２つの「哲学的人間学」 ―「近代の超克」再考（その６）－

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【研究ノート】

２つの「哲学的人間学」

―「近代の超克」再考（その６）－

菅原潤^＊

Rethinking of ‶ the Attempt to Overcome the Modern″(6)

Jun SUGAWARA

Abstract

There are two authors who published the book ‶Philosophical Anthropology″: Kiyoshi Miki and Iwao Koyama, who belong to ‶Kyoto School″. Whereas Koyama wrote it in order to insist on the cultural pluralisim, Miki inquired into problems about nation by means of his conception of ‵social body′ in the same title of book as Koyama. Miki’s view of nation produced a new concept of ‵the east asian nation′, which was developed in the discussion with Masaaki Kosaka under the theme‶Philosophy of Nation″.

Key Words：pluralism, body, nation

１．高山岩男と三木清の接点

前回見たように、保田与重郎は三木清の一連の文学的エッセーに刺激を受けて三木の提唱する新しいヒューマニズムの構築の一助になろうと試みた。けれども三木の眼からすれば保田は主観的に過ぎて社会的視野を持たないロマン主義者に過ぎず、三木自身はかつて接近を試みたマルクス主義者との提携を視野に入れたネットワーク作りを目指していった。

こうした三木の営みのうちに彼の未刊の著作である

『哲学的人間学』（1933～37年）が位置づけられるのである。

ところで、三木の著作と同じ題名の『哲学的人間学』を完成させた哲学者がもう１人いることに注視すべきである。その哲学者とは、広松渉の言う「近代の超克」で最も重要な役割を果たしたとされる高山岩男である。第１回目の連載で詳しく述べたように、厳密に言えば高山は座談会「近代の超克」に参画しておらず、この座談会の前に京都学派の論者の

みで催された「世界史的立場と日本」で彼独自の「世界史の哲学」の立場で論陣を張ったことで知られている。こうした活動をしたために高山は日本の侵略戦争の典型的なイデオローグとして見られがちだが、

当初の高山の立場は現在の言い方からすれば文化相対主義的な見地から西洋と東洋、日本と中国の対等性を主張する穏健なものであり、それが西洋史家との鈴木成高との論争を経るうちに次第に侵略主義的な言動に傾いたと言うべきである。この事情については、次回詳しく取り上げたい。

このように見てゆけば、三木と高山の間には共通の書名の著作を完成させようとしたことに加えて、

前者は新しいヒューマニズム、後者は文化的多元論に興味があるという具合に、問題関心が重なっているように思われる。ヒューマニズムと文化の問題は直接関係がないという向きもあるかも知れないが、

保田が三木の思索のうちにミュトスを問題にする次元を見出したことを想起すれば、両者の関心はかなり接近することになるだろう。残念ながら両者が公の場で議論をしたことはないのだが、幸い京都学派の１人である高坂正顕が三木と「民族の哲学」（1941 年）というテーマで対談をしているので、そこでの

* 長崎大学環境科学部

受領年月日 2009 年05 月 31 日受理年月日 2009 年05 月 31 日

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132 議論から三木と高山の異同が浮き彫りになるだろう。

やはり第１回目の連載で竹内好の文章を引用して

「近代の超克」を解き明かすキー・パーソンの１人として三木清の名を挙げたが、広松とは別の意味で高山岩男も重要な役割を担っていると言える。

先ずは三木と較べると馴染みの薄い高山の「哲学的人間学」（1938年）から見ておこう。

２．生の哲学・文化への関心－若き高山の遍歴一般に高山は「世界史的立場と日本」に参加した高坂正顕、西谷啓治と一括りにされることが多く、

また戦後京都大学に復帰した後も目覚ましい活躍をした西谷と較べると目立たない存在と見られがちである。けれども西田幾多郎が存命中に西田哲学の解説を任されたのが高山であること、彼の専門であるヘーゲル理解が現在の研究水準でも見るべきものがあると評価されているⁱことなどを考慮すれば、戦前では西田、田辺の学風を継ぐ正統的な後継者と見なされたのが高山岩男であり、京都学派は彼を中心に動いていたと考えるのが適切である。

