トゥレシ(tulesi)の分布状況に関する考察

全文

(1)トゥレシ（）の分布状況に関する考察娜仁格日勒＊. は. じ. め. に. モンゴルでは祖先を祭るとき，供物を燃やす習慣があり，これをトゥレシ（）という1)。トゥレシはモンゴル民族の祖先崇拝における固有の習慣である2)が，その各面についての不明点がなお多く存在している。その一つとして，つぎの問題がある。現在，モンゴルではトゥレシを営むところと，この習俗が確認できていない地域とがある。すなわちモンゴル国および内モンゴルの主牧地域（牧畜を主とする地域）の一部ではこの習慣についての報告はまだ見られていない。トゥレシの分布およびその特徴，原因などといった問題は未だ取り上げられず，未解明な状態にある。本稿では，近年あいついで発表されたモンゴル各地，さらにはモンゴル人が住む地域に関する民族誌的記録3)に基づき，トゥレシ分布の現状及びそれをもたらした要因を検討したい。. １. トゥレシ：モンゴルの固有習慣. トゥレシはモンゴル人の古い習俗であると言われているが，いつまで溯るかは定かではない。だが，トゥレシに関する文献のなかではヨーロッパ＊内蒙古大学外国語学院（2003年度本学客員研究員）キーワード：モンゴル，トゥレシ，トゥレシの分布原因 ― 23 ―.

(2) 国際文化論集. №31. 人の旅行記がまず注意をひく。カルピニは13世紀のモンゴル人の葬儀について,「みなで食べた馬の骨は，死人の霊魂のために燃やす｣4) と記している。これによれば，犠牲馬の骨を燃やしていたことになる。馬の骨を燃やす習慣は今日のモンゴル人のあいだにはすでに非常に少なくなっているが，まだその姿を伺わせる祭祀は確認できる。チンギス・ハン祭殿でおこなうガリル祭はその一つである。ガリル祭（ aril-un tail a）はクビライ・ハーンの勅命により定めたチンギス・ハンの四季祭の一つ春季祭である「白い群れ祭｣. の前夜，旧暦３月20日におこなわれ. る。それはチンギス・ハンおよびその主要な后妃を祭る祖先祭祀である5)。ガリル祭では祖先祭祀固有の要素，たとえばガリル祭からチンギス・ハン祭殿（八白室）にもどる際に「ふりむいてはならない｣6)，という習慣を保持しているほかに，家畜の骨を火で燃やす行為も残されている。後者はほかの地域ではもはや多く見当たらない習慣である。ガリル祭で祖先のために燃やす供物は，次のような骨から構成されている。それは，献上物のすべての丸煮のアマン・フジュー7) （aman ）１，黒い胸椎（qara seger）１，黒い腰椎（qara niru u）１，橈骨（bo tu ）１，脛骨（. . ）１，腰骨（

(3) ）３，膝の骨（toi ）１，踵骨（borbi）１，尾骨（ yasu）１，となっている。これらの骨は肉をきれいに剥ぎとっている8)。供物を燃やす習俗についての情報は『元史』にも伝わっている｡『元史』巻77祭祀志６「国俗旧礼」においてモンゴル貴族の葬送に関して,「三人の墓守がいて，三年間は，一日に一回焼飯の礼をつづける」(送葬官三員。日一次焼飯致祭。三年然後返）と述べている。また，同じ「国俗旧礼」に皇后，妃の埋葬後は「毎日，羊で二回焼飯することを以って祭祀とし，四十九日に至って止める」(葬後，毎日用羊二次焼飯以為祭，至四十九日而後已）と記している。 ― 24 ―.

(4) トゥレシ（）の分布状況に関する考察. 『元史』によると，元朝世祖クビライ・ハーン時代に，チンギス・ハンをはじめとする歴代祖先を祭る重要性を十分認識し9)，チンギス・ハン祭祀の法則，順序を詳細に規定していた10)。元朝時代に，年中行事の祖先祭祀に使用する供物は馬，牛，羊その他の動物及び酒，果物など各種多様であり，儀礼は極めて煩雑である。祭祀の過程を具体的に述べた後，さらに「祭礼が終わると，すなわち供物の残余を南櫺星門外に撒き散らす。それは茶飯を投げ捨てるという｣11) と記している。ここでは供物を焼くのではなく，そのまま投げ捨てるとなっている。中国の習俗においても，祖先に供えた飲食物は燃やさない12)。上で引用した『元史』の「国俗旧礼」で述べている「焼飯」と比較すれば，相違は示されているが，祭祀の供物の残余を棄てるという記述にはモンゴル人の固有の習慣が伺われる。なお，明朝葉子奇の『草木子. 13). 巻３・雑制編もこの習慣を伝えており,. 「元朝では人が死に，祭りをすることは焼飯という。その大きな祭祀では馬を焼く｣14)と記してある。. ２. モンゴルにおけるトゥレシ分布の現状. 現在，モンゴル全体を見れば，トゥレシの有無は葬地における盛り土（土まんじゅう）の有無とほぼ対応している。すなわち，盛り土を築く地域ではトゥレシが確認でき，盛り土が存在しない地域ではトゥレシについての報告は見られない。注３にも示したいくつかの民族誌的記録によると，農耕が進んだ東部内モンゴル15) および西部のオルドス（ordus）では土葬が主要な葬制であり，盛り土を営むが，主牧地域は風葬を葬制の主流としており，盛り土の存在は確認されていない16)。農耕が進んでいる地域ではトゥレシは広く行き渡り，明確に確認できる。ここでは，トゥレシは通過儀礼としては埋葬時に，年中行事としては清明節17)および旧暦の大晦日に営まれる。しかし一方，モンゴル国および内モンゴルの主牧地域ではトゥ ― 25 ―.

