A Study on Dun wu zhen zong lun : The Methods of Chanb Practice and the Influence of Shelun School on the Chan Practice

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A Study on Dun wu zhen zong lun : The Methods of Chanb Practice and the Influence of Shelun School on the Chan Practice

著者黄青萍

著者別名 HUANG Chingpin

journal or

publication title

INTERNATIONAL ZEN STUDIES

number 5

page range 59‑86

year 2020‑08

URL http://doi.org/10.34428/00012092

Creative Commons : 表示 ‑ 非営利 ‑ 改変禁止

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摘要：

由於《頓悟真宗論》的內容，不但摘錄、綴集了許多早期禪宗文獻的文句，

還援引了唯識學的理論，因此它的禪法呈現著多元又矛盾的特色。然而，這還援引了唯識學的理論，因此它的禪法呈現著多元又矛盾的特色。然而，這個多元又矛盾的禪法，其實隱含著《攝大乘論》「十勝相」的思想。為了闡個多元又矛盾的禪法，其實隱含著《攝大乘論》「十勝相」的思想。為了闡明這個主張，本文先從文章結構的分析著手，說明《頓悟真宗論》在禪法上明這個主張，本文先從文章結構的分析著手，說明《頓悟真宗論》在禪法上的多元與矛盾，再對於《攝大乘論》與「十勝相」作簡略的介紹，然後通過的多元與矛盾，再對於《攝大乘論》與「十勝相」作簡略的介紹，然後通過心性論、功夫論、境界論的哲學架構，重新建構《頓悟真宗論》的禪法，比心性論、功夫論、境界論的哲學架構，重新建構《頓悟真宗論》的禪法，比對出《頓悟真宗論》的禪法與「十勝相」的關聯。

對出《頓悟真宗論》的禪法與「十勝相」的關聯。

關鍵詞：禪宗、頓悟真宗論、攝大乘論關鍵詞：禪宗、頓悟真宗論、攝大乘論

一、前言

　《頓悟真宗論》全名為《大乘開心顯性頓悟真宗論》，是一篇出土自敦煌藏　《頓悟真宗論》全名為《大乘開心顯性頓悟真宗論》，是一篇出土自敦煌藏經洞的早期禪宗文獻。全文使用假設主客問答的體裁，闡述作者對頓悟法門經洞的早期禪宗文獻。全文使用假設主客問答的體裁，闡述作者對頓悟法門的理解。此論目前共有P.2162、S.4286、S.7850、S.9211、BD09690（坐11）

的理解。此論目前共有P.2162、S.4286、S.7850、S.9211、BD09690（坐11）

等 5 份寫卷，其中僅法藏P.2162號為完整的鈔本，其餘皆是殘卷等 5 份寫卷，其中僅法藏P.2162號為完整的鈔本，其餘皆是殘卷¹¹。。　關於作者的生平與師承問題，在P.2162號與S.4286號寫卷中，雖然抄寫著　關於作者的生平與師承問題，在P.2162號與S.4286號寫卷中，雖然抄寫著首題、作者名與序文，但序文中描述作者生平的部分，被發現是摘錄自其他首題、作者名與序文，但序文中描述作者生平的部分，被發現是摘錄自其他文獻：《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要决》（以下簡稱《頓悟真宗要决》）

文獻：《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要决》（以下簡稱《頓悟真宗要决》）

的「劉無得敘錄」，因此可信度不高。所以本文將不討論這個問題，僅知作的「劉無得敘錄」，因此可信度不高。所以本文將不討論這個問題，僅知作

《頓悟真宗論》的禪法特質

─禪宗與攝論思想的交融

黃青萍黃青萍

^＊^＊

＊

＊臺灣・銘傳大學應用中國文學系助理敎授臺灣・銘傳大學應用中國文學系助理敎授

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者慧光為唐代禪師，法名大照，是神會的弟子。

　至於成書年代的上限，則已被推測出來。因為此論被發現摘錄了唐玄宗《御　至於成書年代的上限，則已被推測出來。因為此論被發現摘錄了唐玄宗《御注金剛般若經》中的三則注釋，而《御注金剛般若經》完成於唐朝開元23年注金剛般若經》中的三則注釋，而《御注金剛般若經》完成於唐朝開元23年

（735），據此可知，《頓悟真宗論》必定撰寫於西元735年以後

（735），據此可知，《頓悟真宗論》必定撰寫於西元735年以後²²。。

　自從《頓悟真宗論》被刊登於《大正藏》第85冊的古逸部（1932出版）以　自從《頓悟真宗論》被刊登於《大正藏》第85冊的古逸部（1932出版）以來，已經有了豐碩的研究成果。其研究的課題，依序是作者與序文的爭議來，已經有了豐碩的研究成果。其研究的課題，依序是作者與序文的爭議³³、、文獻來源的比對

文獻來源的比對⁴⁴，以及宗派歸屬的探究，以及宗派歸屬的探究⁵⁵。關於後兩項課題，筆者於2018。關於後兩項課題，筆者於2018 年11月10日至11日，在成都四川大學舉辦的第五屆「佛教文獻與文學國際學年11月10日至11日，在成都四川大學舉辦的第五屆「佛教文獻與文學國際學術研討論」中，曾就「《頓悟真宗論》綴集其他文獻的問題」，發表個人淺見。

術研討論」中，曾就「《頓悟真宗論》綴集其他文獻的問題」，發表個人淺見。

　《頓悟真宗論》綴集其他文獻的現象與問題，建立在學者們重要的研究成　《頓悟真宗論》綴集其他文獻的現象與問題，建立在學者們重要的研究成果上。首先，《頓悟真宗論》的內容，將近一半篇幅是摘錄自其他文獻，如《頓果上。首先，《頓悟真宗論》的內容，將近一半篇幅是摘錄自其他文獻，如《頓悟真宗要决》、《楞伽師資記》、《大乘起世論》、《御注金剛般若經》、《大乘無悟真宗要决》、《楞伽師資記》、《大乘起世論》、《御注金剛般若經》、《大乘無生方便門》、《觀心論》、《修心要論》等其他敦煌禪籍。其次，因為這些文獻生方便門》、《觀心論》、《修心要論》等其他敦煌禪籍。其次，因為這些文獻分屬早期禪宗、北宗

分屬早期禪宗、北宗⁶⁶、南宗等不同的派系，因此宗派的歸屬問題是一項受、南宗等不同的派系，因此宗派的歸屬問題是一項受到注意的焦點。

到注意的焦點。

　在缺乏作者資料的前提下，筆者希望能從禪法的分析，來探究此論的宗派　在缺乏作者資料的前提下，筆者希望能從禪法的分析，來探究此論的宗派歸屬問題。當時分列了心性論與修行方法兩點，整理出《頓悟真宗論》的禪歸屬問題。當時分列了心性論與修行方法兩點，整理出《頓悟真宗論》的禪法內容，發現此論雜糅了牛頭宗、東山法門、南宗、北宗的思想，因此它的法內容，發現此論雜糅了牛頭宗、東山法門、南宗、北宗的思想，因此它的禪法呈現出多元又衝突的特質。在會議中，經由評論人李幸玲的提點，而獲禪法呈現出多元又衝突的特質。在會議中，經由評論人李幸玲的提點，而獲得了寶貴的意見：筆者的論文中所歸納的禪法，近似《攝大乘論》所描述的得了寶貴的意見：筆者的論文中所歸納的禪法，近似《攝大乘論》所描述的

