の現実乖離的本質に抗して徹底した現実把握を目指した哲学でこそあった。然るに、その本来の企図にもかかわらず、結果として理性主義的な現実阻却が非難されねばならない側面が何故生じたのか。. 前節で確認したように、ヘーゲルの批判の核心であるカント超越論哲学本来の論理性、形式性が立脚する因果論図式それ自体に問題の核心があるのか。実際、カント理論哲学の中枢は周知の通り「超. 越論的論理学」にあるが、その成立はカントが長年現実把握を目指した以下のような経緯を踏まえている。. カント理論哲学の根幹である「超越論的論理学」は、アリストテレス以来ほぼ完成したとカント自身認める従来の伝統的論理学＝形式論理学が、その論理性、形式性ゆえの本質的限界を免れないという制約（BV皿）に対する革：新として構想された。即ち伝統的論理学、形式論理学が、「認識にと. っての必要条件」ではあるものの「真理の消極条件」でしかなく（A59／B84）、「内容について全く. 教えるところがない…対象に関わりのない形式的条件を示す」「一般論理学」にとどまっている（A 61／B86）ことに批判の焦点がある6伝統的論理学が、「形式に関する誤謬は発見可能にしても、内容に関する誤謬を発見しうる基準をもたない」（A59／B84）のに対し、「超越論的論理学」は、その対. 象的内容と一単に経験的・応用的に関わるだけの文字通りの形式論理学とは異なり一「超越論的に関係」（A57／B 81）しうる普遍学であり、「認識の根源、範囲、客観的妥当性を規定する学」（ibid．）であるとカントは宣言する。. それこそが、「超越論的論理学」が「超越論哲学の最高原則」として、「経験一般の可能性の制約. が同時に経験の対象の可能性の制約である」と主張される（A111，A158／B 197）所以に他ならないのだが、問題は、理論上、対象志向的とされた「超越論的論理学」が、一体如何にしてその「超越論的」真理性を保ちつつ実在的対象と関係し得るのか、という一点に尽きる。カント自身、従来の形而上学が陥ってきた誤謬の大半は、元来「単に論理的判定の消極的基準 Kanonでしかない一般論理学を、あたかも客観的対象と関係しうるもののように扱い、認識の積極的用具 Organonであるかのように使用」（A61 B 85）してきたことに起因すると主張してきたはずだからである。誤.

(11) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 11. 謬の核心である「仮象の論理学」・即ち「弁証論」（ibid．）は、そうした一般論理学の本来許されない対象関係的使用を原因として生じるとされているのに他ならない。. 「超越論的演繹論」は、まさにその超越論的論理学がいかにして実在的対象と関係しうるのかという課題に正面から応えるべく、「範疇がいかにして対象と超越論的に関係しうるかということの説明」（A85／B 117）をその主題とする。「範疇が如何にして客観と関係しうるか」、換言すれば「如何にして思惟の主観的制約が客観的妥当性をもつか」（A89／B122）、その解明が、「超越論的演繹論」の課題である。. 「超越論的論理学」のもう一方の中枢・「超越論的分析論」にしても、その成立史に鑑みれば事情は同様である。. 矛盾律を絶対原則とする形式的整合性の追求を極限まで推し進め、結果的に極度の観念性、実在. 乖離に陥っていたCh．ヴォルフの一般存在論一「可能的なものが存在である」31 一に対する批判から出発したカントは、1755年に発表した『形而上学的認識原理の新解明』で、クルージウスの「実在根拠」説に与する32。カント哲学の実在志向を決定付けたこの論考に続いて、折り. しも伝統形而上学の失墜を憂慮して企画された1761年目ルリン・アカデミー懸賞にカントが応じた懸賞論文『自然神学と道徳の原則の判明性』ではカントは、数学的概念と実在世界の全面的対応性を認める極めて独自な数学観を展開し一「数学はすべてその定義に総合的に到達する」（H 276）一それを基礎として「超越論的分析論」構想に想到する。そこで、「如何にして超越論的綜合判断は可能か」（Vgl．B19）との問い、即ち概念と実在の対応関係を模索する「概念の分析論」が主題化されるに至る。. だが、想像に難くない通り困難はここから始まる。