(5) 国際文化論集. №31. レシに関する明確な情報が提示されていない。具体的には，東部のホルチン（qor in)，ケシグテン（ )，バーリン（ba arin：ケシグテンとともに赤峰市に属する）そして西部のオルドスにおいてはトゥレシという固有名詞が用いられ，トゥレシのプロセスに関する情報も明確である。地域によってトゥレシの具体的な操作には多少の相違はあるが，基本的な流れおよび供物はほぼ同様である。他方，スニド（ . )，ウジュムチン（

(6) . )，アラシャン（ )，青海モンゴル（ . mong ol)，オイラト（Oirad）およびモンゴル国などの主牧地域ではトゥレシを伝える明確な報告は確認されていない。ところが，オイラト，アラシャン及び青海では，トゥレシという言葉は用いられていないが，通過儀礼としての死後の供養に当たる習慣が見られる。これらの地域における死後の供養については後で詳細に触れるが，この死後供養はオトガ・ヘンシュ・タルビフ（utu a . talbiqu：直訳すれば煙と匂いを立てる，という意である)18) と称され，トゥレシとは異なる特徴を持つと考えられる。オイラトでは死後七日間葬地で匂いを立てる植物を燃やし，オトガ・ヘンシュ・タルビフを営むと記しているのみで，それ以上の詳細は述べられていない。同様に風葬が葬制の主流になっており，類似の習慣を示している青海およびアラシャンを見れば，供物などにはチベットの特色が色濃く看取される。なお，これらの地域において上述の大晦日と清明節におけるトゥレシ，またはそれに相当する習俗は認められない。そのため，これらの地域ではトゥレシは存在しないと見なした。. ３. トゥレシの分布特徴が生じた要因. 前述したように，モンゴル人には早い時期から祖先のために供物を燃やす習慣が存在していた。だが，今，トゥレシには地域差が見られ，これを営むところと営まない地域とがある。それでは，トゥレシの有無の差異を ― 26 ―.

(7) トゥレシ（ . ）の分布状況に関する考察. もたらした要因は何であろう。現在，トゥレシを営む地域は埋葬時以外に，年中行事としては清明節と旧暦の大晦日にも供物を燃やしている。埋葬時に供物を燃やして捧げる習慣は『元史，カルピニ等の旅行記によって分かるように従来からも存在していた。年中行事としての二回のトゥレシについて，まず清明節におけるトゥレシは，モンゴル固有の習俗であるが，漢族の影響がある程度看取できると言えよう。. ３.１トゥレシにおけるモンゴル固有の習慣と漢族の影響３.３.１モンゴル民族における春季の移動時の祖先祭祀モンゴル民族のあいだにおいて，祖霊へ供物を供える時期はもともと移動の季節の一つ. 春季であった｡『モンゴル秘史』(以下『秘史』と略す）. 第70節に春季に祖先へ供物を供した記録が見られる。 tere qabur. Amba ai qa an-u. qatud. Orbai Soqatai jirin. その春，アムバガイ19)可汗の后等，オルバイ，ソカタイの二人，祖先の（祭祀の）ため yekes-e ajaru. aru san-dur. .

(8) od u. がた. に陵墓の地へ，こちら方へ赴きたるに，ホエルン・ウヂン行きて20). この記述は強力な氏族についてではあるが，祖先祭祀の時期が春であることを明記している。しかもこの祭祀はモンゴル人の春の季節的移動に際しておこなわれていた。というのは，つぎの文章が見られるからである。すなわち，ホエルン・ウヂン（チンギス・ハンの母）がアムバガイ・ハンの后たちを責めて，つぎのように言う。

(9) . . . boluba. ta. 見ていて食べることに，目ざめさせずして移動することになった， ― 27 ―.

(10) 国際文化論集. №31. 汝等. さらに，つづきの第72節でタイチウド族の移動を記した文章が確認できる｡「いかにしてか，これらの者，母子等をノタグ21)に棄てて移動せよ。あ. ひなか. 汝等も連れ行くなかれ』と言って，明くる日の日中より，タイチウド族は ……，オナンの河を下りて動けり｣22)。かくして，移動のとき，テムジン一家は冬営地に見捨てられた。即ち，祭祀が行われた翌日，かれらはノトグ. 冬営地より移動した。祖先祭祀は春の移動に先立って行われたこと. がわかる。北アジアの民族は，春に集まってもろもろの行事を行っていた。モンゴル語族の烏桓と同類とされる鮮卑は「春を以って饒楽水の川上につどい集まる｣23)。この記述からは，いったいどのような集いであるかは明瞭ではないが，中国語の史料は北方民族に関して，しばしば天地と祖先などを祭っていた，とまとめて伝えている。もう一例をひくと,『後漢書』巻90烏桓鮮卑列伝には「鬼神を敬い，天地，日月，星辰，山川および著名な勇者を祀る｣24) とあるように，往々にしてまとめて同時に記している。遊牧の生産，生活の特徴によって，春季の移動の折には，集まって行事を行っていたが，その際に神々および祖先を祭っていたことと推測できよう。この習慣は大部分のアルタイ系遊牧民に共通し，それに関してはすでにより古い記録があり，そのなかに時として祖先を祭っていたと明示している箇所も見られる。中国の史書に匈奴は,「五月には籠城に大集会して，その先祖，天地，鬼神を祭る｣25) と述べている。なお，突厥は「五月中旬，他人水に集まって天神を拝祭する｣26)。かれらは春のほかに秋にも集まっていた｡『史記』匈奴伝には上で引用たいりん. した文章にひきつづき,「秋，馬の肥えるとき林に大会する｣。鮮卑については,『魏書』巻108礼志に，その皇族が先祖を祀る廟を立てて「常に九 ― 28 ―.

