キルケゴール初期講集話の研究

全文

(1)Title. キルケゴール初期講集話の研究. Author(s). 豊福, 淳一. Citation. 北海道教育大学紀要. 第一部. A, 人文科学編, 24(1): 1-14. Issue Date. 1973-09. URL. http://s-ir.sap.hokkyodai.ac.jp/dspace/handle/123456789/4014. Rights. Hokkaido University of Education.

(2) . 第２４巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４８年９月. キルケゴール初期講話集の研究豊. 福. 淳. 一. 北海道教育大学釧路分校哲学研究室. ｊｕｎｉｃｈｉＴＯＹＯＦＵＫｔ丁；ＤｉｅＦｏｒｓｃｈｕｎｇｄｅｒＥｒｓｔｅｎＲｅｄｅｎｉｎＫｉｅｒｋｅｇａａｒｄ．. キルケゴールは，１８４３年２月に匿名の美的著作，『あれかこれか』を出版し，続いて彼の誕生日. ５月５日に，亡き父に捧げた最初の宗教的著作，『二つの教化的講話』を本名で出版した。それ以来，４３年の『反復』，『不安の概念』にいたる美，『おそれとおののき』から，４４年の『哲学的断片』的哲学的著作のあいだにはさまるように，来たるべき思想的飛躍を準備しながら，１３篇もの教化的講話を書いてし・る。みずから宗教的著作家であることを認じていたキルケゴールは，世間の人々に大いに読まれた偽名の美的著作は左手で差し出したのに対して，「大きな森の片隅の一輪の花」にすぎないが，本名の宗教的著作（キルケゴールは初期の１８篇の教化的講話をも美的著作のなかへ分）類しているが，内容的にはやはり宗教的著作と見なされるべきであろう１。）は真剣に右手で人々に差し出したのであった。当時から今日にいたるまで，美的著作に比べて，これらの宗教的講話はキルケゴール研究者にさえ深い意味で注目されなかったのであるが，これらの講話のなかには心して読まれるべき豊かな内容があるとともに，キルケゴールの思想と生き方の謎を解く多くの手がかりがひそんでいる．. ３年５月）とそれ以後４４年秋にいたる諸講この小論では，とくに最初の『一つの教化的講話』（４話とのあいだに見られる大きな内容の相違に注目しながら，キルケゴール自身の実存と思想的変遷を探ってみたいと思う。そこには，信仰により世俗的なものを含めて愛の反復を信じる立場から，現世的なものと自己自身との断念によるよりいっそう苦難に満ちた信仰へという道が展開されている。本稿では，主として初期講話集のなかからこうしたキルケゴール自身の個人的体験にかかわる内容を意識的に追求してみたいと思う。１８４３年の『二つの教化的講話』．１キルケゴールは，４３年５月５日の最初の講話，『二つの教化的講話』において，その序文から内. 容に関し，一貫して彼の個人的人間的関係を辿りながら，その内容を展開している。すなわち，この講話は亡き父に捧げられ，出版日の５月５日は彼の誕生日であり，かつての婚約者レギーネにひそかに呼びかける形式をとっている．その序文のなかで，キルケゴールは「ついに，この書は，私. が喜びと感謝をもって私の読者と呼ぶあのひとりの人に，この書が探し，この書がいわば両手をひろげて差し出すあのひとりの人に，たとえ出会った瞬間にその出会いが喜々しく頼もしいものであろうとも，それとも，「ものうく憂いに満ちた」ものであろうとも，親切にも会ってくれ，親切に）」と述べてこの講話が事もこの書を受け取ってくれるあのひとりの人に，出会ったのであった２。，.

(3) . Ｖｏｌ．２４Ｎｏ．ｌ. ｉｉｉｄｏＵｄｉｉｃｔｔｙｏｆＥｄｕｃａｔｌｏｆＨｏｋｋａｏｎ（ＳｅｏｎＩＡ）ｖｅｒｓｊｏｕｒｎａ. Ｓｅｐｔ，，１９７３. いる。この言葉は，この講話で実上「あのひとりの人」，レギーネに向けられていることを暗示して. 最も強い個人的意味をもち，後の講話でたえず繰り返されながら一般化されて，ついにはキルケゴールの思想にとって決定的意味をもつ「単独者」という言葉に昇華したのである．本文のうち，第一講話「信仰の期待，元日」においても，やはりキルケゴールが牧師職の位置に立ち，レギーネ個人に直接語りかける形式で講話が進められている。キルケゴールは「あるひとりの人」の福祉に対してほかの誰よりも大きい心配をし，あらゆる善い願い事で守ってやりたいのに，たったひとつの願い事もしてやれない，と卒直に旧婚約者への愛慕の情を吐露している。キルケゴールの内心の意図は，愛する者が信仰をもつようにということであった．しかし信仰は願って得られるものではなく，彼は思い煩い，自分の愛の間違いに気づく。つまり，願うだけで他人に至上善である信仰を手に入れてやることができれば，まさにそのことによって信仰を不完全なものにしたのである．「信仰には，何びとも信仰を他の人間に与えることはできないという，ある新しいすばらしさがある。むしろ人間のなかにある最も高いもの，最も高貴なもの，最も神聖なものは，人間各自のもっているもの，各自のうちにある根源的なもの，いやそれをもとうと意志する各自の人間のもっているものなのだ．そしてこのような条件においてのみ，信仰がもたらされうるにすぎない. ということこそ，信仰のすばらしさなのだ．それゆえに，信仰こそ唯一の犯すべからざる財である．なぜなら，それはたえず獲得されることによってのみ所有され，たえず作り出されることによ）」ってのみ獲得されるものだからだと３．こうしてキルケゴールは，自分を限界内にとどまらせ，レギーネを正当の位置に置くことによっ. て，両者のあいだを切り離したのである。彼は，二人がより高い信仰において結ばれるように願ったのであったが，彼の認識した真理は彼を幸福にしなかった．むしろ彼は真理を深く知れば知るほど，他人との関係においてますます離れてゆき，無力になるのを感じた．まさに「人生とは矛盾で）」この期のキルケゴールは信仰による愛の反復をさえ考えていただけに，こうした考えにある４．，. 耐えられなかった．彼は苦悩のすえに，他人に対する彼の関係が真の意義をうるにいたる説明にたどりつく．その説明とは，ソクラテスのアイロニカルな助産術の立場を愛する人にとり入れたのであって，それはきわめてアイロニカルな論理にもとづくとともに，この上なく倫理的に真剣なもの. であった．すなわち，自分の願いによって，他人に至上の善を贈ることができれば，人はそれを与えた瞬間に，相手からふたたび奪い取ることになるであろう．「最高のものとは，彼がそれを自分ま）で自分に与えうるということだからである５．」そこで相手がみずから信仰を得た場合には，彼はすます喜びたいと思うし，また，「彼（レギーネ）がそれを所有していないかぎり，私はもちろん大いに彼の手助けをすることができる， … … どんな困難をも彼といっしょに切り抜けていって，彼. の不正を説明するものは，結局もはやただひとつの言葉，つまり，彼がそれを意志していないとい）」キルケゴルは楽観的に，相手はこれに耐えられう言葉しか彼に残らないようにしようと思う６．ず，信仰を獲得することになるだろうと述べて，愛する人のために信仰のすばらしさを讃美し相手の信仰に入るのを確信していたのである．いずれにしても相手は信仰を所有するようになると，彼は明るい希望をいだき，元日に当り，信仰の共有によって二人が同じ道を歩むなら，未来を克服し）うる唯一の力を得たことになる，と考えていたのである７．. キルケゴールはさらに矢つぎばやに問いを重ねている．人は何によって未来の変転を征服するのか．永遠は未来の根拠であるから，永遠なものにより未来は征服される。それでは人間のうちにあ）る永遠の力は何か．信仰である．「信仰の期待とは何か．勝利である８。」キルケゴールは，信仰の期待の内容として，ただ単に精神的な勝利だけでなく，現世的なものにおける勝利をも同時に結びつけて考えているのである．「神があのように目に見える事物で御自分を私にお示しにならないのは.