概念と実在の対応関係、即ち概念と実在の因. 果論的対応関係一客観的叡智界を原因とし、それと概念との関係を結果と見倣しうる対応関係一の基礎付けを巡り、カントはその「超越論的総合判断」論に於て当面、実在の種類に応じた四通りの区別を検討する。. 先ずは第一の「概念に対応する直観のアプリオリな表示」を「対象」とする純粋理性認識、即ち「数学」的認識の場合には（A713f／B741f）、その「対象」の純粋数学的、直観的「＝構成」性ゆえに「超越論的総合性」の立証はきわめて容易だが、数学以外の学的対象、即ち、第二、「純粋自然学的」. 対象、第三、「素質としての形而上学」的対象、第四、「学としての形而上学」的対象（B20ff）、となると、カント自ら認める通り（ibid．）、それらの対象が経験の直観に関り、直観を通して把握さ. れる現実の実在性との対応関係を考慮せねばならなくなるところがら問題が一挙に困難化せざるを. 得ない。換言すれば、一方で物的な自然対象性と「超越論的」に関わりつつ一つまり、いずれにせよなんらかの仕方で経験的感覚与件・実在与件と関係しながら一他方その「超越論的」真理性を失わない論理構制を構築すること、それがカント「超越論哲学」が目措した課題の核心であった。. 「如何にして自然そのものは可能であるか」、超越論哲学が「その限界ならびに完成として到達すべき二丁の点」がそこに極まることを、カント自から認めている（Vgl．Prolegomena§36、IV 313）。. つまり、悟性常識的にはそれ自体で客観的な実在の典型と見なされる「自然」それ自体が、そもそもその全体を通じてカント哲学にあっては「超越論的概念」・「超極論的真理性」に侯って初めて「可能」な「超越論的対象」であるのに他ならないのである。.

(12) 12. 下城. 留目すべきは、カントが、自然認識と形而上学的認識とを区別していないことである。ニュートン力学に確実に裏付けられた自然認識の真理性とカントが考える形而上学的認識とは、その真理根拠設定の点でパラレルに想定されている。即ち、層これを道徳哲学に当てはめれば、道徳法則も、個々. 人の内面に於いて、自然認識同様、その真理根拠を超越論的根拠によって演繹されることになる。実際、先に掲げた『懸賞：論文』（公刊は1764年）でカントは、’自身の形而上学的方法論について次のように述べていた。. 「形而上学の真の方法は、根抵的には、ニュートンが自然科学〔自然哲学〕．に導入し、その領域で有益な成果を挙げた方法、即ち確実な諸経験：に従い、必要なら幾何学の助けにも拠っ. て、自然現象がそれに則って生じる諸規則の探究を枢要とする自然科学の方法、と同一である」・（H286）. 見られるとおり、カントは「形而上学」と「自然科学」を方法論的に区別しぜいない。その意味は勿論、哲学史上誤解されてきたように、客観物理学的に純粋に実在的であるべき自然科学に未だ無批判に未熟な形而上学を混入させているという独断論的なものであるはずがない。それどころか上述の通り’ A』ｩ然現象の真理性とそれを基礎付ける形而上学の双方がともに拠って立つ超越論的概. 念体系の探求をカントは志向しているである。. とは言え、面ここで問題にしたいのは、その形而上学的方法をニュートンの力学的方法に沿わせることの認識論上の是非である。. その点の解明の為に、ニュートン自然哲学とカント形而上学の継承関係を一瞥しておく。先の引用に立ち戻ると、その典拠である『懸賞論文』（1761・1764）は、カント自身の証言に拠る批判. 期の区分一 1769、ないし1770年（Vgl． X 115，）q 226）一に基づけば、「前批判期」に算入されるものだが、現下の自然哲学研究の進展に鑑みるなら、問題はそれほど単純なものではい。. 従来、科学思想史的には、先ず「ニゴートン力学」を「近代自然科学」の典型として、純粋に経験科学的＝現象主義的と捉え、その上でカントの上掲のスタンスを前批判期特有の未熟な物理学主義と解するのが通例であった33。だが、先ず以って近代科学主義的なその遡及史観を排し、歴史的. 