「十勝相」。

　順著這個方向思考，原本矛盾衝突、膠著不明的幾項問題，似乎都有了解　順著這個方向思考，原本矛盾衝突、膠著不明的幾項問題，似乎都有了解答。為了清楚地呈現這個問題，本文的研究方法如下：首先，整理《頓悟真答。為了清楚地呈現這個問題，本文的研究方法如下：首先，整理《頓悟真宗論》的文章結構，在序文、正文、後記的架構下，分析出各個部分的禪法宗論》的文章結構，在序文、正文、後記的架構下，分析出各個部分的禪法內容，藉以說明此論所呈現既多元又矛盾的禪法特質。其次，為闡述《頓悟內容，藉以說明此論所呈現既多元又矛盾的禪法特質。其次，為闡述《頓悟真宗論》對攝論思想的融攝，先簡略地介紹《攝大乘論》的內容，以及真心真宗論》對攝論思想的融攝，先簡略地介紹《攝大乘論》的內容，以及真心與妄心兩個宗派的立場，然後再解說《攝大乘論》的「十勝相」。最後，打與妄心兩個宗派的立場，然後再解說《攝大乘論》的「十勝相」。最後，打破此論在內容上，摘錄其他文獻與自己撰寫部分的界線，將它視為一份完整破此論在內容上，摘錄其他文獻與自己撰寫部分的界線，將它視為一份完整

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的文章，依心性論、功夫論、境界論的哲學架構，重新審視《頓悟真宗論》

的禪法，藉以探究《頓悟真宗論》所隱含的攝論的思想。

二、《頓悟真宗論》的文章結構及其內涵

　由於《頓悟真宗論》的內容，不僅綴集了許多不同的文獻，也包含了作者　由於《頓悟真宗論》的內容，不僅綴集了許多不同的文獻，也包含了作者自己撰寫的部分，為了能清楚地釐清此論的禪法，本文將先整理出文章的結自己撰寫的部分，為了能清楚地釐清此論的禪法，本文將先整理出文章的結構，區分為序文、正文、後記三個部份後，再逐一歸納、分析，作為探究禪構，區分為序文、正文、後記三個部份後，再逐一歸納、分析，作為探究禪法內容的重要研究基礎。

法內容的重要研究基礎。

（一）序文與後記 1 ．結構

　《頓悟真宗論》的寫作手法源於「辭賦」的體裁，創始於中國的戰國時期　《頓悟真宗論》的寫作手法源於「辭賦」的體裁，創始於中國的戰國時期⁷⁷，，興盛於漢朝時期。辭賦後來發展的各種形式中，有一個對問體，是通過人物興盛於漢朝時期。辭賦後來發展的各種形式中，有一個對問體，是通過人物的問答，逐漸開展哲理、揚主抑賓的寫作形式。

的問答，逐漸開展哲理、揚主抑賓的寫作形式。⁸⁸在敦煌出土的早期禪宗文在敦煌出土的早期禪宗文獻中，這種對問體曾被廣泛的利用，只是《頓悟真宗論》的狀況又較為複雜。

獻中，這種對問體曾被廣泛的利用，只是《頓悟真宗論》的狀況又較為複雜。

　乍見此論，似乎只有「序文」與「正文」（問答）兩個部分，但是仔細閱讀、

比較後，卻發現《頓悟真宗論》的第一組問答應該列入「序文」，而最後一比較後，卻發現《頓悟真宗論》的第一組問答應該列入「序文」，而最後一個問句則是文章收尾的「後記」。

個問句則是文章收尾的「後記」。

　所謂「序文」，是寫在「正文」前面，用以陳述作品主旨、寫作過程的說　所謂「序文」，是寫在「正文」前面，用以陳述作品主旨、寫作過程的說明文字。《頓悟真宗論》的「序文」其實包括三個部份：第一個部分是卷首「夫明文字。《頓悟真宗論》的「序文」其實包括三個部份：第一個部分是卷首「夫大道融心，顯實一理，前後賢聖，唯趣此門」，至「一切學者，但求其解，

大道融心，顯實一理，前後賢聖，唯趣此門」，至「一切學者，但求其解，

不求自證，若欲修習大乘者，不解安心，定知悟（誤）矣」的一段文字，共不求自證，若欲修習大乘者，不解安心，定知悟（誤）矣」的一段文字，共約228字。此處由作者撰寫，說明了此論法門的重要性，並提及攝妄歸真的約228字。此處由作者撰寫，說明了此論法門的重要性，並提及攝妄歸真的修行方法與三昧境界，是能理解本論禪學思想的重要依據，筆者暫名為「序修行方法與三昧境界，是能理解本論禪學思想的重要依據，筆者暫名為「序文一」。

文一」。

　第二個部分則是自「時有居士，俗性（姓）李，名惠光，是雍州長安人也。

法名大照，不顧榮利，志求菩提」，至「庶將未悟者願令得悟，未安者願令法名大照，不顧榮利，志求菩提」，至「庶將未悟者願令得悟，未安者願令

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得安，未解脫者願令解脫」的一段文字，共約133字。這個段落摘錄自P.2799 得安，未解脫者願令解脫」的一段文字，共約133字。這個段落摘錄自P.2799 號《頓悟真宗要决》的「劉無得敘錄」，雖然記載了作者慧光的生平、師承、

號《頓悟真宗要决》的「劉無得敘錄」，雖然記載了作者慧光的生平、師承、

寫作緣由，但因為是對「劉無得敘錄」的改寫，所以可信度並不高，筆者暫寫作緣由，但因為是對「劉無得敘錄」的改寫，所以可信度並不高，筆者暫名為「序文二」。

名為「序文二」。

　第三個部份就是原卷的第一組問答，但被筆者歸納為序文，內容是「居士　第三個部份就是原卷的第一組問答，但被筆者歸納為序文，內容是「居士問曰：佛法幽玄，凡人不惻（測）。文字浩汗，意義難知。請問禪師法要，

問曰：佛法幽玄，凡人不惻（測）。文字浩汗，意義難知。請問禪師法要，

暫辭方便，直往直言，不棄俗流，幸無秘密」，與「大照禪師答：善哉！善哉！

觀汝所問，菩薩根基，似欲純熟。吾長身四十有五，入道以來二十有餘，未觀汝所問，菩薩根基，似欲純熟。吾長身四十有五，入道以來二十有餘，未曾有人問斯意義。汝有何事？復決何疑？直問直說，不假煩言。」的問答，

曾有人問斯意義。汝有何事？復決何疑？直問直說，不假煩言。」的問答，

共約102字。

　這一組問答也是摘錄、改寫自《頓悟真宗要决》，但是《頓悟真宗要决》

寫本的傳鈔，有一個特殊的情況：在《頓悟真宗要决》的 6 件寫本中，僅P.2799 寫本的傳鈔，有一個特殊的情況：在《頓悟真宗要决》的 6 件寫本中，僅P.2799 與P.3922保有卷首，兩者中只有被稱為「縈主簿本」的P.2799號才有「劉無與P.3922保有卷首，兩者中只有被稱為「縈主簿本」的P.2799號才有「劉無得敘錄」，而P.3922號並沒有。

得敘錄」，而P.3922號並沒有。

　「劉無得敘錄」是一篇單獨成立的序文，簡述了作者智達禪師的生平與撰　「劉無得敘錄」是一篇單獨成立的序文，簡述了作者智達禪師的生平與撰寫動機，最後題上劉無得的落款。這份敘錄，只見於P.2799號中，並且被《頓寫動機，最後題上劉無得的落款。這份敘錄，只見於P.2799號中，並且被《頓悟真宗論》作者改寫後，摘錄於文章中，即是筆者歸為「序文二」的部分。

悟真宗論》作者改寫後，摘錄於文章中，即是筆者歸為「序文二」的部分。

　在沒有「劉無得敘錄」的P.3922號寫本中，《頓悟真宗要决》的第一組問答，

其實就是一份「序文」。因為它藉由「琰問智達禪師」的發問，以及「智達其實就是一份「序文」。因為它藉由「琰問智達禪師」的發問，以及「智達禪師答曰」的回答，闡述了本文的寫作緣由與主旨。在辭賦的對問體中，這禪師答曰」的回答，闡述了本文的寫作緣由與主旨。在辭賦的對問體中，這是屬於說明的文字，相當於「序文」的地位。因此，筆者也將《頓悟真宗論》