(4) . 第２４巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４８年９月. 結構なことだ。われわれが引き離されるのは，いつかまた会うためなのだ。（私はいつまでも，毎あかししるし日，毎日，証明や兆候や奇蹟を望む子供であろうと願うことはできはしない。いつまでも子供のままであったら，私は全力をあげ全霊をつくして愛することはとてもできはしないだろう。）いまわれわれは別れている。われわれは毎日は会わない。ただひそかに，信仰による期待の勝利の瞬間に，）われわれは会うばかりなのだ９．」このようにキルケゴールは，信仰を通じて精神的な同化と現世での愛の期待に満ちている。信ずる者は自分の期待に対してなんの証明も求めなし・．時間は信仰の期待を証明することも反駁することもできない．信仰は永遠を期待しているからである．一見小さくて取るに足りないが，それでいて内容が実に豊かであるひとつの小さな言葉がある。それは「いつｉｄｅｒという言葉である．年老いた者も，若い者も，いたましい困苦欠乏，ひと知かはついに」ｏｍｓ）」とつぶやｏれぬ思い煩いで疲れてしまって，「かくしていつかはついに救いにいたらんことをｌく。しかし．，この言葉をだれも他人から学ぶのではない．むしろめいめいの者が自分でただ神から神によって学ぶほかないのである。. 以上のように，第一講話「信仰の期待」で，キルケゴールはしギーネに対し，直接的地上的な愛ではなく，まず信仰を説き薦め，その信仰にもとづいた精神的な愛によって二人が共通の目的に結ばれることをひそかに期待していたのである。. また，第二講話「すべての善い贈り物と，すべての完全な賜物は，上から下ってくる」（ヤコブ書第１章１７節）においても，考察の中心にレギーネが置かれている。「もしあなた（キルケゴール）. が，永遠は願ったものを自分にもたらしてくれるだろう，自分の目の快楽であり心の欲求であったものを自分にもたらしてくれるだろう，という確信をえることができさえしたら，あなたはそれを諦めたことであろう。あなたはあなたの魂を耐え忍ばせたことであろう．あなたはひそかに憧れながら待とうと思ったことであろう。ああこの確信もあなたには拒まれたのであるＩＤ。」. この文中の. 「あなた」はキルケゴールであり，「目の快楽」，「心の欲求」とは一年前の１８４２年５月の日記に見２）られるように，明らかにレギーネを指すものであった１。それがこの講話に再現されているだけで. なく，この講話そのものがレギーネに対する負い目の弁明であるとともに，ふたたび彼女を取り戻しうるかもしれないという可能性を，キルヶゴ ← ルがひそかに信じていることを暗示している。. コリント人への第二の手紙第１１章に見られる「私が少しばかり愚かなことを言うのを，どうか，忍んでほしい」という書き出しにならうて，キルケゴールが「愚かな人間的な話し方」で語るのは. 「ここにあなた（レギーネ）の幸福を望んでくれると信じたので心からあなたが信頼をよせているひとりの人（キルケゴール）がいるとしよう．（ところが，あなたとその人とが，，あなたに役立つものが何であるかについてそれぞれ違った観念をもっているとしたら，どうであろう。そしたら，. あなたはその人を説得しようと試みることであろう。おそらく，あなたの願望を満たしてくれるようにと，その人に乞い求めることであろう．）しかし，その人があくまでもあなたの願望を満たすことを拒みつづけるならば，あなたはその人に乞うことをやめるであろう，あなたはこう言うであろう。. 私がいま私の懇願で彼の心を動かして，彼が正しいと思っていないことをさせたとしたら. もっと恐ろしいことが起こったであろう。つまり，私があまりにも弱かったので彼までも私と同じように弱くしてしまった，ということになっただろう。そのとき，たとえ私が陶酔の瞬間において. 彼の弱さを愛情と呼んだとしても，私はほんとうに彼を失い，彼に対する私の信頼を失ったことに３）Ｊこのようにキルケゴールはしギーネに諦めるように説き愛する者をして正なるだろうと１，しいことを行わせないようにするのは，結局，愛する者を失うことであるのを間接的に告げているのである。パウロは，「私はキリストのためならば，弱さと侮辱と，危機と，迫害と，行き詰まりとに甘ん３－.

(5) . １ＶＯ．Ｉ，２４Ｎｏ. ｉｉｉｉｄｏＵｎｉｔｌｏｆＨｏｋｋａｔｓｏｎＩＡ）Ｊｏｕｒｎａｖｅｒｏｎ（ＳｅｃＩＥｄｕｃａｔｙｏ. Ｓｅｐｔ，，１９７３. じよう。なぜなら，私が弱い時にこそ，私は強いからである。」（コリント人への第二の手紙１２一１０）. と語っているが，これは神の前での人間の弱さと無力さの自覚から生まれる信仰，そしてその信仰の絶大な力という意味で「弱さの強さ」に通じるものであった。キルケゴールはこのことを人間的な弱さの意味にとって，レギーネとの愛情の問題にあてはめて考えているのである。どうしても結婚を望むレギーネの意図に直接に応ずることは，同時にレギーネもキルケゴールも弱くしてしまい，. もし万一結婚して彼を得たとしても，真実の意味では彼を失ったことになる，したがって人間的な弱みに根ざす愛ではなく，神にもとづく愛こそ真実なものだとキルケゴールは考えたのである。それと並んで，キルケゴールがここではふれていないが，パウロのことば「そこで，高慢になら. ないように，私の肉体に一つのとげが与えられた。それは，高慢にならないように，私を打つサタンの使いである。」（コリント人への第二の手紙１２－７）に見られる「肉中の刺」がキルケゴールの. 婚約破棄の原因の重要な一つであり，彼自身の体内に深くささった憂欝であることが暗示されている。. 直接的な愛と違って，信仰による取り戻しを含む愛は，悔い改めによる罪の赦しにかかわる愛でもある。「人間は神を，自己の不完全さに応じて愛する場合にのみ，真に愛することができる。この愛はどんな愛か。それは悔悟の愛である。悔悟の愛はほかのすべての愛よりも美しい。なぜなら悔悟の愛においてあなたは神を愛するのだからである。そして悔悟の愛はほかのすべての愛よりも４）より忠実であり，より内面的であるｉ。」悔悟はキルケゴールにとって，罰に対する感謝であるばかりでなく，摂理に対する感謝でもある。「主ご自身が「きょうにも」ｅｎｄｎｕｉｄａｇと語りたもうように，主の使徒も，きょうにも，すべての善し・贈り物と，すべての完全な賜物は，上から，光の）」５父から下ってくる，父には変化とか，回転の影というものもない，と言う１。. キルケゴールは，. 悔悟の愛を通してこそ「きょうにも」最も善い贈り物である，レギーネとの愛の反復が，信仰によって結ばれた形で上から下ってくると考えたのではないであろうか。キルケゴール自身，喜びにつけ悲しみにつけ，激しくゆれ動きがちな自分の心や，悔い改めによってはじめて得られる罪の赦しなどを考えたのであろう，神には「変化とか，回転の影もない」ということに深く感動している。それは人の心を慰め和らげ，「病をいやす大きな力をもつ」ものであった。そのことは逆に考えれば，一年後にあの『不安の概念』が書かれたように，当時のキルケゴ【ルがいかに不安と憂欝，負い目と悔恨のもとに苦しんでいたかを示している．そうした苦悩にもかかわらず，ここではこうした明るい，希望にみちた言葉を信じることによって，第一講話に見られた「ついにいつかは」という忍耐を覚悟した期待が，「きょうのうちにも」という真近な期待の確信に変っていることに注意したい。この言葉は後の講話にもしばしばあらわれるが，この講話におけるほど，キルケゴール自身の人間的な愛の期待を感じさせるものはほかにないからである。こうした推察を裏書きする事実として，４３年４月１６日，奇しくも復活祭の日にフル‐エー教会で，キルケゴールはすでに婚約を解消していたレギ【ネの非常に愛着をこめた「うなずき」に出会った。日記にはこう書かれてある。「彼女がそんなことをしてくれなかったらよかったのに．一年半の苦しみは今はもう無駄だった，私はあらゆる巨大な努力を重ねたのだ，だが彼女は私が欺嚇者だとはやはり信じていない，彼女は私を信じているのだ．恐ろしい試練が今や彼女の前に立っているのだ．次の試練は私が偽善者だということになる．私達が高く達すれば達するだけ，それはますます恐ろしいものになる。私のような内面性と私のような宗教性をもった人間がそのような態度をとること６）になるとは１。」. かくしてキルケゴールは愛の反復の希望に燃え，心を踊らせてベルリンへ旅立っ. たのであった。この二度目の愛の反復は，最初の直接的な愛でなく，苦悩と不安を通過した信仰にもとづく弁証法的により高い愛になって結実するはずであった。しかし，事実はキルケゴールの予.