実相に徹して捉えなおすなら、ニュートンその人が一壷かに『プリンキピア』執筆に際しては自然形而上学の典型である「デカルト渦動説」を批判する必要上、有名な「我仮説を作らず Hypotheses non fingo」34に象徴される努めて現象主義的な姿勢を標榜して見せたとしても一その元来の傾向として、自然全体の本質として、実在する「エーテル」＝「引カー斥力」を認める形而上学的色彩を色濃く持していたのであり、その一斑は『プリンキピア』並びに『光学』にも実のところは明瞭に認め得るのである35。剰えカントが継承したのは一『自然モナド論』等か. ら窺える通り36一ニュートンカ学中の極めて形而上学的な側面、特にその「引カー斥力」説に他ならなかったことは銘記されていてよい。. 更にまた、「批判期」に算入される「ディセルタチオン」＝『感性界と叡智界との形式と原理』（1770）に於ける「叡智界」の論理構制からも同様のニュートン力学とカント超越論哲学との密接な形而上学的継承関係を明らかならしめることができる。.

(13) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 13. 発展史的に言えば、既にカントはランベルト宛書簡（1765／12／31）で『自然哲学の形而上学的原理』の執筆を表明し（Vgl． X 53）、その構想上、前掲『懸賞論文』の実在原理論を端緒としつつ、. 感性的認識が叡智的認識を侵犯しないための「予備学propaedeutica」（Vgl．§24，H441）、「感性的認識と叡智的認識との区別を説く学」（§8，H395）、即ち「批判哲学」の必要性を自覚していた。そうだとすれば、批判哲学構想のその最初の成果がこの「ディセルタチオン」であることになる37。. にも拘らずカントはそこで純粋知性に拠る「叡智界mundus inteligibilis」一形而上学的物. 自体界一の認識を疑わず、のみならず「叡智界の形式」としての「客観的原因」性、換言すれば「存在物それ自体の結合を成立させる原因」性さえ認めるに至っている（§13，H398）。「感性界」と「可想界」とは「対象が精神の性質において二重の仕方で現出する」区別を言うとされ（Vgl．. §1，H387ff．）、既にそこで「空間・時間」が後の『純粋理性批判』同様、純粋な直感の形式とされているにも拘らず（Vgl．§14， H 399）、「実体性」、「因果性」等の一きわめて力学主義. 的、力学世界観的な一基本的諸概念については、それを可想界そのものの実相とすることに箇肥し続け、「諸実体の普遍的交互作用」として「物理的［力学的］影響による」「実在的・物理的調. 和」（§22，H409）さえ認めているのである。この時期のこうした物自体認識に関し、その顕著な感性的表象、力学的表象の混入を、依然その過渡的段階固有の批判哲学の不徹底と見るか、それともそれが相応の超越論的論理学上の目算に基づくカント本来の自然形而上学構想に発するものと見るか、それが問題である。. 実のところ問題は、それを単なる過渡的状況下の不徹底と見なして済ますことはできない丁丁を示す。「沈黙の十年」を経て世に問われた『純粋理性批判』にも力学的表象の混入は跡を絶たず、その典型が「理性」の「統制的使用ゴとして導入された諸力の統一原理構想、「根本力」構制である。. 『純粋理性批判』「超越論的原理論」末尾にわざわざ「超越論的弁証論付録」と銘打ってカントは、「純粋理性の理念の統制的使用について」述べている。超越論哲学の本務は経験：の可能性の確定. であるとは言え、然し事実上「多様な力を体系的に表象しようとする」際、少なくとも問題となる「根本力（Grundkraft）の理念」（A648f． B676f．）が、理性の「統制的使用」としてであれ、限定. 的にでも「要請」されるのでなければ、世界はただの「寄せ集め（Aggregat）」に過ぎなくなってしまう（A645 B677）。「そうしたものが実在するかどうか論理学はもとより決して突き止めることはできない」が（A649 B677）、「事実、力による体系的統一が客観そのものに付随するものとしてア. プリオリに必然的であると想定する理性の超越論的原理が前提されない限り、理性の論理的原理が如何にして生じうるか見極めることはできない」（A650 B678）、そうカントはいう。. 