是屬於說明的文字，相當於「序文」的地位。因此，筆者也將《頓悟真宗論》

中，「居士問曰」、「大照禪師答」的段落，視為序文，暫名為「序文三」。

　至於「後記」，則是寫在文章後面，用以陳述寫作主旨、經過，或補充內　至於「後記」，則是寫在文章後面，用以陳述寫作主旨、經過，或補充內容的說明文字。根據程正的說明，最後一個問句出自《頓悟真宗要决》，只容的說明文字。根據程正的說明，最後一個問句出自《頓悟真宗要决》，只是漢文傳本尾缺，無由得見，必須對照P.tib.116號藏文傳本，方可得知是漢文傳本尾缺，無由得見，必須對照P.tib.116號藏文傳本，方可得知⁹⁹。。　而這最後一個問句，之所以沒有相應的答句，或許因為它也是用以補充說　而這最後一個問句，之所以沒有相應的答句，或許因為它也是用以補充說明的文字。最後一個問句的內容，用意在宣傳本論是「正真無上菩提」之法，

明的文字。最後一個問句的內容，用意在宣傳本論是「正真無上菩提」之法，

能「頓斷世緣」，故又稱為「大解脫論」。若遇到「合聖意」、「福重之人」，

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則可傳與此法，「同霑此福」；若所遇者是不合「聖意」的「非人」，則「不則可傳與此法，「同霑此福」；若所遇者是不合「聖意」的「非人」，則「不可傳之，恐將傍（謗）毀佛法之慧」。所以，筆者以為最後一個問句，當為「後記」。

可傳之，恐將傍（謗）毀佛法之慧」。所以，筆者以為最後一個問句，當為「後記」。

　至此，筆者區分出「序文一」、「序文二」、「序文三」、「後記」等四個部分，

其中只有「序文一」是作者自撰，並且論及禪理與禪法，而「序文二」、「序其中只有「序文一」是作者自撰，並且論及禪理與禪法，而「序文二」、「序文三」、「後記」都是摘錄自《頓悟真宗要决》，內容只是敘述作者生平、說文三」、「後記」都是摘錄自《頓悟真宗要决》，內容只是敘述作者生平、說法緣由、護持傳法的說明文字。由此可知，《頓悟真宗論》雖然摘錄了許多《頓法緣由、護持傳法的說明文字。由此可知，《頓悟真宗論》雖然摘錄了許多《頓悟真宗要决》的文句，但都以不涉及禪法的內容為主，似乎是一種自覺性的悟真宗要决》的文句，但都以不涉及禪法的內容為主，似乎是一種自覺性的選擇。

選擇。

2 ．重要思想

　在「序文」與「後記」中，論及禪法思想的部分，只有作者自己撰寫的「序　在「序文」與「後記」中，論及禪法思想的部分，只有作者自己撰寫的「序文一」。對於「序文一」的內容，筆者區分出三個重點，並發現它雜糅了達文一」。對於「序文一」的內容，筆者區分出三個重點，並發現它雜糅了達摩禪、牛頭宗、東山法門、南宗的立場，已顯現出多元又矛盾的禪法特質。

摩禪、牛頭宗、東山法門、南宗的立場，已顯現出多元又矛盾的禪法特質。

（ 1 ）大乘安心

　作者以「大道融心，顯實一理」開啟全文，貌似受到《絕觀論》「大道沖虛」

之說的影響。但是，《絕觀論》融合了老莊思想，要旨在說明「道」的本體之說的影響。但是，《絕觀論》融合了老莊思想，要旨在說明「道」的本體是「沖虛」、「幽微寂寞」，不可「心會」、不可「言詮」，屬於本體論的建構。

是「沖虛」、「幽微寂寞」，不可「心會」、不可「言詮」，屬於本體論的建構。

此外，《絕觀論》還強調「不須立心」、「不須強安」等立場，這些都與達摩此外，《絕觀論》還強調「不須立心」、「不須強安」等立場，這些都與達摩禪法相異。

禪法相異。

　而《頓悟真宗論》在「序文一」與「後記」，都一再強調「大乘安心」的　而《頓悟真宗論》在「序文一」與「後記」，都一再強調「大乘安心」的立場。首先，「序文一」的最後一句，將《楞伽師資記・宋朝求那跋陀羅三立場。首先，「序文一」的最後一句，將《楞伽師資記・宋朝求那跋陀羅三藏傳》的「有求大乘者，若不先學安心，定知誤矣！」的句子，改寫為「若藏傳》的「有求大乘者，若不先學安心，定知誤矣！」的句子，改寫為「若欲修習大乘者，不解安心，定知悟（誤）矣」。

欲修習大乘者，不解安心，定知悟（誤）矣」。

　其次，「後記」最後一句的「默心自知，妄念不生，我所心滅」，則與《修　其次，「後記」最後一句的「默心自知，妄念不生，我所心滅」，則與《修心要論》的「了然守真心，妄念不生，我所心滅」之說相同，可見《頓悟真心要論》的「了然守真心，妄念不生，我所心滅」之說相同，可見《頓悟真宗論》的禪法，還是以達摩至弘忍一系為主。

宗論》的禪法，還是以達摩至弘忍一系為主。

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（ 2 ）攝妄歸真

　「攝妄歸真」是「序文一」中引人深思的一句。乍見之，似與《二入四行論》

的「捨妄歸真」

的「捨妄歸真」¹⁰¹⁰相同；詳查之，則知兩者有異。相同；詳查之，則知兩者有異。

　達摩禪的「捨妄歸真」以《楞伽經》

　達摩禪的「捨妄歸真」以《楞伽經》¹¹¹¹為依據，主張自心的本性清淨，只為依據，主張自心的本性清淨，只是被無明妄想所覆蓋，因此無法顯現出它的光明，只要能「捨妄歸真」、「凝是被無明妄想所覆蓋，因此無法顯現出它的光明，只要能「捨妄歸真」、「凝住壁觀」，便能證悟「無自無他，凡聖等一」的境界。因此，「捨妄歸真」只住壁觀」，便能證悟「無自無他，凡聖等一」的境界。因此，「捨妄歸真」只以真心為依，「妄」只是覆蓋真如心的無明煩惱，捨之、拂之便可。

以真心為依，「妄」只是覆蓋真如心的無明煩惱，捨之、拂之便可。

　然而《頓悟真宗論》卻使用了「攝」這個字，「攝」有「收入」、「持有」

的意思，與「捨」字的放開、消除意義相反。因此「攝妄歸真」的「攝妄」

並非是消除妄想之意，而是攝持著「妄心」，將之轉歸為「真心」。所以，「攝並非是消除妄想之意，而是攝持著「妄心」，將之轉歸為「真心」。所以，「攝妄歸真」一句，雖然貌似達摩的「捨妄歸真」說，但卻是唯識思想的觀點。

妄歸真」一句，雖然貌似達摩的「捨妄歸真」說，但卻是唯識思想的觀點。

（ 3 ）禪定觀心

　《頓悟真宗論》在修習方法上，仍堅持禪定的工夫，要修道者「注意觀心」、

「常入甚深禪定」，歷經「久習不已」後，自然能達到「任運三昧」、「無邊三

「常入甚深禪定」，歷經「久習不已」後，自然能達到「任運三昧」、「無邊三昧」、「無寂三昧」、「不思議三昧」、「法性三昧」的境界。

昧」、「無寂三昧」、「不思議三昧」、「法性三昧」的境界。

　由此可知，《頓悟真宗論》作者雖以神會弟子自居，但其禪法似乎仍以達　由此可知，《頓悟真宗論》作者雖以神會弟子自居，但其禪法似乎仍以達摩以來至東山法門的早期禪為主，重視安心之法，常修禪定觀心。只是「攝摩以來至東山法門的早期禪為主，重視安心之法，常修禪定觀心。只是「攝妄歸真」一句，明顯地與達摩禪相異，傾向唯識的思想，這是「序文一」中妄歸真」一句，明顯地與達摩禪相異，傾向唯識的思想，這是「序文一」中最重要的問題。