(6) . 第２４巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 想とは全く逆の方向に進展するはめになったのである. 昭和４８年９月. そのレギーネのうなずきが，実は彼女の別. な婚約のしるしであり，キルケゴールへの精神的ならびに世俗的な別れの決定的表現であったことに彼が気づいたときに，彼はさらに激しい悩みと深刻な苦しみに襲われたことは，次の一連の講話によくあらわれているのである。とはいえ，美的著作だけでなく，右手で真剣に差し出した宗教的講話にも，キルケゴールの個人的な人間関係の愛憎がじかににじみ出ているのは，見落されてはならない重要な事実である。２，１８４３年秋の『三つの教化的講話』と『四つの教化的講話』４３年４月１６日のレギーネのうなずきに愛の反復を予感した直後，キルケゴールはベルリンへ旅立. ち，想起や思い出と異なり，「反復」という独自な新しい概念に思いをこらすことによって，信仰による永遠な愛の反復を期待したのであった。４３年秋『反復』と同時に出版された『おそれとおののき』においても，アブラハムに見られるように，神に対する絶対的な義務のために，倫理的なも. のの目的論的中止が説かれてはいるものの，永遠なものへの信仰が得られた際には，この現実へのかかわりがいつでも始められる用意があり，キルケゴ【ル自身もそれを望んでいた態度が見られたのであった。たとえば，「諦めの騎士」に対し，「信仰の騎士」はより高い立場に立ち，その典型であるアブラハムは愛する一人息子イサクを，神への犠牲に捧げながら再びその手に取り戻すのである。先の『一つの講話』の最後の聖句「きょうにも」は，キルケゴール自身の期待実現の日が間近いのを感じさせるものであったのである。ところがキルケゴールは，彼の諸著を印刷するために，７月になってコペンハーゲンに帰ってきたが，すでに６月に，レギーネはかつての家庭教師フリッツぬスレーゲルと婚約をかわしていたのである。このことを知ったキルケゴールは，激しい怒りと苦悩を味わいながら，日記に次のように. 記している。「人間に起こりうる最も恐ろしいことは，彼が本質的なことについて自分自身に滑稽なものとなることであり，たとえば彼の心情の内容がナンセンスであるのを彼が発見するというこ. うな危険を容易に招くことがある。たとえば，叫びや悲鳴とである。人は他の人との関係でこのょ，などを信ずることによってである。ここでは頑丈に作られていることが必要なのだ１の。」. キルケゴ. ）８」とールは頑丈に作られておらず，まさに懐滅的打撃を受け，この宗教的危機を「可能性の教育１して受取りなおす高価な犠牲を払ったのであった。彼はしギーネが，婚約解消は自分の死を意味すると言ったこと，それにキリストと彼の父の思い出にかけての彼女の訴えをあまりにもまじめに受. 取りすぎていたのであった。彼は自分を永遠に彼女に捧げてきたものと見なしてきたのである。ところがここで，キルケゴールは遂にひたすら現実的なものと自己自身との断念に努め，いわば相対. 的なものには相対的にかかわるとともに，絶対的なものには絶対的にかかわる態度をとるにいたったのである。レギーネの再婚約を契機にして見せた彼のこの変化は，微妙なものではあるが，当の３年秋以降の一連の講話や，４４年６月の『哲学的断片』著作『反復』の一部改筆はもちろんのこと，４５年の『哲学的断片へのあとがき』と一連の宗教哲学的著作への足がかりとなるだけに，見さらに４逃すことのできない重要な変化であると言ってよいであろう。さて，『反復』，『おそれとおののき』から６日おくれて，４３年１０月１９日に出版された『三つの教. 化的講話』，１２月１６日出版の『四つの教化的講話』のなかから，われわれの主題に関係のあるものだけをとりあげてみよう。この『ニつの教化的講話』は，『反復』と『おそれとおののき』にすぐ続いて出されただけに，. キルケゴールの婚約に伴う危機，とくにレギーネの新たな婚約による懐滅的打撃から立直る最初のキリスト教的答えである。したがって，この講話はそれら匿名の著作の虚構を支える本心の吐露で「５. 「.