(11) トゥレシ（）の分布状況に関する考察. 月十月の交を以って，帝は自ら祭る」と伝えている。契丹に関しても『遼史』地理志巻37に「春秋時の祭に必ず白馬青牛を使う」と類似の習慣が述べられている。匈奴以来北アジアの遊牧民族が，春秋の２回共同の行事を行ったのは，かれらが季節移動する節目の時期であり，全部族あるいは全民族が最も集まりやすい時期でもあると指摘されている27)。その春の移動に際して，とりわけ有力な氏族の祖先も祭っていた。さらに，現在も春秋に伝統行事を行う地域が多い。モンゴルの各地においてオボー祭は今なおしばしば見られる。オボー祭の行われる時期は多くが春であるが28)，オルドスでは秋に行われる29)。また，スニドではテングリに捧げる家畜を聖別する時期は秋である30)。バーリンでは秋にバヤン・ハン山（bayan qan）を祭る大きな祭祀が催される31)。この時期は家畜が肥えているという理由のほかに，移動の際に様々な行事を行っていた伝統の遺風でもあると考えられる。３.１.２春秋の移動における儀礼的な意義移動は重要な出来事であり，その際いろいろな儀礼的習慣が守られる。移動に際しては，同一ノトグ. 宿営地. の者は誰も残さずに皆で移る。. 残された旧い場所はカラ・ノトグ（qara nutu ）つまり黒い故郷と呼ばれ，黒は不吉の象徴とされる32)。もし，テムジン一家のように，旧い場所に見捨てられれば，仲間から除外されたことに等しい。また，遊牧民があらたな幕営地に着き，はじめて沸かしたお茶の少量をまず帳幕の戸口から外部へ撒きちらし，もしくは屋根の円孔から空へ投ずる33)。このように，移動にともなういくつかの儀礼が行われる。さらに，移動は一種の離合集散でもあり，吉祥の日と見なされる16日を選ぶ記載が『秘史』第118節に示されている。殊に春は水草の良い季節の始まりであり，春を以って１年の開始としていた｡『蒙韃備録』に「其の習俗には草が青くなることを以って一年とする｣34) と述べている。このよ ― 29 ―.

(12) 国際文化論集. №31. うな重視される移動に際して，人々とくに強力な氏族は祖先を葬った場所もしくはその方向に向かい，祭っていたことは容易に理解できよう。３.１.３漢族の清明節の影響元来春の移動に際して，祖霊に供物を捧げる習慣は，後に，漢族のモンゴル地方への進入にともない，漢族の清明節の影響を受け，時期的に清明節に従ったと考えられる。中国における清明節の習俗は早くも隋唐時代から盛んになったと指摘されている35)。すなわち，遊牧民としてのモンゴル人は春の移動のとき祖先祭祀を営んでいたが，それはだいたいの時期であり，定まった日にちはなかった。遊牧の移動性の特徴により，日にちを定めることも難しいからである。だが，遊牧から定住に変化すると，定まった日にちに祭祀を行う可能性が高まってくる。農耕化，定住化さらに漢族習慣の浸透によって，もともとの春の時期に祖先祭祀を行っていたうえに，祖先祭祀の時期としては漢族の清明節の日にちを受け入れたと考えられる。もちろん，モンゴル人の清明節は漢族のそれとは相違する特徴を維持している。少なくともつぎの３つの点で漢族とは異なる。まず，漢族は墳墓の前に飲食物を陳列するがそれを燃やさない。燃やすのは紙銭のみである。なお，紙銭を焼かず，そのまま墳墓の頂上に置く地方もある36)。モンゴル人は飲食物も含む供物すべてを燃やす。つぎは，紙銭と言っても，またもや独自のやり方が確認できる。つまり，紙銭を作るには，鉄など金属類を避けるために，中国の銅銭そのものを使用せず，銅銭の形を取った木製の模型を紙に圧しつけて写し取る。最後に，漢族の女性も墓参りをする37)が，モンゴル人の女性は墓参りをしないのが一般的である。３.１.４盛り土との関連トゥレシはとりわけ農業が進んでいる地域で明確に見受けられる。これらの地域は漢族の進入が最も早かったうえ，開墾が至るところで行われた。 ― 30 ―.

(13) トゥレシ（）の分布状況に関する考察. 農業の推進と牧畜の衰退が定住化をもたらし，定住は祖先を葬った場所の確認を可能にする。さらに，開墾を行うために，葬地の目印となる盛り土を築かねばならない。盛り土が築かれる以上，祖先の存在する場所がいつでも明確に確認できる。祖先があの世で生きつづけること. その「存在」. は，盛り土の構築によって一層鮮明に感じられる。すなわち，祖先は「存在感」を増すようになる。それゆえ，供物を供することがよりはっきりと強く要求されるにちがいない。なお，盛り土の高さ，広さを保持するために，すなわち目印の役割を果たすために，定期的に土を被せることも当然に求められる。盛り土を築く東部内モンゴルでは子孫を残さなかった人は火葬される場合が多い。それは土葬し，盛り土をつくると，定まった時期に供物を供え，盛り土に毎年のように土を被せてあげなければならないからである。このような実情によっても盛り土が清明節のトゥレシと関わることがわかる。元来の春季の移動に際して祖先を祭る習慣に，さらに盛り土を築くようになった地域では土を被せる行為も加えたのである。旧暦の大晦日にトゥレシを営む習慣が，モンゴル人のあいだに従来存在していたのか，または外来文化の影響であるのかについては今のところ断定できない。ただし，昔は重大な行動に出る際，吉祥の日と見なされる旧暦16日を選んでいた情報が多く見られる。つぎは,『秘史』に現れる16日に関する記録をまとめてみる。『秘史』によると，当時，移動の日は16日を選んでいた。たとえば先にも触れた第118節に次の記録がある。テムジンとジャムカ２人は親しみ合い，ともに暮らしてきた駐営地から,「夏の初めの月の十六日に」移動した。なお，チンギス・ハンは大きな戦争に出発するに際しても，依然として16日を選んでいた｡『秘史』第193節にチンギス・ハンとナイマン族との戦いを記述するとき，その日にちについては第118節と同様な語句を使用している。さらに,『秘史』第81節にも，まったく同じ語句が認められ， ― 31 ―.