見られる通り、カントは批判期に至って猶、客観的叡智界の実在門真理性を限定的にではあれ前提し続けているのであり、しかもそれが特殊「力学的」と見なされ得ることは、その法則観として、. 例えば「諸知覚の連結の必然性」を考察する「経験の第二類推」（B219）で、「純粋悟性概念」にのみ帰される「綜合的統一の必然性」が無条件に「因果」連関の事実性に帰せられてしまうこと. 一「諸現象の継続を、従ってすべての変化を因果性の法則に従わせる」（B234）一等の構制に顕著である。. 元来「因果性」概念は、存在観的には要素主義を前提として、要素相互の一方向一義必然的連関性のみを想定する極めて特殊な概念構制に他ならない。だが、カント超越論哲学では、それが「要.

(14) 14. 下城. 請」として、客観的叡智界の事実法則として、構図上そのまま『実践理性批判』に於ける実践哲学においてまで選択され続けることになる38。「独断のまどろみを覚まされた」として有名なヒュームによる因果律批判が、カント哲学の核心を直撃した所以である。. 以上明らかな通り「超越論哲学」はその実、批判期にいたってなお、叡智的実在世界の客観的真理性を自明の前提として構想されているのであり、換言すれば、超越論哲学の構想においてカントは本来的に叡智的世界の実在を前提に考え、その構造を物理学的、力学的に限定的に想定しているのである。先に引いたカント自身の言葉に従えば、「形而上学の真の方法」は、「根抵的には、ニュ. ートンが自然科学に導入し、その領域で有益な成果を挙げた方法、即ち確実な諸経験に従い、必要なら幾何学の助けにも拠って、自然現象がそれに則って生じる諸規則の探究を枢要とする自然科学の方法、と同一」なのである。当然ながら、この構想は形而上学全般、即ちその道徳哲学の構想全. 般に及ぶものである。 k 一言しておけば、然るにその実在の在り様は、「超越論的弁証論」・「アンチノミー」に徴する限り、. 明らかに論理矛盾の相で現象せざるを得ない。が故に、「コペルニクス的転回」以降の「批判哲学」. の真の課題は、改めて実在世界の「矛盾」を通じてその真理性の権利付けを可能とし得るべく、論理的誤謬・仮象の原因を見定める普遍的真理の学としての新たな論理学を構成し直すことにあったことになる。とはいえ、そこにこそカント超越論哲学構想の成否の鍵鎗である最大の困難が存したことは想像に難くない。. カント超越論哲学・論理学構想の認識論・真理論上の三三である超越論的演繹論の実相の解明に先. 立って、さしあたり先ず、以上の超越論哲学の構成上の特質を、カント道徳哲学構想の最初の表明である『道徳の形而上学の基礎付け』、第三論調四節、「定言命法はどうして可能か」に確認しておくことにする。. 周知の通りカントは、もっぱら自然哲学的研究を思想課題としていた最初期から道徳の問題を不断に取り上げている。1750年代の終わりの頃から『形而上学的認識の第一原理』（1755）1『オプテ ’イミズム試論』（1759）等、独立の著述に於いて道徳の問題を取り上げ39、65年の終わりには、書簡. で「実践哲学の形而上学的基礎原理」の材料が既にできあがっていることを表明、68年には著作と. しての「道徳の形而上学」の構想について述べている40。にもかかわらず、著作は完成せず、81年の『純粋理性批判』の出版を垢面とする批判哲学の確立を待って漸く、その概要である『道徳の形而上学の基礎付け』を85年に出版しえたにとどまる。批判哲学構想の発表以降、最初の批判的倫理学であるこの著作の出版後も依然として、かねてよりの構想であった「道徳の形而上学」を十全なものとして完成させたいという希望をカントはシュッツに宛てた書簡で表白している（1785年9月 13日付）41。. だが、それより先に世に問われたのは周知の如く88年の『実践理性批判』であり、道徳形而上学の体系的著述というよりは、85年の『道徳の形而上学の基礎付け』を更に批判哲学的に突き進める内容であった。そこに於いてカントは、自ら確立した批判哲学の立場から実践理性一般を批判し、. 超越論哲学的に人格の概念的、形而上学的構造とその究極の意義とを解明してみせた。残るは、その超越論的演繹論の観点から、道徳の原理がいかにして現実の生活に適用されるのか、その展開の実際を体系的に著述することであったが、それに先立って『判断力批判』がなお完成されねばなら.