(7) . ｌｖｏ、２４ＮＯ．ｌ. ｉｉｉｄｏＵｎｉｌｏｆＨｏｋｋａｉｔｉｏｎｒｎａｏｎＩＡ）ｖｅｒｓｏｎ（ｓｅｃｔｙｏｆＢｄｕｃａｔ. Ｓｅｐｔ．，１９７３. あるといってよい．. 先の最初の講話，『二つの講話』では，「喜びと感謝をもって私の読者と呼びあのひとりの人」という言葉で，レギーネ個人を指していた。ところがこの講話の序文では，レギーネの再婚約により，明らかに「あのひとりの人」という言葉から彼女ははずされて考えられている．そこに，４８年. 以降キルケゴ【ルの著作に明瞭となるように，人間存在の理解に対し根底となる「単独者」の概念成立のきっかけがひそむのである．この講話は，レギーネの再婚約者がキルケゴールの内面に及ぼした深い亀裂を示すことによって，レギーネのための直接的な著作活動から，さらに広い一般的な著作活動への移行をあらわしているのである。傷ついた魂がその傷に対して何の救いをも見出しえないとき，どうすればよいのか，閉ざされた心が内面的な力を求めるのに，救いの力でなく挫折しか見出しえないとき，どうすればよいのか。この講話の答えは，神に対する愛が人間の正しい救いとなり，逆に，神からの愛が人間の悲劇と罪に対し勝利をおさめ，魂に精神的な力を与えるということである．最初の二つの講話は「愛は多くの罪をおおう」という同一のテーマである．. ペテロ第一の手紙４－－７，「万物の終りが近づいている．だから，心を確かにし，身を慎んで，努めて祈りなさい．何よりもまず，互いの愛を熱く保ちなさい．愛は多くの罪をおおうものである．」この聖句にもとづいてキルケゴールは，愛が正しいと思う人の罪をあをき，悔い改める人の罪. をおおうことを説いている．「心に愛が住むとき，耳は閉じ，世間の言葉を聞かず，あざけりのきびしさを聞かない．心に憎しみが住むとき，罪は人の戸口に停み，その多くの欲望は彼に向かう．９）しかし，愛が心に住むとき，罪は遠くへ飛び去り，人は罪を二度と見ることはない１．」また，「愛が多くの罪に勝利したとき，愛はまた多くの罪をおおうことを知っている．放蕩息子の父がそうしたように，愛はすべてのものを祝って受け入れる用意ができている．愛は手を拡げて迷った者を待ち，すべてを忘れて，愛がふたたび多くの罪をおおうことにより，彼自身にすべてを忘れさせるの０）」である２．. キルケゴールはこれまでの地上の愛にもとづく怒りと悲しみ，不安と絶望から，自分. の心を静めるために懸命の努力を重ねているのである。彼は危機的状態から救われ，無言の信頼できる愛を自分のものとしたいと考え，この愛をペテロの第一の手紙３－１に見られる，あらゆる病. びをとおして忠実な女性の愛にたとえ，個人的関係を．ぼかしながらも，間接にレギネに対するきパしい批判を加えているのである．「罪ある女」．が例にひかれ，おごりたかぶったリサイ人は正義によって実は不正をなしているのに，イエスは「私もあなたを罰しない。行ってふたたび罪を犯さないようにしなさい」と答えた。罪の罰は新しい罪を生むが，しかしキリスト教的愛は罪人を愛しその愛により彼の多くの罪をおおうからである．こうした愛のとらえ方は，若きヘーゲルの「愛に. よる運命の和解」と似ている．ヘーゲルも愛によって人間と神との神秘的合一に近づいたのであったが，遂に愛の主観性に限界を感じ，愛を超える国家共同体，歴史に目を向けたのに，キルケゴルはあくまでも神的愛に肉薄するのである．それではどのようにして愛は多くの罪をおおうのか．「愛が遠くから多くの刺を見れば見るほど刺は怖ろしい．しかし愛が近づいて行けば行くほど，ますます愛は刺を見ることがない．そして愛が刺によって致命傷を負いながら，その胸に刺をすべて受取ったとき，愛はもはや刺を見ることな１）く，ただ愛と楽園の至福を見るだけである２．」愛は人間から完全性を奪う。負い目ある人はここで慎み深くあろうとする．愛は彼にとってつらいものである．しかし，愛は人間の不完全性を奪いその罪を，その患難を奪う．愛は彼からその強さを奪うが，その苦難をも奪うのである．「愛がおおうことができず，ただ他人（レギーネ）を救うことについての愛の喜びだけがおおうことのでき）」２るような，存在しないほど怖ろしい苦難がどこにあろぅか２．一６. 「. キルケゴールの内心には地上的な.

(8) . 第２４巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４８年９月. 愛から信仰の愛への高まりが見られ，それは明らかに彼の精神的破局から成立したものであった．. 愛が人間に与える新しいものとは，キルケゴールにとって神関係の深さであった。この一つの愛の. ７年の『愛のわざ』において結実するキリスト教的愛の原像をあらわしている。講話は，４第三の講話，「内なる人を強くすること」は，『反復』において見出しえなかった宗教的慰めをとりあげている。キルケゴール自身が「内なる人を強くされ」ていたので，自分自身に対し毅然とした講話を書くことができたのである。絶望的な魂は，その苦難を神に感謝することができるとき救われ強められるのである。「人間が真に思い煩っているかぎり，神の助けですべてのものが内なあかし. る人を強くするのに役立つであろう。なぜなら神は誠実で，ご自分のことを証しないでおられたわけではないからである。神は霊であり，それゆえ霊においてのみ証を与えることができる。すなわち，内なる人において証を与えることができる。神の外面的証はすべて，もしそのような証が問題３）になりうるとすれば，偽麻となりうる２．」キルケゴールの新約聖書の啓示に対する信仰は，明らかに外面的客観的なものではなく，個人のうちの霊の内面的証にもとづいたものである．当時のキルケゴールがドイツの神秘主義や，内面的神秘的信仰へ向かう傾向のあったこともこうした点からおのずと理解されるのである。. 内なる人の強めは，だれも自分みずから与えることはできない．証を与える人は神であり，パウロの語るように，証そのものは神の贈物だからである。「真にそこで，天の神は私の最初の愛であった，と語りうる人は幸いである。その人の生命が，この愛の祝福された強めであった人は幸いである。人生において失敗し，内なるものの代わりに外面的なものを奪われたにもかかわらず，その魂が多くの仕方で世のなかへ編み込まれたにもかかわらず，それでもなおふたたび内なる人におい４）」て新たになった人，自分の神に還ることによって内なる人において強められた人は幸いである２。. この講話の厳粛な結語は，４３年夏の危機以来，彼の身に起こった地上的なものの内面的問題が，「神への還帰」として解決される見通しが立てられたことを如実に物語っているのである．『ニつの講話』から二ヶ月おくれて出版された『四つの講話』に共通の間も，『反復』，『おそれとおののき』のテーマを展開したものである。それは，人が最愛のものを失ったとき，なお神が善. い贈り物を授けることを信ずることができるかということである。『四つの講話』の第一講話，「主は与え，主は取りたまう，主の名はほむべきかな」（ヨブ記１－２１）において，キルケゴールは一貫してヨブの言葉「主は与え，主は取りたまう」だけをとりあげて，ヨブの信仰あつい態度を賞讃している。このことは，キルケゴールがレギーネを決定的に失. ったその悲痛な思いのなかで，主に試され，すべてを失いながらその試みに耐えたヨブから多くのものを学ぼうとする心をあらわしている。そういう意味で，この当時彼にはヨブ以上に慰めを与える人物は他にいない。ヨブの名前は，だれかがそれを思いだすかいなかが重要なのではない。大切なことは言葉の内容であり，言葉が含む思想の豊さである，．「試された人だけが，彼自身試されるがことによってその言葉を試した人だけ，その言葉を正しく理解する．このような弟士だけを，こ５）」のような解決者だけをヨブは望むのである２。. キルケゴ ← ルはヨブの言葉の解釈において，主が. すべてを取り去ったときに，ヨブの最初の言葉が「主は取りたもう」でなく，「主は与えた」であったことを重視している。すべてを失いながらヨブは，主がいま彼から取り去った祝福のすべてをかつて彼に与えたことを感謝したのである。こうしたヨブの態度の賞讃には，レギーネを取りたもうた主に対するキルケゴールの感謝がひそんでいる．とはいえ，「彼の目の喜びであったものをヨブは再び見たいと願った。彼の悲しみは，それがかつてそうであったよりも，もっと美しく見せかけることによって彼を罰した。彼の魂が喜んだもの. は，今再び渇望されている。彼の悲しみは，それが以前そうであったよりもそれをもっと望ましい.