(14) 国際文化論集. №31. この日にタイチウド族が宴を張ったと伝えている｡『秘史』に頻繁に現れる記録からわかるように，当時，16日はモンゴル人にとって重要な吉日であったにちがいない。上述のように，北アジアの遊牧民は春秋の移動に際してさまざまな行事を行っていた。モンゴルと同様に北アジアで活躍していた遊牧民匈奴の祭期について，正月（冬）は「寒気最も厳烈で，万物総べて荒涼たる季節であり，非社交的な蟄居の時期」であり，匈奴単于の正月の祖先祭祀は中国文化の影響であるという指摘38)が参考になる。旧暦大晦日に祖霊を祭る習慣は古いことも古いであろうが，季節と日にちのいずれから見ても，外来文化が影響を及ぼした結果であると想定できる。しかしながら，時期の問題を別にすれば，トゥレシの供物，営む方法のいずれも固有習慣の特徴を保持している。. ３.２トィレシを営まない習慣の理由先述した如く，風葬が葬制の主流となっている地域ではトゥレシが存在しない。トゥレシを営む地域は伝統を保ちながらもある程度漢文化の影響を受けたが，それでは，トゥレシを営まない習俗にはいかなる理由が考えられるのであろうか。それには主としてチベット仏教の影響が確認できる。３.２.１チベット仏教の死後観の影響かつて，死者に供物を燃やして届ける習慣はモンゴル人の習わしであったにもかかわらず，上述の民族誌的諸記録（｢主要参考文献」において＊を付したもの）によると，現在は風葬が葬制の主流となっている地域ではトゥレシが見当たらない。もちろん，モンゴルにおける風葬についての細緻な研究はまだ行なわれていない。チベット仏教が浸透する以前の風葬は如何なる状況であったのかという問題が明らかにされていない。なお，チベット仏教の働きかけによって風葬がどのような変化を示したのかについ ― 32 ―.

(15) トゥレシ（）の分布状況に関する考察. ての研究も不十分な状況にあるといわざるをえない。その難点の一つは文献資料が乏しいことである。だが，草原遊牧民と森林狩猟民との起源的な関連を考えれば39)，風葬は森林狩猟民の樹上葬の伝統を受け継いだ草原遊牧民の葬制の一つであると捉えられる。すなわち,「その精神的な意味内容からして狩猟民文化に帰属せしめるべき」樹上葬または台上葬が草原地帯の自然環境に適合した結果である40)。森林地帯の樹上葬もしくは台上葬が木の少ない草原では風葬に変化した。しかしながら，現在の風葬にはチベット仏教の色彩が多く読み取られる。言うまでもなく，風葬はチベットの鳥葬とは異なるが41)，チベット仏教の影響が明確に看取できることは疑いない。現在の風葬では，死体を野原に野ざらしにして，定まった日42) に死体の有無を確かめに行く。これを「エレギルテ・ヒフ｣（ergilte ：直訳すれば戻りをする，という意である)43) という。死体が野獣や猛禽にすでに食べられて残っていないならば，家族が吉兆と見なす。それは霊魂の古い住みかが破壊され，死霊が速く死体から立ち去り，この世を離れ，極楽の世へ行くかまたは輪廻転生することを示しているからである44)。逆に死体が未だ食されていなければ，穢れがあるかまたは会うべき親族に会えなかったために，死霊が死体を離れない。それがゆえに，死体が野獣や猛禽に受け入れられない。そのような場合は，青海では会わなかった親族が食物を持って葬地に行き，食物を撒き散らす。もしくは穢れを清めるためにラマ僧を招き，読経する45)。オイラトでは死体を他の場所に移して，あとは二度と行かない46)。チベット仏教の死後観によれば，遅かれ早かれ，いずれにしても，祖霊が極楽の世に行くかあるいは生まれ変わる。したがって，供物を必要とはしない。東部内モンゴル及びオルドスと異なり，風葬をする地域では大晦日に祖霊を祭るのではなく仏像の前にろうそくを灯して敬意を表す47)。仏教における霊魂が極楽の世に行くかまたは転生するという観念は，シャマ ― 33 ―.