最重要的問題。

（二）正文的四大部分 1 ．結構

　《頓悟真宗論》除去序文與後記，正文部分的問答便有74組。這74組問答，

從「問曰：夫欲入道者，當修何法？看何法？證何法？求何法？悟何法？得從「問曰：夫欲入道者，當修何法？看何法？證何法？求何法？悟何法？得何法？而趣菩提？」開始，到「問曰：『《楞伽經》云：遠離覺、所覺。此義何法？而趣菩提？」開始，到「問曰：『《楞伽經》云：遠離覺、所覺。此義如何？』答曰：『覺念不生，其心安泰。』」結束。

如何？』答曰：『覺念不生，其心安泰。』」結束。

　74組的問答中，參雜著摘錄其他的文獻，以及作者自己撰寫的部分。雖然　74組的問答中，參雜著摘錄其他的文獻，以及作者自己撰寫的部分。雖然

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看似混亂，但可以再區分出四個部分，分別是：看似混亂，但可以再區分出四個部分，分別是：

一、前 7 組問答。（包含 1 組《起世論》問答，並援引《楞伽師資記》。）

二、摘錄《大乘起世論》部分：第 8 組─第49組問答。（共42組問答）

三、自撰唯識思想部分：第50組─第65組問答。（共16組問答）

四、綴集其他文獻部分：第66組─第74組問答。（共 9 組問答）

　從內容的分類可以發現，「摘錄《大乘起世論》部分」占了逾一半的篇幅，

而作者「自撰唯識思想」部分次之，至於「綴集其他文獻」部分並不多。

　筆者在歸納、分析這些資料時，原本只是想釐清《頓悟真宗論》如何綴集　筆者在歸納、分析這些資料時，原本只是想釐清《頓悟真宗論》如何綴集被摘錄的文獻？它們在文章中的分量是多少？在禪宗的領域中，受到哪個宗被摘錄的文獻？它們在文章中的分量是多少？在禪宗的領域中，受到哪個宗派的影響較多？但仔細閱讀後卻發現，《頓悟真宗論》的內容，參雜了許多派的影響較多？但仔細閱讀後卻發現，《頓悟真宗論》的內容，參雜了許多禪宗的早期文獻，尤其是在敦煌被發現的，因此融合了各家宗派的禪法特點，

禪宗的早期文獻，尤其是在敦煌被發現的，因此融合了各家宗派的禪法特點，

如達摩禪、牛頭宗、東山法門、南宗、北宗等，雖比重不同，卻兼而有之。

　然而，這些宗派的禪法，在部分理論與修習方法上卻是對立的，於此多元　然而，這些宗派的禪法，在部分理論與修習方法上卻是對立的，於此多元且矛盾的禪法之上，作者又融攝了唯識學的理論。究竟作者有何想法？在選且矛盾的禪法之上，作者又融攝了唯識學的理論。究竟作者有何想法？在選擇、摘錄、綴集這些文章時，如何融攝這些矛盾、對立的佛法？這是筆者試擇、摘錄、綴集這些文章時，如何融攝這些矛盾、對立的佛法？這是筆者試圖探究的問題，以下將先就正文的四大部分，進行簡單的介紹與分析。

圖探究的問題，以下將先就正文的四大部分，進行簡單的介紹與分析。

2 ．重要思想

（ 1 ）前 7 組問答

　在比對《大乘起世論》與《頓悟真宗論》時，筆者發現了一個小問題，但　在比對《大乘起世論》與《頓悟真宗論》時，筆者發現了一個小問題，但卻具有重要的意義。《頓悟真宗論》對《大乘起世論》的摘錄，是從《大乘卻具有重要的意義。《頓悟真宗論》對《大乘起世論》的摘錄，是從《大乘起世論》的第 3 組問答開始，一直到第49組問答。雖然部分內容略有不同，

起世論》的第 3 組問答開始，一直到第49組問答。雖然部分內容略有不同，

但問答順序是一致的，只有第 4 、 5 、 6 的問答被合併、改寫，並調整順序，

放在前面。

　這個被合併、改寫、調整順序的問答，就是《頓悟真宗論》的第 7 組問答，

由於答句的內容與《大乘起世論》有很大的差異，因此筆者將它列入「前 7 由於答句的內容與《大乘起世論》有很大的差異，因此筆者將它列入「前 7

(9)

組問答」中。這個部分所呈現的禪法，也是相互矛盾、條理不明，但隨著全組問答」中。這個部分所呈現的禪法，也是相互矛盾、條理不明，但隨著全文的逐一展開，將會漸次明朗。以下筆者分出三項重點，略作說明。

文的逐一展開，將會漸次明朗。以下筆者分出三項重點，略作說明。

ａ．無道可修

　《頓悟真宗論》第 1 組問答，就是宣說「一法不看，亦無所求。一法不證，

亦無有得。一法不悟，亦無道可修，即是菩提」的主張。乍見這「無道可修」

的禪法，便覺與《絕觀論》的「一法不斷，一法不得，即為聖也」之說相似，

但卻與「序文一」提出的攝妄歸真、禪定觀心之法扞格不入。

　詳細探究《絕觀論》「無道可修」的禪法，可以發現兩篇文獻的差別。《絕　詳細探究《絕觀論》「無道可修」的禪法，可以發現兩篇文獻的差別。《絕觀論》以「無心」為前提，認為眾生在「無心」中立心，所以才有妄想。如觀論》以「無心」為前提，認為眾生在「無心」中立心，所以才有妄想。如果立了心，就要「安心」，就是「有心」，這是「乖道」的，違背道的本質，

果立了心，就要「安心」，就是「有心」，這是「乖道」的，違背道的本質，

因此主張「一法不斷、一法不得」。

　但是反觀《頓悟真宗論》，在「安心」的前提下，既言「真性」、又言「妄　但是反觀《頓悟真宗論》，在「安心」的前提下，既言「真性」、又言「妄心」，並強調「心不起」的實踐方法。因此，《頓悟真宗論》的第一組問答雖心」，並強調「心不起」的實踐方法。因此，《頓悟真宗論》的第一組問答雖言「無道可修」，但與《絕觀論》的禪法並不相同。

言「無道可修」，但與《絕觀論》的禪法並不相同。

ｂ．萬法各有自性，心不起即離

　在《頓悟真宗論》的第 3 組至第 6 組的問答中，連續討論「云何真性」、「云　在《頓悟真宗論》的第 3 組至第 6 組的問答中，連續討論「云何真性」、「云何自性」、「自性從何而生」、「云何離自性」等問題。

何自性」、「自性從何而生」、「云何離自性」等問題。

　「真性」，乃真心之性，是「不起心，常無相清淨」的。而「自性」，則是「見　「真性」，乃真心之性，是「不起心，常無相清淨」的。而「自性」，則是「見聞知覺，四大及一切法等」的「各有自性」。此萬法之自性，是「從妄心生」，

聞知覺，四大及一切法等」的「各有自性」。此萬法之自性，是「從妄心生」，

只要「心不起」，即能離萬法的自性。

　「不起心」是早期禪宗文獻中所倡導的修行方法，如《修心要論》、《頓悟　「不起心」是早期禪宗文獻中所倡導的修行方法，如《修心要論》、《頓悟真宗要决》、《大乘無生方便門》等。只是早期禪宗比較著重於方法的對治，