(9) . ］Ｖｏ．２４Ｎｏ．ｌ. ｉｄｏＵｎｉｖｅｒｌｏｆＨｏｋｋａｊｏｕｒｎａｉｉｉｔｓｏｎ（ＳｅｃｔｏｎＩＡ）ｙｏｆＥｄｕｃａｔ. ）Ｊ６ものに描くことによって彼を罰した２. Ｓｅｐｔ．，１９７３. 主は本当に変ったのか。否，「主はすべてを取りたまわ. なかった。なぜなら主はヨブの賞讃を，心の平安を，その平安が生まれる信仰の誠実を取りたまわ７）」なかったからである２。. 問題の核心はヨブがすべてを取り戻すことにあるのでなく，主の取りた. まうものはすでに与えられたものであるという事実の強調に，キルケゴールの姿勢がうかがわれるのである。. 第二，三講話，「あらゆる良い贈り物，あらゆる完全な贈り物は，上から下って来る」は，先の一『つの講話』の第二講話と同じ主題をとり扱っているのであるが，先には贈り物に力点が置かれたのに，ここでは何が善であり，完全であるかという点に焦点が置かれている．マタイ伝の山上の垂訓から例がひかれる。たとえ悪い者であっても父は自分の子供にはその求めている良い贈り物を与え，その子がパンを求めているのに，石を与える者があろうか。「あなたがたは悪い者であっても，良い贈り物をすることを知っているとすれば，天にいますあなたがたの父はなおさら，求めてくる者に良いものを下さらないことがあろうか。」（マタイ７－１１）この神の完全さに比べて，キル. ケゴールは人間の，とくに自分自身の立場の不完全さに注目せざるをえない。世の栄光を喜ばないために，目を閉じ，世の空しい話が間えないように，耳をふさくことが何の役にたつか「人々が．良い贈り物を与えぬことを知るのが何の役にたつであろうか。これまで一度もあなたの愛が良い贈り物を与えることができなかったという，人間生活の最も深い苦しみを知ることが何の役にたつで８）」あろうか２．. この言葉によって彼は，愛する人に最も本質的なものを贈ることができなかったと. いう自分の苦しみを考えている。人間の贈り物の何と不完全なことか。それに比べて，神の贈り物の何と良く完全であることか。この点にこの講話の意図するものがうかがわれる。また，キルケゴールは同じヤコブ書から「人はすべて，聞くに早く，語るにおそく，怒るにおそ. くあるべきである。人の怒りは，神の義を全うするものではないからである。」を引いて，自分の怒りを戒めている。怒りを克服して，怒るにおそい時でさえ，「怒りはいわば人間の内面にしがみつ９）き，そこで神の前で正しくないことを行うことがありえよう２．」「怒りが人間に対し力を得ると，たとえこの力が怒りによって全世界を支配するとしても，なお人間は自己自身を失い，彼の魂を失０）」うであろう３．. こうした言葉，とくに内心に怒りがこもるという表現は，ヒルシュも注意するよ. うに，レギーネの再婚約によってキルケゴールの感じたものであった。彼は内心の怒りをしずめ，. 静かな自己犠牲の境地で，「施しをする場合，右の手のしていることを左の手に知らせるな」を自分の心の大きな課題としているのである。第四講話，「忍耐によって自分の魂をかち取ること」（ルカ２）は，『反復』とともに『死１－１９にいたる病』と密接に関係した問題を取り扱っている．この講話で特徴的なことは，人間の実存的状況を明確に規定していることである．魂は「外面的なものと内面的なものとの，時間的なものと１）永遠なものとの間の自己矛盾３」である．魂が単に世間的な有限性や，あるいは超世間的な無限性に向かうことによってその二元的な緊張から逃避するなら，魂は絶望にいたり，その本性を失ってしまうであろう。それではどのようにして人は自分自身の主人公となることができるか。キルケゴ. ルによれば，「魂は同時に所有され，かち取られるべきである．魂は不当な所有としての世間に属しているが，魂は真の所有としての神に属している。すなわち，かち取られるべき所有としてこれを所有する人間自身に属している。このようにして人は，もし彼が現実に魂をかち取るなら，そ２）」したがって，世間的なものを獲得の魂を世から，神から，自己自身によってかち取るのである３。. することは愚かな，絶望的な努力にしかすぎない。人の魂をかち取ることは「全世界との闘争をつげる課題」である．戦いは，人間を神に対する最も内面的な関係へもたらすのであり，外面的なものの獲得ではなく，本質的に所有されうるものの獲得を約束したのであった。魂をかち取ることに８ー.

(10) . 第２４巻第１号第ぢ. ＾旭日引氾」部Ａ）第一部Ａ北海道教育大学紀要（. 昭和４８年９月. よって，人は世間における自分の負い目を自由なものにするのである．真に自己となり，自己の運命の主人公となるのは，恐ろしい期待と世間的偽蹄のただなかにあって，ただ「忍耐」によってのみ達成されるのである。自分の魂をかち取ることは，キルケゴールにとって，倫理的な行為ではな. く，信仰と神的な愛の行為なのである．この講話で，キルケゴールは真の人間性と内面性，自由と人格性を，人間の本質的な矛盾においてのみ知り，しかも永遠なものへの正しい関係が矛盾の止揚にではなく，矛盾のなかの生の深さにあることを理解する点で，個人的な危機に購われた高価な知恵をもつにいたっている。彼は倫理的宗教的責任によって人間の実存を，苦悩を伴った神関係へ導いたのである．『あれかこれか』の美的，倫理的立場からすれば，こうした表現は驚くべき内面的昇華を示している。新しい観点の核心は，人間が真に自由に内面的になる唯一の行為は，受難にもとづく忍耐の緊張と自己集中である。後の講話でますます強調されるように，キルケゴルは，忍耐が能動的な自由の実現にいたる矛盾と緊張に満ちた行為であることを認識していたのである。この講話にはまた，後年のコルサール事件を思わせる世との戦いの準備が成熟しつつあるのがうかがわれる。自分の魂をかち取’ ることが「全世界との闘争をつげる課題」であり，世俗に背を向け，人間の最も内的本質的なものに向かう彼の態度が明らかである。このことは忍耐の問題とからんで，次の『一つの講話』『三つの講話』，にさらに鮮明にあらわれるところである．３，１８４４年の『二つの教化的講話』と『三つの激化的講話』４４年３月５日に『一つの講話』が，６月８日には『ニつの講話』が出版されたがここでは一年，. 前の講話と同じ『二つの講話』を主としてとりあげてみよう。『三つの講話』が『哲学的断片』を補完する役割をもつのに対して，この『一つの講話』のほうがキルケゴールの個人的人間関係をよくあらわしているからである。さて『一つの講話』の序文において，「この書物は，世間的な希望をもっていないわけではない. が，不正確なことに対する，ないしは不正確なことについての希望はすべて心の底から断念している。以前の書物と同じように「入って行くのが無駄であるにちがいないようなこと」（テサロニケ３）人への第一の手紙２－１）を望みはしない３。」と語ることによって，世間的な賞讃を期待して. ，宗教界へ入って行くことに対する断念の気持が明瞭に表明されている。さらに「私が喜びと感謝と４をもって私の読者と呼ぶ人」に対しても，「たえずただ立ち去って行く者でありたい３）」と世俗的な愛への訣別を明らかにしている．このことは『三つの講話』においても，「たえず忘れ去られる５）」というのと軌を一にしていることだけ望んでいる３。. 先の講話と同じ主題の第一講話，「忍耐によって自分の魂をかち取ること」のなかで賞讃されるのは，人間の内面的な魂の強さである。人が真に「生と死を賭して」保持すべきものは，外間的なものではなく，永遠なもの，すなわち「人間の魂」以外の何ものでもない。地上の財宝が失われるのに反して，「もし自分の魂を失うなら，魂は全時間にわたって，永遠にわたって失われたのであり，たとえ一瞬失われたにしても，永久に失われたのであり，死も彼を救いえないであろう３６）。」. 魂をかち取るには，手段はただ一つしかない。「その手段とは忍耐である人はまず自分の魂を獲。得し，ついで魂をかち取るために忍耐を必要とするのでなく，実に魂をかち取ることによってのみ魂を獲得するのであり，したがって忍耐は最初にして最後の条件である３７）。」ここに忍耐はつねに受動的であるとともに能動的であり，能動的であるとともに受動的であるという弁証法がみられる。忍耐によって自分の魂をかち取ること，すなわちかち取るべきものが何であるかを忍耐をもって確信することが大切である。なぜなら，ここで忍耐の助けを借りなければ，どんなに努力をしても何.