(15) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 15. ず（1790年）、更にまた「超越論的演繹論」の度重なる改訂というカント超越論哲学自身を揺るが. す困難もなおそこに立ちはだかっていた。87年12月24日付のヘルツ宛の書簡にカントは書いている。66歳になってなお自身の企図の完成のためにクリアしておかねばならない煩雑な課題として、『判断直批判』最終部分の完成と、「この批判哲学の要求に従って自然の形而上学、並びに道徳の形而上学の体系を完成すること」が先決であると42。. 然し実際には『判断力批判』の出版（90年）以降もカントは、数々の書簡で表白している通り、その道徳の形而上学構想に取り組みつつもそれを完成できずにいる。その理由としては、カント自. 身が述べる種々の理由一高齢、宗教哲学上の著述の禁止、三一が知られているが、真相はカント自身書簡で述べている通り、その構想がカント超越論哲学の深奥の鍵鎗を成す「超越論的演繹論」の成否に関わるものであったであろうことが付記される。カント自身次のように書いている。「…わたしの問題は本来最広義の形而上学であり、従って神学、道徳学（それゆえそれとともに宗教）、並びに自然法（それとともに国法及び国際法）を含んでいるので、しかもそれには現に. 検閲官の手が厳しく加わっており、これらの諸方面の一つに於いて企てられる著述全体が検閲官に抹殺されてしまわないかどうか知れたものではない」（1794年11，月24日ド・ラ・ガルド充書簡）43。. カント自身が述べる「再広義の形而上学」としての超越論哲学それ自体というべき道徳哲学体系の出版は、97年に漸く果たされたものの、にも拘らず極めて不評なものであったことが知られている。例えば、ショーペンハウアーはその主著に於いて、出版された『道徳形而上学』「法論」について、老衰でただ死を待つばかりのただの年寄りの著作と酷評している44。だが、そうであろうか。「. カント自身の老衰によるといった通俗的な理由付けは措いて一カント自身の書簡での表白にも翰晦ゐ可能性が付度されうる、一その真の理由の解明が必要である。. 先述のカント超越論哲学の体系構想からすれば、問題は、力学的自然解明を範とするような、普遍的原理の特殊現実への適用、応用編といった本質のものではなかったはずである。如何にして実践理性的に確立された道徳形而上学的原理の真理性を、感性界の道徳的真理として演繹、展開してみせるか、即ち、すぐれて法則論、真理論的な現実説明の課題にカント超越論哲学は直面していたのに他ならない。. 『道徳哲学』の体系的著述に先立って、その批判哲学を踏まえた方法論を明らかにすべく『純粋理性批判』出版（1781年）湿ただちに執筆された『道徳形而上学の基礎付け』（1785年）は、次のような章立てで構成されている。「前書」に続く、第一章「道徳に関する常識的な認識から哲学的な理性認識への移行」、第二章「通俗的な道徳哲学から道徳形而上学への移行」第三章「道徳形而上学から純粋実践理性批判への移行」。. その構想から窺い知れる通り、常識的立場を去っ．て批判哲学的な理性認識の立場から超越論哲学的な道徳形而上学が目指され、最終的に実践理性を通じてのその演繹、現実的展開が志向される。. 問題は超越論哲学を踏まえたその形而上学の内容であり、次いでそこからの超越論的演繹を通じての現実界への実際的展開である。. 道徳形而上学を踏まえた超越論的演繹の解明である第三章第四節「定言命法はどのようにうして可能か」をカントは以下のように書き出している。. 「理性的存在者は、叡智者としては叡智界に属する。意志と名づけられるのは、この叡智界に.