真宗要决》、《大乘無生方便門》等。只是早期禪宗比較著重於方法的對治，

並不討論妄心、妄念的發生原因。而對於萬法「自性」是妄的問題，屬於唯並不討論妄心、妄念的發生原因。而對於萬法「自性」是妄的問題，屬於唯識學的思想重點，因此，在「妄心」的問題上，《頓悟真宗論》的作者明顯識學的思想重點，因此，在「妄心」的問題上，《頓悟真宗論》的作者明顯地受到唯識學的影響，這與作者援引唯識思想的部分相互吻合。

地受到唯識學的影響，這與作者援引唯識思想的部分相互吻合。

(10)

ｃ．心是道、心是理

　《頓悟真宗論》的第 7 組問答，是將《大乘起世論》第 4 、 5 、 6 組的問　《頓悟真宗論》的第 7 組問答，是將《大乘起世論》第 4 、 5 、 6 組的問答融合為一，並援以《楞伽師資記・宋朝求那跋陀羅三藏傳》中論述「理心」

答融合為一，並援以《楞伽師資記・宋朝求那跋陀羅三藏傳》中論述「理心」

的部分，深入討論「心」、「理」、「道」的意義與關係。第 7 組問答的內容如的部分，深入討論「心」、「理」、「道」的意義與關係。第 7 組問答的內容如下，而引文中被劃上底線者，就是《楞伽師資記》的內容：

下，而引文中被劃上底線者，就是《楞伽師資記》的內容：問曰：云何是道？云何是理？云何是心？

問曰：云何是道？云何是理？云何是心？

答曰：

答曰：心是道，心是理心是道，心是理，則是心。心外無理，理外無心。，則是心。心外無理，理外無心。心能平等，名之為「理」。心能平等，名之為「理」。

理照能明，名之為「心」。心理平等，名之「佛心」。

理照能明，名之為「心」。心理平等，名之「佛心」。得此理者，得此理者，不見生死不見生死，，凡聖無異，境智無二。理事俱融，染淨一如

凡聖無異，境智無二。理事俱融，染淨一如。如理真照，無非是道。自他俱離，。如理真照，無非是道。自他俱離，

一切行、一時行，亦無前後，亦無中間。縛解自在，稱之為「道」。

　「心能平等，名之為理」，是就心之體而言，「理」即真如本性，是平等清　「心能平等，名之為理」，是就心之體而言，「理」即真如本性，是平等清淨的；「理能照明，名之為心」，是就心之用而言，「心」即眾生自心，能照淨的；「理能照明，名之為心」，是就心之用而言，「心」即眾生自心，能照明了知；「心理平等，名之為佛心」，則是體用不二，即此自心就是本性清淨、

明了知；「心理平等，名之為佛心」，則是體用不二，即此自心就是本性清淨、

圓融明照的。能悟得自心本來清淨者，便能「不見生死」，了知「凡聖無異」、

「境智無二」，達到「理事俱融」、「染淨一如」的解脫境界，此即是「道」。

　第 7 組問答的內容，似乎解釋了「序文一」的首句「大道融心，顯實一理」

的文句，並且強調了達摩禪的傳統，與牛頭宗劃出明顯的界線。

（ 2 ）摘錄《大乘起世論》部分

　在《頓悟真宗論》中，「摘錄《大乘起世論》」的部分是第 8 組至49組的問　在《頓悟真宗論》中，「摘錄《大乘起世論》」的部分是第 8 組至49組的問答。它的內容偏向修行方法的傳授，雖然兩份文獻的內容略有差異，但因本答。它的內容偏向修行方法的傳授，雖然兩份文獻的內容略有差異，但因本文以剖析《頓悟真宗論》禪法為主，所以不會比對兩篇文獻的內容。

文以剖析《頓悟真宗論》禪法為主，所以不會比對兩篇文獻的內容。

　這42組的問答中，依然呈現著多元又矛盾的禪法特質：雖然以南宗為主，

卻又雜糅了牛頭宗、北宗的禪法。筆者依問答次序，歸納出六個重點，進行卻又雜糅了牛頭宗、北宗的禪法。筆者依問答次序，歸納出六個重點，進行簡單的介紹與說明。

簡單的介紹與說明。

(11)

ａ．心不起是順正理，直心不著二邊是順道

　第 8 、9 組的問答延續著前文對於「心、理、道」的闡述，進一步說明「心　第 8 、9 組的問答延續著前文對於「心、理、道」的闡述，進一步說明「心不起」，就是順理；「直心不著二邊」，就是順道。但是「心不起」與「直心」

不起」，就是順理；「直心不著二邊」，就是順道。但是「心不起」與「直心」

分別是北宗與南宗的禪法特色，在《六祖壇經》中反對北宗的「坐看淨心」、

「不動不起」，並且主張「於一切時中，行住坐臥，常行直心」即為「一行三

「不動不起」，並且主張「於一切時中，行住坐臥，常行直心」即為「一行三昧」，意即順著本性清淨的真如心，於念而不念即是三昧，執著不起心才是「障昧」，意即順著本性清淨的真如心，於念而不念即是三昧，執著不起心才是「障道因緣」。

道因緣」。

　但若再追溯這些禪法的源頭，可以發現「心不起」與「直心」均出自《大　但若再追溯這些禪法的源頭，可以發現「心不起」與「直心」均出自《大乘起信論》。論中立眾生心有真如、生滅二門，要讓生滅心由「不覺」而「覺」

乘起信論》。論中立眾生心有真如、生滅二門，要讓生滅心由「不覺」而「覺」

的方法，就是「離此妄心」，使「心性不起，即是大智慧光明」，即見真如心，

然後眾生只要依此真如自體發心，就是「直心」。

然後眾生只要依此真如自體發心，就是「直心」。¹²¹²

ｂ．行分別是妄心，不分別是自心

　《頓悟真宗論》才提到「直心」，卻又在第10至12組問答中，從「妄心」談　《頓悟真宗論》才提到「直心」，卻又在第10至12組問答中，從「妄心」談入道的方法，言「行分別是妄心，不分別是自心」。《頓悟真宗論》認為「妄」，

入道的方法，言「行分別是妄心，不分別是自心」。《頓悟真宗論》認為「妄」，

是眾生不識自心，不知道自心是不起分別的，所以有了分別心，並且產生種是眾生不識自心，不知道自心是不起分別的，所以有了分別心，並且產生種種境界與顛倒。唯有「識自心」、不起分別，才是「正智」。

種境界與顛倒。唯有「識自心」、不起分別，才是「正智」。

　「識自本心」、「見性成佛」雖然是《六祖壇經》的禪法，但是慧能並非以　「識自本心」、「見性成佛」雖然是《六祖壇經》的禪法，但是慧能並非以對治妄心為手段，來達到「識自本心」的目的。慧能是直指人心的，直指世對治妄心為手段，來達到「識自本心」的目的。慧能是直指人心的，直指世人本有菩提般若之智，人的本性原本就是念念不住，不須強求不起念，只要人本有菩提般若之智，人的本性原本就是念念不住，不須強求不起念，只要對於一切外境不染著，於念而不念，就是真如本性。

對於一切外境不染著，於念而不念，就是真如本性。¹³¹³

　至於神會的《壇語》雖亦言「妄心不起」，但卻是扣緊「定慧等」學的理論，

強調他所說的「妄」，是「細妄」，是「心聞說菩提，起心取菩提」、「聞說淨，

起心取淨」的「法縛」、「法見」。

起心取淨」的「法縛」、「法見」。¹⁴¹⁴因此，《頓悟真宗論》的禪法與南宗仍然因此，《頓悟真宗論》的禪法與南宗仍然有差別，並非直指人心，而是通過對治妄心，而領悟真心的方法。

有差別，並非直指人心，而是通過對治妄心，而領悟真心的方法。

ｃ．無道可求，正智與妄想俱不可得

　在第13至24組問答中，問答的焦點從妄心與自心的二分，收束為眾生「本　在第13至24組問答中，問答的焦點從妄心與自心的二分，收束為眾生「本

(12)