(11) . ＶＯＩ．２４Ｎｏ．ｌ. ｉｉｉｔｉｉｄｏＵｎｔｏｎＩＡ）ｌｏｆＨｏｋｋａｏｎ（ＳｅｃｖｅｒｊｏｕｒｎａｓｙｏｆＥｄｕｃａｔ. Ｓｅｐｔ．，１９７３. か別なものを獲得することになり，自己の魂を失ってしまうからである．「忍耐によって自分の魂をかち取ること，すなわち魂を忍耐の内深く保有し，魂が忍耐の外に出ないようにし，このように・が始めらして決して疲れない敵，つまり時間と，多種多彩な敵，つまり世間との長期にわたる戦し）」をキルケゴールは自分自身に対して課して８れたときにも，魂が損ぜられないようにすること３，. いるのである．永遠なものとの，神との，自己自身との恐るべき戦いが行われるとき，魂が忍耐の支配を脱しないようにすることが肝要である．なぜなら「この戦いにあっては，永遠なものを失う者は神と自己自身を失い，神を失う者は永遠なものと自己自身を失い，自己自身を失う者は永遠な９）ものと神を失うからである３．」レギーネに対する愛の反復の可能性を断たれ，現世的なものとのつながりをすべて断念しなければならなかったキルケゴールにとって，忍耐によって自分の魂をかち取ることのできる人間こそ最高の勇気をもった存在であった．この講話の最後で，世間的な「明日０）」は，もはや先があるさ」という言葉に対し，忍耐の語る力強い言葉「今日にもと主は言われる４す．がこの一瞬に生成るための用意でく永遠なものの講話に見られたような愛の反復の期待ではな，あり，各瞬間に魂の自己覚醒が要求されることへの警告であったのである．第二講話「期待の忍耐」は，キルケゴールの忍耐する期待がどこへ向かっているかをよくあらわす講話である．人間は忍耐をとおして，世俗に対する無限な否定により，真の神関係へいたるのである．忍耐と真の神関係の結びつきは，キルケゴール自身の生き方の完全な内的崩壊から生まれたのであった．寡婦，アソナについてのこの講話は，キルケゴールの人間に対する理解の深さと進展を示しており，聖書中のヨブ，ヨハネ，パウロ，アソナと続く一群の人間像はすべて，真に内面的に自由な人間の典型であり，自己の魂を忍耐のうちにかち取った，キルケゴールの師と仰ぐに足る人物である．こうした人間考察の成果が，ヒルシュの洞察するように，後のキルケゴ【ル独自の「実存」概念を準備したことは間違いない．期待にみちて忍耐する女預言者アソナの謙虚な自己否定，何物をも望むことのない敬度な態度が，一切もう一度神に委ね，あなキルケゴ【ルのよいもの支えとなるのである．「あなたの思い煩いをた自身の愛に赴くがよい．その大海原から期待が今一度再生し，高揚する天が開けて見える．再生する，というよりはむしろ，新しく生じる．地上的な期待が無力となり，絶望的に崩壊するとき，１）まさにこうした天上の期待が始まるのだから，と４．」このように地上的な期待から天上の期待へと期待の質的高まりが見られることによって，そこに神とのかかわりのなかから，人間の新生が生まれるのである．. 地上の患難を短かくするものは何か．それは時間である．しかし，たとえ全生涯にわたって続いたとしても患難をしばしのものとするものは何かといえば，それは永遠なものの期待であり，永遠なものを期待する忍耐である．そしてつねにこのように言いうることこそ，永遠な期待の時間的なものに対する勝利である．キルケゴールは，ある人が忍耐強いかどうかを判定するのは誰かと問う．最も深い意味において，ある人が忍耐強いかどうかを決定するのは，その期待そのもの，その「期待の本質」である。すなわち，その期待が真に期待であるような人はその期待のゆえに忍耐強い．期待が焦燥の原因となっている場合，その期待を捨てなければならないのに，忍耐強いのは誤りであろう．地上的，相対的な期待はすべて忍耐強く期待されるべきものではない．「忍耐を要求するような真実の期待のみがまた忍耐を養成する．（しかし，真実の期待は人間に本質的にかかわるようなものであり，それを成就することは人間自身の力に任されてはいない．それゆえ，真実に期待）」この点でキルケゴールは，忍耐を神からの贈り物として２している人は誰でも神に関係している４．. の受難の行為と考えることによって，自由と恩寵の関係へ進んでいる．神は善い，完全な贈り物として，新らしい神関係を与えるだけでなく，この贈り物を受け取る人間の側の条件をも与えるのであ－１０「.

(12) . 第２４巻第１号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４８年９月. る。この条件とは天へ，神へ向かう信仰である。しかし，この信仰を確立し，実存の方向づけをすることは，人間が自己集中によって解決すべき自由の課題である。信仰が人間の自由意志に関する事柄だという考え方は，キルケゴールにおいて，恩寵の問題と密接に関係しているのである。「忍. ）３耐は受動的であるとともに能動的である４」という，忍耐の弁証法がここに成立する。いわば，絶対的なものを信じての絶対他力の生活，そこには自力を頼んでおごる気持もなく，ひたすら期待する生活が続くのみである。しかし，絶対的なものを信じて祈る行為はまさしく自力であり，他力と自力の相即は揮然として一体となっており，完全には区別しがたい。宗教性Ａの先駆的形態としてのこの講話には，人間の内在的立場がより強く前面に出てくるのである。真実に期待している者は不断にその期待にかかわる。結果はアソナの期待が成就したことを示している。イエスの生誕がそれであり，その瞬間に彼女は，ツメオンと同じく，そこから立ち去ろう. としている。たとえ成就の瞬間が時間のうちで生じなかったとしても，彼女はその期待によって永遠に参与し，期待の成就にめぐりあったであろう。孤独なアソナは８４才になるまで人生の苦痛に耐え，涙して種をまいた。このようにして彼女は「期待の証人」としてつねに思い起こされるのであ. る。「貧しく孤独であった者に祝福あれ。不妊であった者に祝福あれ。世間を失い，しかも世間に対する期待という欲望が二度とその心のうちに目覚めなかった者に祝福あれ。その期待が死の門を通って永遠なものにいたり，その期待が確保され，ついには地上的な眼差しでそれを見ても，時間４）のうちでは二度と見ようとはしなくなった者に祝福あれ４。」信仰が永遠なものへの期待として，この世の試練と緊張のもとに営まれる限り，人間の自由によって人間性の根源的な同復である新生が受け取られるのである。決断の瞬間に，われわれの内部に新生の秘密が生まれる。信仰は人間の無力のために，神の栄光を讃える祈りである．それと同時に信仰は自己自身に対する絶望にもとづく神的な父性愛への卒直な信頼でもある。両者は密接に関連しており，忍耐によって受け取られるのは全能の神の愛である。キリスト教が逆説であり，背理によってのみとらえられるという後の立場もすでにここにあらわれている。キルケゴールは，まさにアソナの心をとおして，世間と愛する者. への欲望と期待から訣別し，絶対的なものに向かうことに必死の努力を傾けたのである。最後に，続いて出された４４年６月８日の『ニつの講話』をとり上げてみると，この講話も先の『一つの講話』と同じく，現世的なものへの諦めという線で貫かれているが，キルケゴールとしギ. ーネとの個人的問題が次第に薄れている。この講話は，同じく６月１３日に出版された，論理的な『哲学的断片』と内面的連関があり，それを補完しようとする意図がこめられている。『ニつの講話』全体をとおして言われているのは，自己自身への「気遣い」Ｂｅｋｙｍｒｉｎｇという. ことである．世俗的なものの諦めによって失われた時間的なものをふたたび取り戻すことではなくまさしく自己自身を取り戻すことが意図されているのである。それが後の客観的真理に対する主体的真理と言われるものであり，同時にそのことによって，一切を冷ややかな認識問題としてしまう思弁哲学への批判がこめられている．こうした立場から相対的なものには相対的に，絶対的なものには絶対的にかかわる態度が確立するとともに，それに伴う人間の苦悩，負い目，悔い改めによる罪の赦しなどの問題がおのずと前面に出てくることになる。ヨハネスｏクリスマスは『断片』において，人間理性によっては決して近づきえないキリスト教. 信仰の逆説に深く思いをいたしているが，しかし彼はこの問題を純粋に理論家として，個人的には局外者の態度で取り扱っている。そのため『断片』の神は，いわば冷ややかな論理的な神であるの５）に対して，この講話の神は，人間に自己の主体的真理について「気遣う４」ことを教える神である。この講話は『断片』にひそむ誤解をとり除こうとし，逆説が同く遠なものの期待」のなかに安らっていることを示している。キリスト教信仰が日常の人間的課題に対し，とりわけ倫理的‐宗教. 一１１「.