それでは高山のオリジナルな思想とはいかなるものなのだろうか。先に触れたように彼の専門はヘーゲルなので、高山の思想そのものもヘーゲルの影響下にあると見る論者が多い。この連載でたびたび言及している広松もその１人である。けれども高山自身は、ヘーゲル哲学に対するある種の違和感を、田辺哲学を回想する一節で次のように表明している。

私達が京大に入った頃はカントの「目的論」が支配的な時代でしたが、その後間もなく「弁証法の論理」の論文が京大の機関誌『哲学研究』にまる２年に渉って載せられ、〔田辺〕先生の哲学に大きな転機を来すことに至ったことは前に述べました。こうして先生は弁証法家の立場に移って来たわけで、前に申した面会日の談論風発の日など、ベ^ママーゲルにぞっこん参っていました私まで、お前の考えは非弁証法的だと、何だか罪を犯しているような風に叱られたものです。

私は弁証法万能のような考え方には実は賛成できないことを感じていた者で、唯物弁証法・観念弁証法の何れかに傾くのではまだ弁証に徹していないことは無論で、その意味では先生の絶対弁証法は至極尤もなのですが、私は汎神論は一皮剥けば無神論に他ならぬように、素朴な汎弁証法は警戒を要するという言い方を致していました。目的論的（合目的的）の存在領域もあれば、表現的（生

命・表現・了解）の領域もあり、これに対して弁証法的という精神領域もあると考えていいのではないかと考え、『哲学研究』誌に昭和６年から８年まで５回に渉って論文を書きました。まあ田辺先生に対するプロテストなのですが、当時の私の頭では処置困難な難問で、尻切れ蜻蛉のような明快な結論のない論文に終ってしまったことを覚えておりますⁱⁱ。

厳密に言えばここで表明されているのはヘーゲル哲学への違和感ではなく、ヘーゲル的な弁証法で何もかも説明しようとする田辺の態度への反発だが、こうした考え方のもとで高山は原理的には弁証法と相容れない哲学者の思索を吸収し始める。この営みのなかで彼にとって重要なのは、カッシーラーとの出会いだった。

哲学科に入学当時、倫理学主任教授の藤井健治郎先生は演習講読に現象学派のシェーラー（Max Scheler）のDer Formalismus in der Ethik und die materiale Wertrthikという数百頁の大著を使っておりました。私は確か入学２年目に出席致しましたが、１回に進む頁数は少なくて役に立たず、

ただカント倫理の形式主義に対する批判が関心をそそったので自分独りで読み始めました。ところが読めども読めども現象学派特有の本質直感という方法の詮義で、実質的な価値倫理には入らぬのです。……ところがその後に出たWesen und Formen Sympathie（1992^{ママ}）は、大著などといえぬ中位の厚さのものですが、これには痛く打たれましたし、

教わるところの多き本でした。……このシェーラーから示唆を受けましたのは、第１章「生」の部門、即ち「人間の原本的社会性」（人間と生命）の領域に関する問題に就いてでありますが、これより遥かに多くの教示を得たのがカッシラー晩年の大著『象徴形式の哲学』３巻（Ernst Cassirer, Philosophie dey^{ママ} Symbolischen Formen.1925-29）

でありました。この哲学者は新カント派と呼ばれる人々の１人でありますが、初期の自然科学関係の研究より、中期には「科学」の段階に至る以前段階に存する言語や神話など、彼が「象徴形式」と名づけたものの研究に移りました。……私が欧米の哲学界で現代の碩学と実感する人の１人で、私は『象徴形式の哲学』の思想よりも、彼がその思想形成の素材に引用する広汎な哲学外の文献を数々教わった恩義には感謝に堪えぬものがありますⁱⁱⁱ。

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高山の精密な研究で知られる花沢秀文によれば、高山はヘーゲルの『精神現象学』や華厳経の哲学的論理の他に、論理性では解き明かせない生命の問題に対し深い関心を有し、その延長上で「「生の哲学」の立場のディルタイやジンメルの文化の本質論、および諸文化の連関論」^ivの研究に向かったとされるが、