(16) 国際文化論集. №31. ニズムの死霊が死者の世で生きつづける観念とは異なる。前者の場合は祖霊に供物を供する必要が無いが，後者の場合はあの世で生き続けるに必要とする物を供しなければならない。３.２.２トゥレシの存在しない地域における死後供養風葬を主流とする地方では葬式を行った後，一定した期間中に供物を燃やして供養を行う習慣が記されている。青海地方は49日目まで毎日ザンバ（Zamba チベット式の食物）とその他の食物及び布切れ，杜などを燃やしてあげる48)。アラシャンでは住居の外，小高い場所でザンバ，バター，砂糖類を燃やして煙とにおいを立てる。これをオトガ・ヘンシュウ・ガルガコ（utu a ar aqu 煙と匂いを出す，という意味である。オイラトではこれと同じ意味でオトガ・ヘンシュ・タルビコ utu a talbiqu を使用している）と称しており，49日ないし百日までは毎日行う49)。すでに言及したように，オイラトにおいてはこの期間が縮まって死後の７日間となっている。これらの地方における飲食物を燃やす習俗は，死後の一定した期間に限られ，いわば通過儀礼としての供養であり，年中行事としての上述の清明節，大晦日の祭祀は確認されていない。13世紀におけるモンゴル人の死後供養としての供物を燃やす習慣は先に述べたが，オトガ・ヘンシュウ・ガルガコとはまた相異点が見られる。後者にはチベット仏教の影響が強く見受けられ，固有習慣のトゥレシとはつぎの２点で異なる。一つは供養の期間がチベット仏教の影響によるものである。仏教を信奉する多くの民族には死後の７日目の倍数とりわけ49日目が重視される50)と同様に，モンゴルにおいてもこの日が重要である。祖霊はこの日に裁きの庭に立ち，最後的に受けるべき処遇が決まる。この期間中，祖霊は地上を彷徨い，この世を去っていないため，飲食物を供えなければならない。風葬を行う多くの地方は49日目を以って供物の最終日とする。なお，チベッ ― 34 ―.

(17) トゥレシ（）の分布状況に関する考察. ト仏教の影響を受けたほかのアルタイ系民族もやはり同じように49日目を重視する51)。もちろん，オトガ・ヘンシュウ・ガルガコもトゥレシも祖霊のために，飲食物を燃やす点では同様であるが，前者はチベット仏教に色塗られたこともまた明白である。遊牧民の本来の春の祭祀が見られないことから考えても，チベット仏教のファクターがはるかに大きな比重を占めていると受け止められる。いま一つは目的の重点が相違する。固有習俗のトゥレシには火崇拝に基づく信仰の要素ならびに死霊恐怖観念の成分がより多く読み取れるが，上述の風葬を行う地域の死後の供養には煙とにおいをたてることがより重視されている。典型的な一例を見てみよう。チンギス・ハン祭殿で行われる祖先祭祀であるガリル祭において，チンギス・ハン，ボルテ夫人および他の主要な妃. クラン妃とグルベルジン妃. に供物を燃やすが，その際，. たきぎが燃え尽き，煙が立ち終わってから供物つまり丸煮の特定の骨を燠で焼く52)。ここでは，煙と匂いを立てることが意図的に強調されている傾向が見られない。庶民の場合でも，トゥレシを営むには煙と匂いの役割を考慮しているような意識ははっきりと見出せない。すなわち，トゥレシでは煙と匂いよりは火そのものの役割が重視されていると考えられる。一方，風葬を行う地域において供物を燃やす目的は，煙と匂いを立てることにあると見られる。これらの地域ではザンバをはじめとする食物および匂いをたてる植物を燃やす。ウジュムチンの記録によると，ここでは浄化の意味も含まれているが，風葬の場所でこのような植物を燃やす53)。匂いと煙を立てる目的はとりわけ次の習俗によって明らかになる。地理的位置がチベットに近い青海モンゴルでは，死後49日間ザンバを燃やし，ツァバサル（ absar：匂いを立てるという意味。チベット語。油と混ぜたザンバを燃やし，匂いおよび煙をたてる習慣を指す）を行う。死霊は飲食物の食用ができず，匂いのみが受亨できるため，ツァバサルを行うことによっ ― 35 ―.

(18) 国際文化論集. №31. て，死霊が祭られると言われている54)。これはチベットの鳥葬を連想させる。すなわち，これらの地域では風葬の操作がチベットの鳥葬とは異なるにもかかわらず，チベット鳥葬におけるハゲワシを誘うためにザンバを燃やし，煙と匂いを立てる方法を受け入れたと考えられる。火に供物を投ずる固有の習慣とチベットの鳥葬のやり方との習合であり，チベット仏教の要素も鮮明に見受けられる。全体的に見れば，風葬を主とする地域における死後供養である飲食物を燃やす習慣にはチベット仏教の色彩が明確に認められ，トゥレシと異なる。このような実情に基づき，風葬する地域ではトゥレシが存在しないと考えられる。しかしながら，風葬を行う地域における死後の供養は通過儀礼であり，いわば，これも死霊を行くべきところに行かせ，決まった時期にこの世を離れることを望んでいるのである。前述した「エレギルテ・ヒフ」習慣において，読経もそして食物の撒き散らしも，死霊をこの世から離すことを図っているのであり，オイラトにおける他所に移動させてから二度と行かない習慣には死霊恐怖観念の痕跡が一層鮮明であろう。さらに，火を用いる固有の習俗もなお保持され，この点は死霊恐怖観念の表現でもあると考えられる。したがって，風葬する地域はチベット仏教の影響を受けながらも，固有の習俗である死霊恐怖観念の要素がなお幾分か残っている。. ４. お. わ. り. に. 上述のトゥレシの分布状況およびその理由はつぎのようにまとめられよう。まず，トゥレシはモンゴル人固有の習慣であり，それを営む時期は埋葬時および春季であった。つぎに，現在，盛り土とトゥレシの有無がほぼ対応している。農耕化が定住化をもたらし，これらがさらに祭祀を行う日にちを定める可能性を生じた。開墾によって盛り土を普及させ，そのうえ漢族の清明節の影響が加わり，祖先祭祀の日にちはもとの春季であったこ ― 36 ―.