來實無妄想」，因為「妄想」是世尊「隨眾生意說」，才「假立妄想法」，但來實無妄想」，因為「妄想」是世尊「隨眾生意說」，才「假立妄想法」，但眾生「若識正智，即無妄想」。由於「本來即無妄」，所以「不斷一物，亦無眾生「若識正智，即無妄想」。由於「本來即無妄」，所以「不斷一物，亦無道可求」。

道可求」。

　這是一個循序漸進的方法，從「妄心」的「行分別」，收束至「識自心」、「識　這是一個循序漸進的方法，從「妄心」的「行分別」，收束至「識自心」、「識正智」，然後在第23組問答中，提出妄想與正智「俱不可得」的主張。由此正智」，然後在第23組問答中，提出妄想與正智「俱不可得」的主張。由此看來，《頓悟真宗論》與《大乘起世論》雖然看似援引了牛頭宗「一法不斷、

看來，《頓悟真宗論》與《大乘起世論》雖然看似援引了牛頭宗「一法不斷、

一法不得」的禪法，但實際上是先正確的觀察自心後，才逐步明白本無妄想一法不得」的禪法，但實際上是先正確的觀察自心後，才逐步明白本無妄想之理，最後連正智的執著也必須拋除，因此而說「無道可求」。所以，《頓悟之理，最後連正智的執著也必須拋除，因此而說「無道可求」。所以，《頓悟真宗論》對於「無道可修」的看法，與《絕觀論》並不相同。

真宗論》對於「無道可修」的看法，與《絕觀論》並不相同。

ｄ．得無分別智，即動而起寂

　延續「二俱不可得」之說，在第25至27組問答提出了「得無分別智，即動　延續「二俱不可得」之說，在第25至27組問答提出了「得無分別智，即動而起寂」的主張。這一段的內容，先提出聖人「不分別」之說，然後引導出而起寂」的主張。這一段的內容，先提出聖人「不分別」之說，然後引導出

「得無分別智」的論點。接著，在第27組問答中，說明得到「無分別智」的

「得無分別智」的論點。接著，在第27組問答中，說明得到「無分別智」的方法，只是這個方法竟然是北宗的「看處看淨心」：修道者要看「心起處」，

方法，只是這個方法竟然是北宗的「看處看淨心」：修道者要看「心起處」，

覺知「心從本以來清淨，不被外緣所染」，並見因緣「亦空」、「亦非空」。因覺知「心從本以來清淨，不被外緣所染」，並見因緣「亦空」、「亦非空」。因此，眾生必須「不壞世間法而入涅槃」，在「分別中」，得到「無分別智」，

此，眾生必須「不壞世間法而入涅槃」，在「分別中」，得到「無分別智」，

這就是「即動而起寂」。

　「即動而起寂」是《頓悟真宗論》作者新增的內容，意指自心在起心動念時，

便能發揮本性寂照的作用，能體悟緣起性空之理，這就是「不壞世間法而入便能發揮本性寂照的作用，能體悟緣起性空之理，這就是「不壞世間法而入涅槃」的境界，確實是南宗明心見性的思想特質。

涅槃」的境界，確實是南宗明心見性的思想特質。

ｅ．引導眾生，令入一乘之心

　在結束對涅槃境界的詮釋後，第28至33的組問答則提出「引導眾生，令入　在結束對涅槃境界的詮釋後，第28至33的組問答則提出「引導眾生，令入一乘之心」的主張。雖然佛教有種種「出世間法」，但那些都是「無量善巧一乘之心」的主張。雖然佛教有種種「出世間法」，但那些都是「無量善巧方便」，其目的在於引導眾生遠離小乘、趣入大乘。而十方佛土中，只有「心」

方便」，其目的在於引導眾生遠離小乘、趣入大乘。而十方佛土中，只有「心」

這個大乘法是「一乘法」。

　三界唯心，以「心」為入道之門，乃唯識學與如來藏說的共法，其差別在　三界唯心，以「心」為入道之門，乃唯識學與如來藏說的共法，其差別在

(13)

於唯識學以妄心為主，如來藏說以真心為主。而《頓悟真宗論》作者雖然在於唯識學以妄心為主，如來藏說以真心為主。而《頓悟真宗論》作者雖然在第50組問答後，援引了唯識思想的內容，但自始自終，都貫徹著真心的立場。

第50組問答後，援引了唯識思想的內容，但自始自終，都貫徹著真心的立場。

ｆ．心知無染，一心不可得

　最後的第34至49組問答，以「心知」自性的「無染」，作為頓悟的基礎，

並強調「一心不可得」的超越。首先，此心「從本以來，無染無著」，因此並強調「一心不可得」的超越。首先，此心「從本以來，無染無著」，因此只要「了見心空無所有」，便是「心是一乘」的方法；其次，因為「心知無染」，

只要「了見心空無所有」，便是「心是一乘」的方法；其次，因為「心知無染」，

所以能見「心空無所有」而「悟心」。第三，眾生「悟心」後，便可「朝凡所以能見「心空無所有」而「悟心」。第三，眾生「悟心」後，便可「朝凡暮聖」，頓悟成佛，離六道苦；第四，此心是「無形體」的，「畢竟不可得」，

暮聖」，頓悟成佛，離六道苦；第四，此心是「無形體」的，「畢竟不可得」，

因此聖人心「不起一念」、「不見一物」，甚至連「一心」也「不可得」。

　在心上立「知」，是神會思想的重要特色。《壇語》中，神會反對「作意攝　在心上立「知」，是神會思想的重要特色。《壇語》中，神會反對「作意攝心」的看心法，主張心是「無住處」的，所以「不得凝心住」。所謂「無住」

心」的看心法，主張心是「無住處」的，所以「不得凝心住」。所謂「無住」

即是「寂靜」的本體，這就是「定」；而此寂靜的本體有「自然智」，「能知即是「寂靜」的本體，這就是「定」；而此寂靜的本體有「自然智」，「能知本寂靜體」，這就是慧，所以說「知心無住」、「知心空寂」。

本寂靜體」，這就是慧，所以說「知心無住」、「知心空寂」。¹⁵¹⁵

　以上便是摘錄自《大乘起世論》的內容，其禪法特色呈現多元又矛盾的傾　以上便是摘錄自《大乘起世論》的內容，其禪法特色呈現多元又矛盾的傾向，雖然以南宗為主，卻雜糅了其他早期禪宗與北宗的禪法，由於這些宗派向，雖然以南宗為主，卻雜糅了其他早期禪宗與北宗的禪法，由於這些宗派的修習方法相異，所以此論也看似處處矛盾。

的修習方法相異，所以此論也看似處處矛盾。

（ 3 ）自撰唯識思想部分

　《頓悟真宗論》第50組的問答，闡明「理」是「一物不屬」的，與第 7 組　《頓悟真宗論》第50組的問答，闡明「理」是「一物不屬」的，與第 7 組論「心、理、道」之說前後呼應。接下來第51至64組問答，便是由作者自己論「心、理、道」之說前後呼應。接下來第51至64組問答，便是由作者自己撰寫，援引唯識思想的部分，依序共有三大議題：一、八識惑心，了心知空；撰寫，援引唯識思想的部分，依序共有三大議題：一、八識惑心，了心知空；二、轉識成智，速成三身；三、詮釋三種三寶。

二、轉識成智，速成三身；三、詮釋三種三寶。

ａ．八識惑心，了心知空

　在第51組的問答中，闡述「八識惑心，了心知空」的主張。由於「一切眾　在第51組的問答中，闡述「八識惑心，了心知空」的主張。由於「一切眾生以八識而轉，不得自在」，所以略述八識，以此「了心」。「識」者，「了別」