後に『文化類型学』（1939年）として結実する文化の多元主義の事情を考慮すれば、これに加えてカッシーラーの哲学が高山哲学の形成に大いに寄与したと考えるべきだろう。

３．生活形式から文化形式へ－『文化類型学』への道

こうした高山の思想遍歴を念頭に置いた上で、彼の『哲学的人間学』の序の次の部分を見ておこう。

私は哲学は単なる理性の学ではなく、人間の哲学でなければならぬと思う。換言すれば人間学的に方向づけられた人間的哲学でなければならぬと思う。神話否定の理性と共に誕生した哲学は、さらに理性を包越する「人間」の哲学に生長して行くべきものではなかろうか。これが私の年来ひそかに抱く信念であり希望である。……存在をすべて人間に対する存在とする人間学の基本命題はそれゆえ、人間を現実界において実存する者とする命題に還り、この命題はさらに遡って人間を自然環境において生存する者とするより根源的な命題に還り、人間学はここにその確固たる出発点を求めようとする。人間学はこの生命の状況より労働や文化を通って理性に進み、さらに理性の限界に達して超越者に直面するに至る人間の自覚的発展を解明しようとするのである。私は「精神の現象学」のごときものに対し、むしろ「人間の現象学」

とでも称すべきものを意図したいのである^v。

後年の述懐で高山はこの著作の執筆の動機は「田辺先生の「種の論理」に対するプロテスト」^viと述べているが、先述の人間学、生の哲学、文化への関心により理性一辺倒の哲学の中身を豊かにすることが

『哲学的人間学』の意図だということが了解できるだろう。

それでは、この『哲学的人間学』はどのような構成になっているのか、またこの著作はカッシーラーからの影響が認められる『文化類型学』とどう関係するのか。そこで高山は、社会存在の論理を考える際に重要な人間の根源現象とされる「生」「作」「成」

を用いて説明する。

「生」は生む・生まれるを中心とした生命のことで、血と性と土地が基幹になります。これが「種の論理」を考える場合、種というものに最もふさわしいものでしょうが、私はこれと本質を異にした人間の根源現象に「作」、即ちものを作るという重大な事象があるのを除外してはならぬと考えるのです。……併し「種」は更にもう一つあります。

それが「成」（成る）という人間生命、人間労働、

人間社会の形成に潜む基本的な形成活動で、他からの説明の不可能な「表現」の領域です。……言語・慣習・神話などがその代表的なもの、やがて発達して文明社会の言語となり、法と道徳に岐れ、

哲学・宗教・科学などに分化するその根源で、私は「種」はここにも存すると考えるわけです^vii。

このように考えれば、文化の領域は最後の「成」の段階に位置づけられることが分かる。高山は『哲学的人間学』の第３章の文化の人間学的研究のなかで、

「直接的な一途な向上の経路をたどる」生活形式とは別の、文化形式の多様な発展の意義を次のように強調する。

元来ホモ・サピエンスの理性哲学においては、

文化形式より区別せられるべき言語、習俗、芸術、

神話等の生活形式に独立固有な意義は認められ難い。けだし理性は普遍妥当性を有し、その普遍妥当性は単に我々人間のみならず理性的存在者一般に及ぶとせられるのであるが、言語、習俗、芸術、

神話等は我々人間のみ有するものであり、それらは民族によりてそれぞれ異ってかかる妥当性を有せず、しかも普遍妥当性を有し来るときもはや言語、習俗、芸術、神話ではありえないからである。

要するにこれらの生活形式は理性的のものではなく、固有のアプリオリを有せぬものと考えられる。

……もし習俗や慣習にアプリオリが存するならば、

それは所詮法律や道徳に支配する実践理性に還元帰着せしめられると考えられるのである。これが前述のごとく文化の発展をもって理性的進歩と考え、文化の進展につれて生活形式が消失すると考えられる思想的根拠であり、やがて言語、習俗、

神話等の研究が哲学正統の領域に属せぬものとせられ、多く実証的研究に委ねられて、「象徴的形式の哲学」のごときものが十分の意味をもって成立しえなかったゆえんである^viii。

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134 続けて高山は最後の文章の後にカッシーラーの『象徴形式の哲学』に関する註を付し、そのなかで「我々はこの研究が原自然の解明と労働の現象学とを欠き、