(19) トゥレシ（）の分布状況に関する考察. とがさらに確定され，清明節に定着した。つぎに，遊牧民文化には狩猟民文化の痕跡が見られ，風葬は死者を「実用的な理由から草原に放置しておいて，さらに移動していく｣55)，この古い形式の変化である。それには，チベット仏教の浸透が加わり，とくにその死後観は現在の風葬を行う地域におけるトゥレシを営まない主要な理由になる。第四に，風葬が主流である地域における死後供養と固有習俗としてのトゥレシとは，時期と目的のいずれにも異なる特徴が確認できる。最後に，いうまでもなく，チベット仏教はモンゴル全土に浸透した。しかしながら，複雑な歴史，社会，経済および地理的位置などの理由56)により，地域によってその影響に自ずと強弱がある。そのうえに，漢族の進入およびその文化浸透の程度の差異も加わり，トゥレシの現状をもたらした。このように，トゥレシを営む習慣は，モンゴル族固有の春季における移動の際に祖先を祭る習慣に，漢文化つまり農耕化，定住化および清明節などの影響が加わった結果であると見られる。トゥレシを営まない地域は主牧地域であり，チベット仏教の与えた影響がより大きいであろう。だが，これは基本的な要素を考えたことであり，チベット仏教はモンゴル全土に浸透し，漢文化はとくに内モンゴルの全地域に大きな影響を及ぼしたことは周知のとおりである。さまざまな理由により，これらの異文化がモンゴルに及んだ影響には程度の差異があり，習俗の地域差をもたらした要因になると考えられる。. 注 1) ：祖先供養に際して，飲食物，紙銭及び布切れなどの供物を燃やし ol jang

(20) -yin nebterkei toli oyun-u bodi て供える習慣（ . 主編 Mong [モンゴル族民俗百科全書・精神巻]，内モンゴル科学技術出版社，1999年， 273 274頁)。 ― 37 ―.

(21) 国際文化論集. №31. 2) Eldegdei＆Ardaj ab, Mong ol-un ni u a tob iyan- tailburi（モンゴル秘史還原注釈)，内蒙古教育出版社，1986年，p. 467；同上注；Sampilnorbu 編著 Mong ol-un jang a ali-yin toimu（モンゴルの風俗)，遼寧民族出版社， 1990年，p. 51． 3) 参考文献のうち＊マークがついているもの。したがって，これらの民族誌的記録によるものは特記の必要なところは明記するが，逐一の注を省く。 4) カルピニ／ルブルク著. 護雅夫訳『中央アジア・蒙古旅行記―遊牧民族. の実情の記録― ，1989（平成元）年，光風社，16頁。 al＆.

(22). Altan ordun-u tail a（黄金オルドの祭祀)，民族出版社， 5) Sainjir 1983年，p. 119，p. 138． 6) 同上注の引用文献 p. 139．：直訳すれば口の首であり，頚椎の骨のうち下顎骨にもっ 7) aman とも近い骨をさすとされる（小長谷有紀「モンゴルの家畜屠殺をめぐる儀礼」東北アジアの歴史と社会，畑中幸子／原山煌編，名古屋大学出版会， 1991年，p. 306参照)。 8) 前掲注５の引用文献 p. 136，p. 139；楊海英「オルドス・モンゴルの祖先祭祀. 末子トロイ・エジン祭祀と八白宮の関連を中心に」国立民族学博. 物館研究報告』21，1997年，679頁。 9). 元史』巻77「至正親祀南郊」条に「天子の職で最も大事なことは礼儀で. ある。礼儀のなかで第一重要なことは孝である。孝のなかで祭祀は最も重要である。世祖皇帝は新都に移った後，最初太廟を建立し，根本を知っていると言える」(蓋天子之職。莫大於礼。礼莫大於孝。孝莫大於祭。世祖皇帝自新都城。首建太廟。可謂知所本矣）と述べている。 a an （十善福白史冊)， 10) Liu jin suv 整理校注 Arban buyantu nom-un 内モンゴル人民出版社，1981年，pp. 87∼88． 11) 原文は「礼畢，則以割奠之餘，撒於南櫺星門外，名曰抛撒茶飯」( 元史』巻74「祭祀」三）となっている。 12) 永尾龍造著『支那の民俗，アジア学叢書８，大空社，1996年版，226∼ 227頁；申士. 傅美琳主編『中国風俗大辞典，中国平和出版社，1991年，. 230頁，263頁。 13) 元朝末明朝初の書物。全４巻。内容は天文，律暦，習俗など多方面にわ ― 38 ―.

(23) トゥレシ（.