生以八識而轉，不得自在」，所以略述八識，以此「了心」。「識」者，「了別」

也，當五根與五塵相應時，由第六意識起分別，而薰於第七末那識，並執取也，當五根與五塵相應時，由第六意識起分別，而薰於第七末那識，並執取

(14)

轉薰第八識賴耶中積聚的「諸業種子」，此即「藏」。

　面對「八識惑亂」，該「了心」呢？如欲將「識藏」轉成淨因，必須通過「正　面對「八識惑亂」，該「了心」呢？如欲將「識藏」轉成淨因，必須通過「正觀」，思考諸識「從何而得」，如「眼見色，眼因緣空」，而「眼因緣空，即觀」，思考諸識「從何而得」，如「眼見色，眼因緣空」，而「眼因緣空，即是色空」。了解六識對外境的攀緣作用後，明白緣起性空之理，並體悟「空是色空」。了解六識對外境的攀緣作用後，明白緣起性空之理，並體悟「空即無分別」。此後，第六意識便能於「分別而無分別」，第七識亦能「欲執而即無分別」。此後，第六意識便能於「分別而無分別」，第七識亦能「欲執而無所執」，第八識將再無「薰習雜染種子」，「不愛生死」、「湛然常住」，攝妄無所執」，第八識將再無「薰習雜染種子」，「不愛生死」、「湛然常住」，攝妄歸真。

歸真。

ｂ．轉識成智，速成三身

　在第52至57組問答中，闡述了「轉識成智，速成三身」的主張。首先，這　在第52至57組問答中，闡述了「轉識成智，速成三身」的主張。首先，這一連串問題的開端是：「佛有三身，從何而得？」答案是：「從八識而得。」

一連串問題的開端是：「佛有三身，從何而得？」答案是：「從八識而得。」

在簡單說明與八識、四智的關係後，對於轉識成智的解釋，援引了北宗《大在簡單說明與八識、四智的關係後，對於轉識成智的解釋，援引了北宗《大乘無生方便門》以「五根是惠門」、「意根是智門」的主張，作為轉淨前六識乘無生方便門》以「五根是惠門」、「意根是智門」的主張，作為轉淨前六識的根據。

的根據。

　五識即五根，而「五根者，即惠門」，雖能「照觸前境」，卻也能做到「無　五識即五根，而「五根者，即惠門」，雖能「照觸前境」，卻也能做到「無妄染」，所以稱為「妙觀察智」；第六意識又稱意根，即是「智門」，只要能妄染」，所以稱為「妙觀察智」；第六意識又稱意根，即是「智門」，只要能勤於覺察，照見「識無分別」，便能「成就智慧」，故曰「成所作智」；當轉「意」

勤於覺察，照見「識無分別」，便能「成就智慧」，故曰「成所作智」；當轉「意」

成「惠」時，因「惠能照明」，所以第七末那識就「更無執取」，「自然無憎成「惠」時，因「惠能照明」，所以第七末那識就「更無執取」，「自然無憎無愛，一切法悉皆平等」，故稱「平等性智」；由是，第八阿賴耶識中的種子無愛，一切法悉皆平等」，故稱「平等性智」；由是，第八阿賴耶識中的種子

「悉皆清淨」、「藏中即空」，「猶如明鏡懸於空中，一切萬象悉皆中現」，故曰

「大圓鏡智」。

　解釋完「轉識成智」之後，旋即說明四智三身，並強調「欲令求佛」，當「先　解釋完「轉識成智」之後，旋即說明四智三身，並強調「欲令求佛」，當「先修法身」。所謂「法身」，即第八識轉成的「大圓鏡智」，因為賴耶已成就「一修法身」。所謂「法身」，即第八識轉成的「大圓鏡智」，因為賴耶已成就「一切無漏功德，圓滿義足」，「猶如世間明鏡」，雖現法相卻能無分別。而「報身」

切無漏功德，圓滿義足」，「猶如世間明鏡」，雖現法相卻能無分別。而「報身」

就是第七識轉成的「平等性智」，因「妄心既盡」，所以「平等性成」，可以就是第七識轉成的「平等性智」，因「妄心既盡」，所以「平等性成」，可以成就「萬行」。至於「化身」，即前六識轉成的「成所作智」與「妙觀察智」，

成就「萬行」。至於「化身」，即前六識轉成的「成所作智」與「妙觀察智」，

由於「六根無染」，所以能「廣度眾生」，「自離離他」，令眾生「同解而修因」。

　在三身之中，由「法身」流出「報身」，又由「報身」流出「化身」與「三　在三身之中，由「法身」流出「報身」，又由「報身」流出「化身」與「三

(15)

藏等教十二部經」，所以應「先修法身」，以悟得「妙有妙無，中道正觀」之藏等教十二部經」，所以應「先修法身」，以悟得「妙有妙無，中道正觀」之理。既見「法身」，則當知自心「從無始以來，常違法故」，所以須得殷勤用理。既見「法身」，則當知自心「從無始以來，常違法故」，所以須得殷勤用意，使妄心清淨，便是「報身」。由於「法身本有報身」，真心即三藏等教意，使妄心清淨，便是「報身」。由於「法身本有報身」，真心即三藏等教十二部經，所以現種種身，此名為「化身」。

十二部經，所以現種種身，此名為「化身」。

ｃ．釋三種三寶

　在第58至63組問答中，詮釋「三種三寶」的概念。這個部分，雖非唯識思　在第58至63組問答中，詮釋「三種三寶」的概念。這個部分，雖非唯識思想的內涵，但延續著「先修法身」的主張，而續說三種三寶，其焦點在於「真想的內涵，但延續著「先修法身」的主張，而續說三種三寶，其焦點在於「真心體」的建立，據此可以推測，《頓悟真宗論》所隱含的唯識思想，傾向於心體」的建立，據此可以推測，《頓悟真宗論》所隱含的唯識思想，傾向於真心的立場。

真心的立場。

　所謂「寶」，即「不在內外，亦無中間」的「第一義」，也就是「真心體」。

因其「無有秤量，無直（值）無價」，故稱為「如意無價寶珠」。而三種三寶，

則是此真心的體、相、用。

　「一體三寶」，就「真心體」而言：覺性清淨，名為「佛寶」；圓滿具足，

名為「法寶」；一體一味，名為「僧寶」。「別相三寶」，就「自身」而言：即名為「法寶」；一體一味，名為「僧寶」。「別相三寶」，就「自身」而言：即此自身，名為「佛寶」；自欲修行，名為「法寶」；四大五蔭和合，名為「僧此自身，名為「佛寶」；自欲修行，名為「法寶」；四大五蔭和合，名為「僧寶」。「住持三寶」，就廣度眾生而言：扶上接下，名為「佛寶」；隨意說法，

寶」。「住持三寶」，就廣度眾生而言：扶上接下，名為「佛寶」；隨意說法，

名為「法寶」；與眾無諍，善巧方便，名為「僧寶」。

（ 4 ）綴集其他文獻部分

　在最後第69至74的問答中，綴集了多種文獻，就其來源與內容的差異，可　在最後第69至74的問答中，綴集了多種文獻，就其來源與內容的差異，可區分出四項重點：一、援引《老經》與改寫自《御注金剛經》部分；二、援區分出四項重點：一、援引《老經》與改寫自《御注金剛經》部分；二、援引北宗思想部分；三、摘錄《觀心論》、《楞伽師資記》部分；四、摘錄《頓引北宗思想部分；三、摘錄《觀心論》、《楞伽師資記》部分；四、摘錄《頓悟真宗要决》與引述《楞伽經》部分。

悟真宗要决》與引述《楞伽經》部分。

ａ．援引《老經》與改寫自《御注金剛經》部分

　在第65至68組問答中有一個共通點，那就是與李氏唐朝相關。首先，李氏　在第65至68組問答中有一個共通點，那就是與李氏唐朝相關。首先，李氏唐朝為宣揚正統，自稱為老子的後裔，因而崇尚道教。在第65組問答中，便唐朝為宣揚正統，自稱為老子的後裔，因而崇尚道教。在第65組問答中，便