さらに超越を深く問題とせざる点において、到底一致し難い」^ixと書いているが、この逆を考えればいささか「直接的な一途な向上の経路をたどる」ヘーゲル的な生活形式の現象学の上に、多様な文化形式を論じる部門を打ち立てる構想を高山が持っていたと言うことが出来る。

続く『文化類型学』において高山は、文化の多様な展開が民族と密接に関係していると論じる。

人類の文化が民族によってそれぞれ違った姿をなしていることは、あらためて注意する必要もない明瞭な事実である。われわれが東洋文化や西洋文化について語り、さらに日本文化・シナ^{ママ}文化・

インド文化・ギリシャ文化・ローマ文化等について語り得るのは、要するに文化に民族性の相違が存するからである。文化と民族とはきわめて密接な関係をもっている。文化は必ず民族文化である。

ところが文化は一般に精神の所産であると考えられる。したがって文化と民族との関係は文化と民族精神との関係でなければならぬ^x。

そして民族精神の複数性が強調される。

民族精神の特性を鮮明に把握するには、どうしても比較研究をまたなければならぬ。しかしかかる比較研究が成立するためにはそれ相応の現実的な根拠がなければならぬであろう。比較研究を可能ならしめる現実的根拠とは何であるか。それは民族は決して一個だけ存在するのではなく多数に存在し、したがって民族精神もまた多数存在するという現実の歴史的事実にある。ただ一人の人間とは人間の意義をなさぬごとく、ただ一つの民族とは元来民族の意義をなさない。諸民族は必ず世界の中に同時に並存し、民族は互いに共同的主体として、換言すればわれ等と汝等として交渉し合う。諸民族の互いに交渉し合う所、そこに歴史的な世界が開かれる^xi。

このように論じた上で高山は「民族精神をそれぞれその特性において把握しようとする学問をわれわれは文化類型学と称しようと思う」と言うが、同時に注意したいのは、この引用文のなかで「歴史的な世界」という語が現れていることである。『文化類型学』

の次に来る高山の主著は有名な『世界史の哲学』だが、この著書でも高山は普遍的世界史と特殊的世界史の区別および歴史的世界の多元性という、『文化類型学』における主張を踏襲しているのである。この事実はしばしば座談会『世界史的立場と日本』と結びつけられて論じられることの多い『世界史の哲学』

の隠された一面なのだが、このことについては次回詳しく論じることとし、ここでは高山の「哲学的人間学」が次第に民族の問題に傾斜していくことを確認することとしよう。

４．三木における「社会的身体」

高山の『哲学的人間学』がヘーゲル的な弁証法に飽き足りず文化への関心を表明し、その傾向が続く

『文化類型学』における民族文化の複数性の主張に結実するのに対し、三木の『哲学的人間学』は前回論じた「新しいヒューマニズム」ないし「パトス」

への関心に彩られている。後者はしばしば三木の前著である『歴史哲学』との比較で論じられることが多いが、ここでは前回扱った彼の「シェストフ的不安」を受けた議論の連関で考察することにしたい。

先ず三木は、必ずしも動物から完全には区別されない「生のうちに含まれる第一次の人間学」に加えて、「外的には生と、一方では芸術、他方では哲学と、

の間に位することによって特徴付けられる」もう一つの人間学の領域があると考える。この領域は「生そのものに属せず、寧ろ生の表現である」が、その表現は次第に学的に反省された上で方法的に自覚されてゆくと考えられ、その内容が「哲学的人間学」

として高められるという。ここで注意したいのは、

ここで言われる自覚は単なる自己意識に限定されず、

主観を超えた領域に及んでいるとされることである。

もし自覚が単なる自己意識に過ぎないならば主体的と云ってもただ主観的であるのと異ることなく、人間学は主観主義もしくは自我主義であると云われるであろう。主観の概念は客観の概念に対してある。主観であるのは自己であり、物は固より自己以外の他の人間も凡て主観に対する客観と考えられる。……然るに現実に於て主体であるのは単に自己のみでなく、他の人間も同じく主体である。主体の概念は、自己が主観として他の凡ての客観に対するという見方を破ることによって達せられる^xii。