(16) 16. 下城. 属する作用原因としてのその原因性に限ってのことである。かたや他の側面とレて、この同じ理性的存在者はまた自分を感性界の一員として意識している。感性界では、彼の行為は物自体を原因性とする発現であるにとどまる。然しこの原因性は我々には不可知であるから、我々はかかる. 原因性から現象の可能性を知ることはできない。故に彼の行為は、かかる原因性の代わりに別の現象、即ち欲望や傾向によって規定せられたものとして感性界に属すると解せられるしかないことになる。私が叡智界にだけ属するとしたら、わたしの一切の行為は純粋意志の自律の原理に完. 全に従っているだろう。また、わたしが感性界にだけ属するとしたら、わたしの一切の行為は欲望と傾向という自然法則に、つまり完全に自然の他律にしたがっていると解されねばならないだろう。（前者は道徳の最高原理に、また後者は幸福の原理に依拠する）しかし叡智界は感性界の根. 拠を含み、従って感性界の法則の根拠をも含むのである。またわたしの意志（叡智界にのみ属する意志）について言えば、叡智界はこの意志に直接に法則を与えるものであるし、またそのようなものと考えられねばならない。それだからわたしは、一方で自分自身を感性界に属する存在者と見なさねばならぬにせよ、それにも拘らず叡智者としては叡智界の法則に従うものであること、. 換言すれば自由の理念の中に叡智界の法則を含むところの理性に従い、更に意志の自律に従うも。. のであることを知るのである。従って叡智界の法則は、わたしにとって命法と見なされ、またこの原理に従う行為は義務と見なされなければならない」（IV453f．）見られるとおり、、人間は理性的存在者として「叡智界」と「感性界」にまたがって存在する。叡. 智界の法則性は、感性界に属する我々の認識にとっては、批判哲学に基づき「物自体」として「不可知」にとどまると言われざるを得ないが、とはいえ「叡智界」に「純粋意志の自律の原理」という法則性が支配することは事実として自信の前提とされており、その‘「原理」は「叡智界」の「原因性」である「意志」．，が従う法則性であり、「叡智界」が「意志に直接法則を与える」という事実が. 存在し、また「そう考えられねばならない」とカントは言う。感性界に所属する経験的意識は、この理性、意志の二重性に基づいて、叡智界に根拠を持つ「意志」に支配され、「理性」を通じてその「意志」の内にある叡智界の法則性を「自由の理念」として理解し、「意志の自律」を通じて実現す. る。従って、経験的意識の側面からは不可知の物自体に発する「義務」としか捉えられない「叡智界の法則」は、言い換えれば絶対的「命法」の形式をとることになるB 明らかな通りカントは、『純粋理性批判』出版後ただちに執筆されたこの『道徳形而上学の基礎付. け』に於いても、批判哲学を踏まえながらも「叡智界」の存在を認め一精確には「そう考えねばならない」とし一、そこに感性界における力学的現象と同様の「原因性」を想定して、これを「意志」と規定し、それが服する「原理」「法則性」の存在を想定している。叡智界と感性界. にまたがって存在する「理性」の関係を、両界を縦断する「意志」の原因一結果の関係として因果論的に連続的に捉え、その感性界に於ける発露を経験：的意識には「不可知」ではあるが絶対的な「義務」「命法」として説明して見せるのである。最早、この道徳形而上学的構想に於いても、カシトが、. 自身の言明どおり、ニュートン力学的自然科学的な方法論、認識論の構図で、感性界だけでなく叡智界にまでその図式を推及して論じていることは明らかであろう。直前の箇所でカントは次のように言っていた。「理性的存在者」は、「叡智者としては、・…自分自. 身を感性界ではなくて叡智界に属するものと見なさざるを得ない」。それゆえ「理性的存在者」は叡智界に所属する者としてと感性界に所属する者として、「二つの立場を持ち、それぞれの立場から自分.