(13) . ＶＯＬ２４Ｎｏ．１. ｉｉｆＢｄｕｃａｔｉｄｏＵｎｉｉｔｌ。ｆＨ０ｋｋａｔｏｎＩＡ）ｏｎ（Ｓｅｃｖｅｒｓ１ｏｕｒｎａｙｏ. Ｓｅｐｔ．，１９７３. 的課題に対し，いつでも親しく対応していることが示されるのである。. そのため，『三つの講話』の最初の講話は「あなたの若い日にあなたの造り主を覚えよ」（伝道の書１２－１）という卑近なテーマで始まっている。キルケゴールは無関心の真理と気遣いの真理と. を対比させ，気遣いの真理の重要さを力をこめて説いている。自分自身や他人に対し無関心になるよう自己を律する者が，真の偉大な人のように思われるであろうが，個人の老若，幸，不幸について無関心でなく，自己自身について気遣い続ける者こそ決定的真理にかかわるのである。厭世的に「空の空，一切は空である」と無関心を説く「伝道の書」に対し，「若い日にあなたの造り主を覚えよ」という言葉こそ，伝道者の説く意図であって，これがまさしく気遣いの真理である。人間は若い日にこそ最も自然に最もよくその造り主を覚えるからであり，全生涯を通じて若い日の思いを保持するなら，まさしく善い業を遂行したことになるからである。肉体的には，母の胎内にいる九ヶ月ほど著しい生成をすることはないし，精神的に言えば，若い日の秘められた人生において，神的に成長するときほど著しく成長することはないのである。このように，キルケゴールは無関心の. 真理と気遣いの真理，後のいわゆる「客観的真理」と「主体的真理」とを対比している。あらゆる場合に妥当する偉大な立場，普遍的論理的立場に対して，ただ個々の場合に特別に適合するにすぎないが，一人一人の人にその特殊な事情に則して限りなく関心をよせる立場，たえず個々の人に，あたかも彼一人にだけかかわっているかのようにかかわり続ける配慮と「気遣い」の立場がここに明確に表明されているのである。. 『断片』では，神の存在証明についても，論証によっては神の存在の知られないことを述べ，この問題に否定的態度をとっていた。しかし，この講話では「一本のわらからでも神の存在を証明しよう」と言った，イタリアの自然哲学者ヴァニニをあげて，痛烈に調刺し，やはり神の存在証明に背を向けている。ここでは『断片』の普遍的ｏ論理的な論述を補って，素直に造り主を覚えること６）を強調しているのである４。また『断片』では，永遠の至福の可能性を肯定する立場と否定する立場を想定し，普遍的に論議が展開され，クリマクスは両者を仮説として扱うことによって，いずれの立場にも軍配を上げないでいた。その論述は普遍妥当的ではあるが，「無関心」であり，誤解のおそれさえあった。そこで『三つの講話』すべてにわたって，気遣いの重要なことが，永遠の至福に対する無限な配慮の必要性が明らかにされているのである。この「永遠の至福の期待」のために，これをテーマとした第二講話は使徒パウロをとりあげている。パウロは世から掛斥され，遂に苦難のすえ殉致したが，なお天の至福が永遠に苦難を償ってあまりあることを理解していた。永遠の至福の期待は，処世智にたけた世俗的な「経験」の理解力をはるかに凌駕するほど，溢れんばかりに慰めるのである。ここには永遠の至福こそは万事を決定する決定的なものであり，永遠の至福を誠意をこめて期待すべきであるという見解が示されている．たとえどのように期待したところで，人間は至福にあずかりえないかもしれないが，それでもなおかつ「つねにそれ自体有効であるもの，永遠の至福にかかわり，深く気遣うべきであり，この点にこそ人間の最も高尚で，最も聖なるもの，そこに還帰することによって，現世的時間的なものを断７）念し，自己自身と和解し，それによって雑多な人世と和解するにいたるものがある４．」とキルケゴ理解さあらゆる人に本質的なことをールは根本的な信念を明らかにしている。永遠の至福の期待は８）」ものであることが，いわば相対的なもせて，「その隣人と，その友人と，その敵と和解させる４. のには相対的にかかわるものであることが教えられている。第三講話，「あの方は栄え，私は衰えねばならない」において範がとられているのは，洗礼者ヨハネと彼のイエスに対する態度である．ヨハネからキルケゴールは何を学ぼうとするのか。ヨハネ. は救世主ではなく，自分の後から来られる御方の道を用意するために，荒野で叫んでいた。彼の弟２一１.