今日で言う相互主観性ないし間主観性の議論がここ

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で示唆されているが、ここから三木は「社会」という概念を導き出す。

私の存在の根拠であるものは、同時に汝の存在の根拠であることなしに、私の存在の根拠であることもできぬ。なぜなら私はただ汝に対してのみ私として限定されるから。我々は我々の存在の根拠であるものから社会的に限定されてくるのである。かかる存在の根拠が最も深い意味に於ける

「社会」に他ならない。その際云うまでもなく社会は主体として考えられねばならぬ。社会は、それに於ては個人が却って客体－或は寧ろその表現－と見られるような主体である。そこでまた社会的立場を離れて真に主体的な立場は存し得ない。社会は我々の存在の根拠として我々にとって超越的である^xiii。

ここでの「主観」と「主体」、「客観」と「客体」の使い分けは西田哲学を踏襲したものだと考えられる。

その上で三木は「我々にとって超越的な」社会の特徴を、身体的なものと関連させて論じる。

人間学に於ける我々の立場は行為的自覚の立場である。それは人間を身体から抽象することなく、

しかも主体的に、且つ社会的に把握する。主体的と云っても客体的な見方をその弁証法的契機として含むものでなければならぬ。人間は内的にして外的な、或は主体的にして客体的な存在である^xiv。

このような議論を踏まえた上で三木は「社会的身体」という論点を提起し、その関連でパトスを論じてゆく。

我々の身体は我々の存在の基底としての自然．．

の限定であり、我々はこのものから身体的に限定されてくるのである。かかる自然はもちろん客体的自然でなくて主体的自然でなければならず、社会的身体とも呼べるべきものである。……主体的なものとして身体は精神の外にあると同時に精神の内にある。そこに精神に対する身体の弁証法的関係が見出される。身体はパトス的なものである。

パトス．．．

とは主体的内面性に於ける自然である。然るにパトスに於いてはば^ママ２つの方向が区別される。

一方、我々はつねに一定の状態にあるものとして身体を持っている。……然るに他方、パトスは単に受動性でなく、却って根源的な能動性を意味し

ている。アリストテレスに於て質料はデュナミスとして可能性という意味と共に力という意味を有したが、身体は主体的な意味に於て恰もかくの如き意味のものである。かかるものとしてパトスは原初的な能動性を含んでいる^xv。

そしてパトスの二重性を社会にも適用し、そこから民族の問題が取り上げられる。

身体というのは固より単に個人的身体のみでない。人間存在の基底とされる自然も身体の意味を有し、社会的身体．．．．．

と見られ得る。我々は身体によって個体として限定されるが、同時に我々は身体を媒介として我々の存在の根柢たる社会に帰入するのである。身体はかような意味に於て弁証法的性質を具えている。例えば、民族の基礎とされる血や地の如きものは、元来、客体的自然をいうのでなく、却って主体的自然的なもの、社会的身体的なもの、パトス的なものを意味する。社会も身体を持っている。或は社会はKörperschaftであり、

しかもそれは根源的には主体的な意味に解されねばならぬ。我々の身体は母なる大地の分身であり、

表現である。民族はその本性に於てパトス的結合である^xvi。

ここまでの三木の議論を見ると、先ほどの高山の議論と同様に三木が民族の問題に関心を寄せていることが分かる。ただし高山が『哲学的人間学』のなかで生命と労働の問題を論じた後に民族を文化との関連で考察するのに対し、三木の『哲学的人間学』では民族は文化との関連ではなく、身体と密接に関わるパトスとの関係で把握されているという違いがある。言い方を換えれば、高山において民族は人間精神の発展過程に媒介されているのに対し、三木の場合は「血と地の結合」というかたちで直接的に要請されているのである。

また、前回の議論との関連で言うと、『哲学的人間学』において三木は、シェストフ的不安を論じた議論の延長でパトスの問題を詳しく論じていると考えていいだろう。既に述べたように三木は「文学における世代の問題」（1933年）において、パトスは２つの方向で個人の自己意識を超越すると論じた。そのうちの１つは自己意識の背後に潜む無意識の方向、