(24). ）の分布状況に関する考察たるが，元朝のモンゴル人についても多く伝えている。 14) 原文は「元朝人死，致祭，曰焼飯。其大祭，則焼馬」( 草木子，中華書局，1983年版）である。 15) 通常内モンゴルの東部つまり呼倫貝爾市，興安盟，通遼市及び赤峰市を含むが，本稿執筆に際して，呼倫貝爾に関する民族誌が見られなかったため，本稿では後者の三つの地域を指す。 16) 盛り土については拙文「18世紀モンゴル諸族の墳墓形式の変容」 EX ORIENTE』Vol. 10を参照されたい。 17) ４月４日もしくは５日に墓参りする。墓の掃除をしたり，土を被せたりして，また供物も供えられる。 ali（オイラトの風俗)，内モンゴル人民 18) Na. Basang 編著 Oirad-un jang a 出版社，1990年，p. 55． 19) 最初の部族王国を創設したモンゴル部族の英雄カブル・ハンのあとを受け継ぎ，この部族王国の第二代のハン位についた人物であり，チンギス・ハンの四世の祖に当たるとされている（村上正二訳注『モンゴル秘史―チンギス・カン物語―』１，平凡社，1970年，56頁)。 ol-un ni u a tob iyan〔モンゴル 20) ラテン字転写はバヤル（Bayar 復原 Mong 秘史，内モンゴル人民出版社，1981年)，エルデンテイ等（Eldengdei＆ Ardajab, Mong ol-un ni u a tob iyan tailburi〔モンゴル秘史還原注釈，内モンゴル教育出版社，1986年）を参考し，訳文は小沢重男に従った（元朝秘史全釈』中，風間書房，1986〔昭和61〕年，13頁)。下線筆者。：ノトグともいう。故郷の意味である。村上正二はこの箇所を冬営 21) nutu 地と訳している（村上正二訳注『モンゴル秘史―チンギス・カン物語―』１，平凡社，1970年，101頁)。 22) 日本語訳は小沢重男『元朝秘史全釈』中，風間書房，1985（昭和60）年， 25頁。 23) 以季春月大会於饒楽水上（宋〕范曄. 撰『後漢書』巻90. 烏桓鮮卑列伝，. 中華書局，1965年版)。 24) 原文は「敬鬼神，祠天地日月星辰山川及大人有健名者」である。 25) 五月大会籠城，祭其先，天地，鬼神（司馬遷『史記』匈奴列伝，中華書局，1959年版)。 ― 39 ―.

(25) 国際文化論集. №31. 26) 又以五月中旬。集他人水拝祭天神（周書』巻50. 異域伝突厥，中華書局，. 1971年版)。 27) 江上波夫は北方アジアの遊牧民に見られる春秋二回の公共的大祭について詳細に取り上げている（｢匈奴の祭祀」匈奴の社会と文化，山川出版社， 1999年，282∼286頁)。 ali（ウジュムチンの風 28) ＆.

(26) 編著 jang a 編著 Ba arin-u 俗)，内モンゴル人民出版社，1992年，p. 162； jang -yin durasumji（バーリンの風俗録)，内モンゴル人民出版社，1987 a an 編著 jang a ali（スニドの風俗)，内モンゴル年，p. 39；Da. 人民出版社，1991年，p. 60． -yin tob i（オルドスの風俗鑑）海拉爾市， 29) Namjildorji 編著 Ordus jang 内モンゴル文化出版社，1992，p. 418． a an 編著 jang a ali（スニドの風俗)，内モンゴル人民出版 30) Da. 社，1991年，p. 56． arin-u jang -yin durasumji（バーリンの風俗録)，呼 31) 編著 Ba 42．和浩特，内モンゴル人民出版社，1987，pp. 41 Mong ol-un ayan jing, !" # $mong ol-un $ sonin, 1992. 5. 6 32) Te. (｢モンゴルの旅」内モンゴル日報 )． 33) 後藤冨男「モンゴル族に於けるオボの崇拝. その文化に於ける諸機能. 」民族学研究』19/３４，1956年，62頁。 34) 其俗毎以草青為一歳（趙. 撰『蒙韃備録，王国維箋証,『王観堂先生. 全集』第十二冊，台湾，文華出版公司印行，1968〔中華民国57〕年)。 35) 子琴『中国風俗史，巴蜀出版社，1987年，164頁。 36) 申士. 傅美琳主編『中国風俗大辞典，中国平和出版社，1991年，230. 頁，263頁。 37) 前掲注35の引用文献205∼206頁。 38) 前掲注27の引用文献290頁。 39) 大林太良『葬制の起源，角川選書92，角川書店，1977年，45∼46頁；ウラヂミルツォフ著. 外務省調査部訳『蒙古社会制度史，1936年，71∼80頁。. 40) 大林太良『葬制の起源，角川選書92，角川書店，1977年，148頁 41) モンゴルの風葬は死者を野ざらしにしておき，自然に任せる。チベット ― 40 ―.

(27) トゥレシ（ ). ）の分布状況に関する考察の鳥葬では死者を野原に運ぶが，特定の人が死者を解体し，ハゲワシに投じて食させる（川喜田二郎『鳥葬の国：秘境ヒマラヤ探検記』講談社学術文庫〔1033 ，講談社，1992年)。 ali〔オイラ 42) オイラトは49日目に行くが（Na. Basang 編著 Oirad-un jang a トの風俗，内モンゴル人民出版社，1990年，p. 52)，青海では三日または mong ol-un jang a ali〔青海モ七日目となっている（Sarangerel 編著ンゴルの風俗，内モンゴル人民出版社，1990年，p. 95)。 43) 前掲注30の引用文献 p. 323． ol 44) モンゴルに伝わったチベット仏教の死後観に関する詳細な解説は Mong jang -yin nebterkei toli oyun-u bodi（.

(28) 主編. モンゴル族民俗百. 科全書・精神巻，内モンゴル科学技術出版社，1999年，pp. 218∼221）などがある。なお，チベット文化についてはＲ.Ａ.スタン著. 山口瑞鳳・定方. 晟訳『チベットの文化』 (決定版)，岩波書店，1993年〕が参考になる。 mong ol-un jang a ali（青海モンゴルの風俗)，内 45) Sarangerel 編著モンゴル人民出版社，1990年，p. 96；前掲注30の p. 323． 46) 前掲注18の引用文献 p. 52．＆Se enbilig 編著 jang a ali 47) 前掲注18の引用文献 p. 288；

(29) . (アラシャンの風俗)，内モンゴル人民出版社，1989年，p. 191． mong ol-un jang a ali（青海モンゴルの風俗)，内 48) Sarangerel 編著モンゴル人民出版社，1990年，p. 97． enbilig の引用文献 p. 369． 49) 前掲注47の