(17) ヘー Qルの『法哲学』. その成立の背景（1）. 17. 自身を観察し得るし、また自分の能力を使用する場合の法則や自分の一切の行為の法則を認識できる」. と。そこから「こめ理性的存在者は第一に、もっぱら感性界に属する者としては自然法則に従うし（他律）、また第二に、もっぱら叡智界に属する者としては、自然にかかわりのない法則、換言すれば経験にではなくて、理性にのみ根拠を持つような法則に従う」とカントは言う（IV 452）。. とはいえ、「理性的存在者」としての「人間」の「意志」の「原因性」は、それが「叡智界」に発するものであることから、「自由の理念の下でしか考えることができない」。「理性の自由」は「感性界の規定原因に全くかかわりのない「自主性」である。「自律の概念は、自由の理念と分離しがたく. 結びつき、また道徳の普遍的原理は自律の概念と結合」している。それ故「道徳の原理が理念として理性的存在者の一切の根底に存するのは、あたかも自然法則が一切の現象の根底に存するのと同様なのである」（IV 452f．）。. 先の引用に続けてカントは次のように言う。. 「このようなわけで定言命法は、自由の理念がわたしを叡智界の一員にすることによって可能となる。そこでわたしが叡智界の一員であるだけだったとしたら、わたしの一切の行為は常に意志の自律にしたがっているぢろう。ところがわたしはそれと同時に、自分を感性界の一員と見なすところがら、わたしの行為は意志の自律に従う「べき」だ、ということになる。そしてこの定言的な「べし」がア6プリオリな綜合的命題であるのは、感覚的欲望によって触発されるわたしの意志の上に、. 同一の意志ではあるが叡智界に属する純粋な、またそれ自体だけで実践的な意志という理念が付加されることによるのである。このような意志は、感覚によって触発される意志が理性に従うための最高の条件を含んでいる。この間の事情は、感性界の直観に悟性の概念が付加されて、自然の一切の認識の基礎となすア・プリオリな綜合的命題を可能にする仕様と大略同じである。. 常識を実践的に使用してみると、この演繹の正しいことが確証される一」（IV 454）. 問題は然し、言うまでもなく、こうした超越論的演繹の妥当性である。カントが繰り返し述べているように、その道徳形而上学における当否は、自然科学的認識におけるア・プリオリな綜合判断の. 成否とパラレルである。ではカントは、その自然科学的認識に於けるア・プリオリな綜合判断の可能性をどう証明して見せていたのだったか。. 『純粋理性批判』出版の六年後、1787年に発表された『自然哲学の形而上学的原理（Principia. metaphysica）』一以下『原理』と略記一第三部門「力学（Mechanik）」に於てカントは、ニュートン力学の所謂「三法則」1を踏襲しつつも自身の『純粋理性批判』に於ける「カテゴリー」表（「実体性」・「因果性」・「相互性」）に基づき、その「第一法則」「第二法則」を変更している（Vgl．. IV 452f）一「第三法則」はカテゴリー表の「相互作用」にあたり、これは両者とも「作用一. 反作用」則で同一である一。問題は、ニュートン力学の近代性・定量的科学性を最も体現していた「第二法則」一運動量の変化率・時間微分一をカントが採用せず、「保存則」をその第一法則とし、「第二法則」にニュートンの「第一法則」・即ち「慣性則」を配当している点にある45。. 「力学の第二法則．. 物質の変化はすべて外的原因をもつ（如何なる物体も外的原因に.