もう１つは個体を超えた社会的方向なのだが、ここで三木は後者の方向を「社会的身体」と名づけ、「行為的自覚」の基体に据える。三木はその文学的エッ

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136 セー「行動的人間について」（1935年）においてシェストフ的不安から「能動精神」への転換を主張するが、その背景には『哲学的人間学』の議論が潜んでいると言えるだろう。

このことは三木のパトス論が保田の望んだミュトス論よりも身体論に傾斜したことを示唆し、そこから雑誌『コギト』では中島栄次郎と松下武雄の議論が三木に近いことが帰結する。逆に言えば、三木の議論はミュトスに少なからぬ関心を示した保田から離れた方向に展開したわけで、三木の「能動主義」

に対する保田の反発も、私淑していた論者に裏切られた気持ちの表明だと考えられる^xvii。

５．「世界主義」は可能か－「民族の哲学」の論点話を高山岩男と三木清の関係に戻せば、両者は「哲学的人間学」という同名の著作を手がけたにとどまらず、その著作で追求していたテーマが「民族」だという点でも一致していたことがこれで示された。

それならば、２人は互いの議論をどのように見ていたかを知りたいというのが自然である。冒頭で述べたように、残念ながら両者は互いの著作を論評し合う機会を持たなかったのだが、高山と気脈を通じている高坂正顕が「民族の哲学」をテーマにした対談を三木と行っているので、ここから両者の意見の異同を探ってゆきたい^xviii。

話の口火を切るのは高坂である。最近「民族」がよく話題になっているという記者の発言を受けて高坂は先ずナチス張りの「血と土」から民族を捉える考え方を批判し、自然的世界とは別の歴史的世界の主体として民族を考える見方を主張する。

高坂民族ということを考えて行くときに、民族をただ客体的な自然概念として考えるのは間違いで、主体的な内容というものと絡合せて考えてゆかなくちゃあ民族というものは十分に決定ができないだろうと思う。そのように民族というものは、文化を創ってゆく主体ということになるが、

その創った文化が、逆に民族の生活を限定し返して来ますから、民族が歴史を創って行くと共に、

同時に逆に歴史の中で民族が創られるということにならなくちゃならない。つまり民族というものは、現在においてもつねに新らしく出来つつあるんだ、ということになる^xix。

ここでの高坂の発言は、労働の現象学を経て民族文化の問題を考えるとする高山の『哲学的人間学』の

枠組みを基本的に踏襲していると言って構わないだろう。これに対して三木は、ナチス張りの民族論が生物学的な見方から出発していることにもっと拘るべきだと言う。

三木自然的素質というようなものを考えないとすると、民族論というものはかなり力が弱くなってきはしないかね。自然的なものの重要性を認めないで、それがただ歴史的に形成されるものだと考えるなら、階級というようなものもそうなので、民族主義的な歴史論というものの根拠が弱くなりはしないかね^xx。

言うまでもないことだが、この三木の発言の意図はナチス的な自然主義的民族論を賛美することではなく、民族を考えるためには「血と土」といった自然的要因に向かい合わなければならないことを強調することにある。このことを言う背景には、既に着手している彼の『哲学的人間学』の社会的身体が潜んでいるわけだが、高坂の発言にある「文化」という語に三木が反応していないことは注目すべきである。

しばらく歴史的世界の形成に民族が寄与するかどうかの議論を交わした後、三木は高坂の議論の土俵に乗って、もしも民族が歴史的に形成されるならばそれは「世界」に行き着くのではないかという問いを投げかける。この問いかけに対して高坂は「民族と世界の相互限定」だと答えるが、この答えに対して三木は執拗に食い下がる。

三木相互限定というだけでは、どちらが究極のものかわからない。民族は世界の自己限定として生ずると考えることができる。ところが今日の民族論は、スピノーザ的な自己保存と自己発展の衝動というような一種の自然主義的な考え方が基礎になってはしないか。例えば、今の日本においても大陸発展は日本民族の自己保存の衝動だというように説明されている。