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附和了《道德經》之語，言「佛道無為而無不為」，但《頓悟真宗論》仍然附和了《道德經》之語，言「佛道無為而無不為」，但《頓悟真宗論》仍然堅守三界唯心的立場，並不是以道為本。

堅守三界唯心的立場，並不是以道為本。

　接下來的第66至68組的問答，則是改寫自唐玄宗《御注金剛經》的注釋，

它的禪法與「摘錄《大乘起世論》」部分相符。先就經云：「一切法皆從此經它的禪法與「摘錄《大乘起世論》」部分相符。先就經云：「一切法皆從此經出」，論「心」即「經」。因自心「圓照無礙」，故能「自修」、能「化物」。

出」，論「心」即「經」。因自心「圓照無礙」，故能「自修」、能「化物」。

而所謂「化物」，即「廣為人說」般若之法，故經云：「荷擔如來」。然而，「眾而所謂「化物」，即「廣為人說」般若之法，故經云：「荷擔如來」。然而，「眾生」自性「本來清淨」，若能「觀生本空」，則「有何可度」，若言度者，即生」自性「本來清淨」，若能「觀生本空」，則「有何可度」，若言度者，即著度相。

著度相。

ｂ．援引北宗思想部分

　第69與70組的問答中，隱含著北宗的思想。首先，延續著對《金剛經》的　第69與70組的問答中，隱含著北宗的思想。首先，延續著對《金剛經》的詮釋，第69組問答模仿了《大乘無生方便門》的通經方法，言「金剛者，是詮釋，第69組問答模仿了《大乘無生方便門》的通經方法，言「金剛者，是色心；般若者，清淨也；波羅者，達彼岸也；密者，到也。」以為「金剛般色心；般若者，清淨也；波羅者，達彼岸也；密者，到也。」以為「金剛般若密」即色心清淨，到達彼岸的意思。繼之，再次強調「心不起」、「如如不若密」即色心清淨，到達彼岸的意思。繼之，再次強調「心不起」、「如如不動」即「無來無去」的「無為法」，與前文「佛道無為而無不為」相呼應。

動」即「無來無去」的「無為法」，與前文「佛道無為而無不為」相呼應。

ｃ．摘錄《觀心論》、《楞伽師資記》部分

　第71與72組的問答以修習方法為主，分別摘錄自《觀心論》、《楞伽師資記》

等文獻。首先，第71組問答引用《觀心論》中討論《溫室經》七物洗浴功德等文獻。首先，第71組問答引用《觀心論》中討論《溫室經》七物洗浴功德的部分，但用更簡潔的方法重新詮釋，認為只需「身心清淨、不起貪嗔」即的部分，但用更簡潔的方法重新詮釋，認為只需「身心清淨、不起貪嗔」即是洗浴七物。

是洗浴七物。

　其次，第72組的問答援引了《觀心論》與《楞伽師資記》兩份文獻，說明　其次，第72組的問答援引了《觀心論》與《楞伽師資記》兩份文獻，說明制三毒、發五心、攝六度的方法。對於貪嗔癡三毒，要誓斷一切惡、誓修一制三毒、發五心、攝六度的方法。對於貪嗔癡三毒，要誓斷一切惡、誓修一切善、誓（度）一切眾生。對於五蔭要發五種下心，尊敬一切眾生，作聖賢切善、誓（度）一切眾生。對於五蔭要發五種下心，尊敬一切眾生，作聖賢想、國王想、師僧想、父母想、曹主想；而對於已身，則作凡夫想、百姓想、

想、國王想、師僧想、父母想、曹主想；而對於已身，則作凡夫想、百姓想、

弟子想、男女想、奴婢想。

　至於六度的修習，作者再度引用《楞伽師資記・宋朝求那跋陀羅三藏傳》

的內容，以真如心的體用之說，廣攝六度，如「大寂不動，萬行自然」是精的內容，以真如心的體用之說，廣攝六度，如「大寂不動，萬行自然」是精

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進，「繁興妙寂，法身自現」是禪定。而此處的援用，正好與第 7 組問答前進，「繁興妙寂，法身自現」是禪定。而此處的援用，正好與第 7 組問答前後呼應。

後呼應。

ｄ．摘錄《頓悟真宗要决》與引述《楞伽經》部分

　最後，第73與74組的問答，分別是摘錄自《頓悟真宗要决》對於禪師循循　最後，第73與74組的問答，分別是摘錄自《頓悟真宗要决》對於禪師循循善誘的感謝，以及作者對於《楞伽經》：「遠離覺所覺」經文的詮釋。

善誘的感謝，以及作者對於《楞伽經》：「遠離覺所覺」經文的詮釋。

　《頓悟真宗論》雖然摘錄了許多《頓悟真宗要决》的文句，但都不涉及禪　《頓悟真宗論》雖然摘錄了許多《頓悟真宗要决》的文句，但都不涉及禪修方法的內容。第73組的問答也是準備收束全文的對話，問者以「俗流向來修方法的內容。第73組的問答也是準備收束全文的對話，問者以「俗流向來問答」都是「心生惱亂」，感謝禪師「布施歡喜」。而禪師則加以勸誡：如果問答」都是「心生惱亂」，感謝禪師「布施歡喜」。而禪師則加以勸誡：如果沒有疑問，「不須強問法」。如果刻意「廣求見解」，反而失去本道。除非實沒有疑問，「不須強問法」。如果刻意「廣求見解」，反而失去本道。除非實有「疑滯」，就須「勤問」。

有「疑滯」，就須「勤問」。

　最後，以《楞伽經》「遠離覺所覺」一句，再度強調「覺念不生，其心安泰」

的「安心」、「不起心」禪法，似乎暗示了達摩「楞伽印心」的傳統。

三、《攝大乘論》的十勝相與《頓悟真宗論》的禪法

　只從文獻綴集與文章結構的問題進行分析，對於《頓悟真宗論》禪法的研　只從文獻綴集與文章結構的問題進行分析，對於《頓悟真宗論》禪法的研究，將會得到多元又矛盾的結論。但是，如果以心性論、功夫論、境界論的究，將會得到多元又矛盾的結論。但是，如果以心性論、功夫論、境界論的哲學方法研究，便會發現《頓悟真宗論》的禪法有其獨立的體系，不僅近似哲學方法研究，便會發現《頓悟真宗論》的禪法有其獨立的體系，不僅近似

《攝大乘論》「十勝相」（或稱十相殊勝殊勝語）的主張，並且傾向真諦一系

《攝大乘論》「十勝相」（或稱十相殊勝殊勝語）的主張，並且傾向真諦一系的真心說。以下，將就《攝大乘論》的十勝相與《頓悟真宗論》的禪法，進的真心說。以下，將就《攝大乘論》的十勝相與《頓悟真宗論》的禪法，進行簡單的說明與分析。

行簡單的說明與分析。

（一）《攝大乘論》及其十勝相 1 ．《攝大乘論》與攝論宗的真心說

　無著菩薩所造的《攝大乘論》，是大乘佛教瑜伽行派（或稱唯識學派）的　無著菩薩所造的《攝大乘論》，是大乘佛教瑜伽行派（或稱唯識學派）的早期的著作，在中國有三個漢譯本，分別由元魏的佛陀扇多、陳朝的真諦、

早期的著作，在中國有三個漢譯本，分別由元魏的佛陀扇多、陳朝的真諦、

唐代的玄奘等三人翻譯。根據印順的分析，雖然這三種譯本卷數有異，但是唐代的玄奘等三人翻譯。根據印順的分析，雖然這三種譯本卷數有異，但是

A Study on Dun wu zhen zong lun : The Methods of Chanb Practice and the Influence of Shelun School on the Chan Practice