(14) . 懲２４巻第２号. 北海道教育大学紀要（第一部Ａ）. 昭和４８年９月. 士たちは，ヨハネの証した御方が洗礼を授け，皆がその方のところへ行くというので落胆したときヨハネは答えて言った。「私のこの喜びは満ち足りているあの方は栄え，私は衰えねをならな）９い４。」こうした謙虚な自己否定はそれ自体忠実であり続け，その人自身は衰えても必ずや栄える人と和解している。事実，あの証とともにヨハネの太陽は没し去ったが，その瞬間より彼が偉大な時はなかったのである。したがって彼もまた栄えたのであり，没し去った時に最も偉大だったのである。ヨハネと同じく，個々の人もはるかに卑小な連関においてであれ，似たようなことを同じように遂行すべきである。まず，謙虚に自己自身を否定すること，自分の性行を克服することを学んだならば，喜びもまた勝ちどきをあげるだろうからである．洗礼者ヨハネのイエスに対する態度は，実はレギーネの婚約者スレーゲルに対するキルケゴール. の態度でもあった。キルケゴールは謙虚に自己を否定しつつ，花婿スレーゲルに対して心からの祝）」とい０意を表しているのである。かつての恋人に対するこの世の未練を断ち切り，「新しい喜び５. ういっそう高い立場に対する志向が見られるのである。ここで志向されている新しい立場とは，若い日にその造り主に思いをいたし，つねにそれ自体において調和している永遠なもの，永遠の至福１をただ一筋に期待すべきである，ということにほかならない。後の『あとがき』において，逆説的. キリスト教的な立場，宗教性Ｂと区別され，その前提であり，母胎であるとされた宗教性Ａ，「み１）」ずからの絶対的テロスに対しては絶対的に，同時に相対的テロスに対しては相対的にかかわる５ゴする重大な確信として一般宗教的な立場がここに両講話を通じて見られ，キルヶ ‐ルの今後を決提出されているのである。以上のように１８４３年から４４年にかけての１４篇もの講話は，すべてキルケゴール個人の内面的体験とからみあって成立しているのがわかる。キルケゴールはこれを建徳的な講話に昇華させることに. よって本名で発表し，聖書中の諸人物に真の期待と忍耐とを学びながら，自己自身の内面的危機を乗り越えたのである。（註）ｉｂｅｒｇｏｇ日・０．１）ｓ中ｒｅｎＫｉｅｒｋｅｒｋｅｇａａｒｄ：Ｓａｍｌｅｄｅｖａｅｒｋｅｒ．Ｌ．Ｈｅ，ｕｄｇｉｖｅｔａｆＡ．Ｂ．Ｄｒａｃｈｍａｎｎ，｝ＳＢｉｄ１８ＳＶＬａｎｇ集第三版デンマとｎ８５（以下ーク語全９６２略）ｅ．．．，。，，１，ｉＥｍａｎｕｅＩＨｉｅｎ，Ｂｄ亘，Ｓｒｓｃｈ：ＫｉｅｒｋｅｇａａｒｄＳｔｕｄ。５６。ヒルシュも１８編の初期講話集を宗教的著作と見ることに傾いている。２）Ｓ．Ｖ．Ｂｉｎｄ４，Ｓ，１３，桝田啓三郎訳『キルケゴール全集５』筑摩書房，２１３～４ページ。以下『二つの講話』については，訳文を「……である」調に変えて参照させていただいた。ｉｄりＳ３）ｉｂ，２１，桝田訳２３１～２ページ。ｂｉｄ，Ｓ４）ｉ．２２，桝田訳２３２ページ。ｂｉｄりＳ５）ｉ，２２．桝田訳２３３ページ。ｉｄ６）ｉｂ．，２２．桝田訳２３４ページ。，Ｓｂｉｄ７）ｉ．，Ｓ２２，桝田訳２３４ページ。ｉｄりＳ８）ｉｂ．２６．桝田訳２４１ページ。. ｄｉｂ２９）ｉ．３，桝田訳２５３ページ。（傍点筆者。）．，Ｓ. ｉｄリＳ１０）ｉｂ、３３，桝田訳２５７ページ。ｉｄりＳ，３８－９，桝田訳２６９ページ。１１）ｉｂｉｖｎｅａｆＰ．Ａ，ＨｅｉｂｅｒｇｏｇＶ２９２）Ｓ≠ｒｅｎＫｉｅｒｋｅｇａａｒｄｓＰａｐｉｒｅｒ１ｒ，ｕｄｇ，Ｋｕｈ，『全集５』，（以下Ｐと略）ｍＡ２. １－２ページ（訳註）参照。桝田訳３８. １３）Ｓ，Ｖ，Ｂｉｎｄ４，Ｓ．３９～４０．桝田訳２７１ページ。ｄｉ１４）ｉｂ．，Ｓ，４７，桝田訳２８６ページ。ｉｄりＳ１５）ｉｂ．４９．桝田訳２９０ページ。１６）Ｐ．Ｎ‐ Ａ９７２～３ページ参照。，ラウリー著「キルケゴール小伝」大谷長訳，創女社，１６１７）Ｐ６８ペ．ＷＡ１６６．ホーレソベーヤ著「セーレンｏキエルケゴール伝」大谷長他訳，ミネルヴァ書房，１. ージ参照。. 一１３.

(15) . ＩＶＯ．２４Ｎｏ．ｌ. ｉｏｎＩＡ）ｉｌｏｆＨｏｋｋａｆＥｄｕｃａｔｉｄｏＵｎｉｉｔｙｏｊｏｕｒｎａｓｖｅｒｏｎ（Ｓｅｃｔ. ．. Ｓｅｐｔ，，１９７３. １８）Ｓｎｄ６，Ｓ．２３４，Ｖ，Ｂｉ．１９）Ｓ，Ｓ．６３．．Ｖ．Ｂｉｎｄ４ｉｄ２０）ｉｂ，．，Ｓ．６４ｉｄｂ２１）ｉ．，Ｓ．７４．ｉｄ２２）ｉｂ，，７３．，Ｓｉｄ２３）ｉｂ－．，Ｓ．８５２４）ｉｂｉｄ．，Ｓ．９６．. ｄｉｂ）があるが，ここでは省略した．）ｉ４４２５０６，２，１４．．１，Ｓ．この講話のあとに『一つの未刊の講話』（ｉｄ２６）ｉｂ．．，Ｓ．１１０ｉｄ２７）ｉｂ．．，Ｓ．１１４ｉｄ２８）ｉｂ，，Ｓ．１２３．. ｌｉ／４４ｒｓｃｈ：ＥｒｂａｕｃｈｅＲｅｄｅｎ１８４３２９）ｉｂｌｄ，，Ｓ．２０３．．１２８．Ｅ．Ｈｉ，Ｓ３０）Ｓ，Ｓ．１２８．，Ｖ．Ｂｉｎｄ４ｉｅｎｕｄｒ３ｓｃｈ：Ｓｔ１）ｉｂｉｄ．．６１．．１５１，Ｈｉ，虹Ｓ，ＳＢｉｎｄ４３２）Ｓ．１５１，Ｖ，，Ｓ．ｉｄ３３）ｉｂ，，Ｓ．１６３。ｄｉ３４）ｉｂ，，Ｓ，１６３．ｉｄ３５）ｉｂ．，Ｓ，２０９．ｉｄ３６）ｉｂ，。，Ｓ．１６９ｉｄｂ３７）ｉ．．，Ｓ，１７０ｉｄｈ３８）ｉ．１７５，．，Ｓｉｄｂ３９）ｉ，．，Ｓ．１８０. ｉｄりＳｂ２４０）ｉ．１８．ルカによる福書第２３章第４３節．ｄ６～３８節参照．ｉｂ９３４１）ｉ．．１。（傍点筆者）アソナについてはルカによる福音書第１１章第３，Ｓｉｄ４２）ｉｂ．．，Ｓ．１９８. Ｈｉｒｓｃｈ：Ｓｔｕｄｉｅｎｕ，Ｓ，６３．ｉｄ４４）ｉｂ．．．２０２～３，Ｓｉｄ４５）ｉｂ．，Ｓ，２１１．ｄｂｉ０４６）ｉ．Ｓ．Ｖ，Ｂｉｎｄ６，Ｓ．若山玄芳「『哲学的断片』と『三つの教化的講話』について」東京．，Ｓ．２２０．４. ）ｉｂｉｄ，４３，１７９。，Ｓ. ９６７都立大学人文学報５８，１，４７ページ参照．. ４７）Ｓ，Ｓ．２３９．．Ｖ．Ｂｉｎｄ４. ｄｂｉ）ｉ７４８．２３．．，Ｓ. ０節．ヨハネによる福音書第３章第３. ｌｉ／４４ｃｈｅＲｅｄｅｎ１８４３工ｓｃｈ：Ｂｒｂａｕｉｄスレーゲルとの関係についてはＨｉ４９）ｉｂ．，Ｓ，２１９．Ｃｆ．，．２４７，ＳＳｉｄ２５７５０）ｉｂ．．，．ｎｄｌｏ５１）Ｓ，Ｓ，８２．，Ｖ，Ｂｉ. なお，４４年の『二つの講話』と『三つの講話』については『キルケゴール講話・遺稿集第二巻』若山，浜田豊福共訳，理想社，昭和４８年出版予定参照．. 一１４「.

(16)