高坂今までの民族論、そして現在普通に行われている民族論というものもよくないと思うのだ。

民族の意義というものは、単に民族保存ということだけからでは十分には基礎づけられないと思うね。それだけでなく、民族の自己保存は、他民族の自己保存と共に、広い世界という共通の場面で行われている。その中で民族の自己保存の意義を認めてゆくためには、どうもさっきの自然的本能というだけじゃピッタリしないのではないですかね。

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三木そうすれば、歴史は究極は世界から考えてゆかねばならぬということになりはしないかね。

高坂それだけでは世界主義になるかも知れないが、世界というものを決めるのは逆に民族なんだ、逆に^xxi。

そして議論は「世界主義」を認めるかどうかに収斂してゆく。

三木自然主義的な民族論が出てきたには歴史的必然性というものがあると思う。そういう自然主義がもっている批判的意義を認める。しかし究極は世界史の立場から見られるので、民族主義もそういう意味の世界主義までもって来てその中で考えねばならない。

高坂もしそうならば、今仰ったような点の批判は私も認めます。しかし、それから上は世界主義でもいいし、個人主義でもいいということになると、はじめに民族主義を認めた意味がなくなって来やしませんか？

三木究極は世界主義ということになる。民族も世界史の中で考えられるのだから。

高坂もしはじめの出発点をその限りに於てにせよ認めるとすれば、どうも僕の帰結の方が正しいと思う。三木君のでは世界主義になって了う。

三木そこは世界主義でいいんじゃないか。

高坂世界主義という言葉が誤解を招きますよ。

単なる世界主義では主体のない世界になってしまう恐れがある^xxii。

このように両者の主張は真っ向から対立し、歩み寄りが見られないまますれ違った議論が終始する形で対談は終了する。

６．民族は複数的か－高山、高坂と三木の争点－

以上の高山と三木の代理戦争の感のある「民族の哲学」の対談から浮かび上がったのは、両者はいずれも「民族」に関心を有する点では一致するものの、

その民族観が大きく異なるということである。いささか図式的に言えば、高山ないし高坂が民族が複数存在することを前提に議論を進めるのに対し、三木はこの前提を認めないか、あるいは重要視しないで考察しているということである。このことは民族が複数存在しなければ決してあり得ない民族の興亡についての両者の意見の差異からはっきり見えてくる。

先ずは高坂の民族観を見ておこう。

高坂民族というものはそれ１つだけでは成り立たない。１つの民族が他の民族と対した場合にはじめて民族と謂える。世界中が同一民族であったら民族ではない。民族の族とか人種の種なんかということは謂えない。民族という以上は他の民族と対して考えられている。他の民族と対しているという以上、どうしても交渉なしでは済まされない。その間に戦争が起ってみたり、両方に共通するような文化的なものがあってみたりする。そういう関連の中で民族の興亡ということがある

－と考えるね^xxiii。

これに対して三木は、１つの民族が他の民族にとって代わるという見方を主張し続ける。

三木ある民族は栄え、或る民族は滅ぶというとき、そこにヘーゲルのいった世界史の審判というようなものが考えられないかね。

高坂つまり、或る１つの民族が他の民族を媒介にして自分の大を成すのですよ。その際、媒介にあり手段になるものは皆文化的な意味をもつ。

経済にしても何にしても。

三木他の民族を媒介にするというのは、その民族を滅ぼして？

高坂そうではない。それは旧い形の観方だと思う。

三木少くとも今まではそういう形をとって来た。

高坂それはイギリスが植民地政策的にやって来た仕方なんで、そのやり方は却って今或る行詰りに面している。植民地政策式のやり方でもって、

他の国を利用するということは過去の形態だ。

三木君の媒介というものは、民族ではなく文化の概念が中心になりはしないかね。

高坂そこで新しい意味の民族概念が必要だと思う。

三木そうして、君の考えでゆけば、東亜民族というような１つのものが出て来ると考えられないかね。

高坂そのように考えるのは民族の否定だ^xxiv。

この激しいやりとりのなかで興味を引くのは、三木において文化の概念は文化の複数性を保証するものではなく、「東亜民族」といったある１つのものを特徴づけるものとしてしか捉えられていないことである。また、例えば東アジアのなかで日本民族と中国