(30) . ＆Se 50) 日本では毎日の供養法事がこの日を以って一応終わり，この49日目は忌明けで，そのあと一周忌と飛ぶのが一般の風である（最上孝敬『霊魂の行方，名著出版社，1984〔昭和59〕年，200頁，261頁；堀一郎『堀一郎著作集. 第六巻. 生と死，未来社，1990年，262頁)；中国にも類似する習慣が. 認められる（子琴『中国風俗史，巴蜀出版社，1987年，130∼131頁)。 51) ウノ・ハルヴァ著. 田中克彦訳『シャマニズム―アルタイ系諸民族の世. 界像― ，三省堂，1989年（再版)，302∼303頁。 al＆. . Altan ordun-u tail a（黄金オルドの祭祀)，民族出版社， 52) Sainjir 1983年，p. 138． ali（ウジュムチンの風 53)

(31) ＆ !"#$. #

(32) 編著 %& '( jang a ― 41 ―.

(33) 国際文化論集. №31. 俗)，内モンゴル人民出版社，1992年，p. 239；なお，チベットの鳥葬と類似する習慣は青海省海南州のモンゴル人のあいだに見られると伝えている。海南州では，ハゲワシを誘うため，バターと混ぜたザンバ（チベット式の ol jang.

(34). -yin 食物）を焼き，煙と匂いを立てる（主編 Mong nebterkei toli oyun-u bodi〔モンゴル族民俗百科全書・精神巻，内モンゴル科学技術出版社，1999年，p. 206)。 54) 前掲注48の引用文献 p. 77． 55) 前掲注40の引用文献45頁。 56) チベット仏教とモンゴル各地の俗界との関係，当時の社会・政治事情ならびに布教人物に関する考察は若松寛の研究がある（｢カラムックにおけるラマ教受容の歴史的側面」東洋史研究』25：１，1966年；｢蒙古ラマ教史上の二人の弘法者. ネイチ-トインとザヤ-パンディタ. 」史林』56：. １，1973年)。. 主要参考文献： .

(35)

(36)

(37)

(38)

(39) !（モンゴル族の伝統的礼儀・習慣の精粋１・２)，" # # $%# # & # '( ) ) ( $ *Na. Basang 編著 Oirad-un jang a ali（オイラトの風俗)，呼和浩特，内モンゴル人民出版社，1990 *Namjildorji 編著 Ordus jang.

(40). -yin tob i（オルドスの風俗鑑）海拉爾市，内モンゴル文化出版社，1992 Narantuya* a 編著 Mong ol-un ulamjilaltu eger yosun（モンゴル族の民間禁忌)，内モンゴル人民出版社，1997 * 編著 . . mong ol ud-un jang a ali（ケシゲテン・モンゴル族の風俗)，赤峰市，内モンゴル科学技術出版社，1996 ol jang.

(41). -yin nebterkei toli oyun-u bodi（モンゴル族民主編 Mong 俗百科全書・精神巻)，赤峰市，内モンゴル科学技術出版社，1999 * * ＆編著 . . !. jang a ali（ウジュムチンの風俗)，呼和浩特，内モンゴル人民出版社，1992 *" # * ＆Uran$ imeg 編著 Qor in-u jang a ali（ホルチンの風俗)，呼和浩 ― 42 ―.

(42) トゥレシ（）の分布状況に関する考察特，内モンゴル人民出版社，1988 .

(43).

(44)

(45) （モンゴル習俗大解説書） ! "# # $%# & % ' ( ' )*++ , Sainjiral＆ Altan ordun-u tail. a（黄金オルドの祭祀)，民族出版社， 1983 */)0' $' 1#' ' 23 456 735

(46) 8 9 :;

(47) 5

(48) 8 9 <= ' ' ' ' ' *+ > ?! Sampilnorbu 編著 Mong. ol-un jang a. ali-yin toimu（モンゴルの風俗）瀋陽，遼寧民族出版社，1990 *Sarangerel 編著 .

(49) mong. ol-un jang a. ali（青海モンゴルの風俗）呼和浩特，内モンゴル人民出版社，1990 * 編著 Ba. arin-u jang

(50) . -yin durasumji（バーリンの風俗録)，呼和浩特，内モンゴル人民出版社，1987 * ＆Se enbilig 編著 jang a. ali（アラシャンの風俗）呼和浩特，内モンゴル人民出版社，1989 *Da. aan 編著

(51)

(52) jang a. ali（スニドの風俗)，呼和浩特，内モンゴル人民出版社，1991 子琴『中国風俗史，巴蜀出版社，1987年. ― 43 ―.

(53) 国際文化論集. №31. About the Survey of the Tulesi Distribution. Narangerel. Tulesi is a kind of Mongolian custom referring to the burning the sacrifice contributing to the ancestors. In ancient times, it was usually held during the burial and before the spring moving. However, in nowadays Mongolia and some parts of Inner Mongolia, there is not any record of the custom. Viewing the distribution of the Mongolian people, whether there is Tulesi generally accords to the distribution of the inhumation which is mainly in the east part and Ordes area highly developed agriculture of Inner Mongolia where Inhumation is the major burial form and to built tomb as well as sacrifice Tulesi. In Mongolia and some parts of Inner Mongolia with stock raising as the major activity, there is no record of inhumation and Tulesi. The author of the article holds that the custom of Tulesi is influenced by the expansion of Han-Chinese agriculture culture and Qingming festival, changing from nomadic life to settled down life. People lived nomadic life was influenced more by Tibetan Buddhism and have no Tulesi custom. Different foreign cultures influence Mongolian culture which gradually formed its regional difference and the difference is also reflected in the regional distribution of the Tulesi custom.. ― 44 ―.

(54)