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138 民族が抗争し続けると考えるのではなく、新たな「東亜民族」が誕生すると言う件などは、彼の主張する

「東亜協同体論」がある意味では座談会「世界史的立場と日本」よりも侵略主義的なものだという風に解釈することもできる^xxv。いずれにせよ三木において民族は、高坂や高山のように社会的な媒介を経て考察されるものではなく、人間の個体的な身体性との類比で樹立されるものであり、それゆえ何らかの複数的な概念を経ずに「世界主義」的な色彩を持つものとされているのに注意したい。

このように民族の複数性を考慮せずに個体的なものから普遍的なものへと飛躍する見方は、座談会「近代の超克」で小林秀雄が披露する日本の近代の受容の仕方の分析、そして保田与重郎が幾多の「日本主義的」批評のなかで繰り返し説いた日本人の生き方にも反映されているように思われる。つまり日本人のあり方が例えば中国人との対比で相対化されず、

個別的なはずの日本人のあり方が無媒介的に普遍的な帰結をもたらすというものの見方である。こうした自民族に閉塞したものの見方から高坂ないし高山は免れているようにも見えるが、少なくとも高山岩男は鈴木成高との議論を通じて、やはり自民族的中心主義的な立場に移行したことを、次回で詳しくみておこう。

註

i 例えば中岡成文は、高山の『ヘーゲル』が青年時代のヘーゲル思想を重視し『論理学』に批判的とする現在のヘーゲル研究の基本的な問題設定を打ち出していることを高く評価している（「『ヘーゲル』『弁証法入門』「弁証法の歴史」」『高山岩男著作集』第２巻、玉川大学出版部、2007年、716-720頁）。

ii 高山岩男『京都哲学の回想－旧師旧友の追憶とわが思索の軌跡』燈影舎、1995年、111-112頁。

iii 同上、121-123頁。

iv 花澤秀文『高山岩男－京都学派哲学の基礎的研究』人文書院、1999年、58頁。

v 高山岩男「哲学的人間学」『高山岩男著作集』第２巻、玉川大学出版部、2007年、13-14頁。

vi高山岩男『京都哲学の回想』、116頁。

vii 同上、119-121頁。

viii 高山岩男「哲学的人間学」、236頁。

ix 同上、238頁。

x 高山岩男「文化類型学」『高山岩男著作集』第３巻、

玉川大学出版部、2008年、21頁。

xi 同上、25頁。

xii 三木清「哲学的人間学」『三木清全集』第18巻、

岩波書店、1968年、142頁。

xiii 同上、146頁。

xiv 同上、147頁。

xv 同上、151-152頁。

xvi 同上、153頁。

xvii 保田は「時評的文学雑記」（1935年）のなかで

「能動精神の１人の主張者も、文学者として呻いて．．．

いるという。呻く．．

についての一切の事情がわかる。

社会的なものから進み政治的な事情までも。ところで彼らは、知識階級論にゆく。このゆき方を以て隔．て．

とするのは、一般を解決することによって、呻き．．

（個別的）を解決するとなす文学者的思考を、僕の文学観はとらぬとするところにある」（『保田与重郎全集』第７巻、講談社、1986年、289頁）と書き、

名こそ挙げないが三木の能動精神を批判している。

今までの議論から見れば、保田はシェストフ的不安に踏みとどまりそれを「不安の精神」として捉え直して、「日本主義的」批評に向かったと言えるだろう。

xviii 高山は「高坂正顕『歴史的世界』を読む」（『思

想』２月号、1938年）のなかで高坂の著書を好意的に評価しており、広松も京都学派の論客として高山と高坂を同格に論じているので（『〈近代の超克〉論』

講談社学術文庫、1989年、36～79頁）、両者の立場に根本的な差異はないと考えてよいと思われる。

xix 「民族の哲学三木清・高坂正顕対談」『文芸』

12月号、1941年、４頁。

xx 同上、７頁。

xxi 同上、９頁。

xxii 同上、13頁。

xxiii 同上、10頁。

xxiv 同上、10-11頁。

xxv この点を詳しく論じたものとしては、米谷匡史

「三木清の「世界史の哲学」」、『批評空間』19号、

1998年、40-68頁を参照。