1960年代の「土着化議論」に対する神学的な応答 : 「滝沢神学」を中心に

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著者金珍熙

雑誌名基督教研究

巻 70

号 2

ページ 73‑90

発行年 2008‑12‑08

権利基督教研究会

URL http://doi.org/10.14988/pa.2017.0000012160

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1960年代の「土着化議論」に対する神学的な応答

「滝沢神学」を中心に

Response to debates of contextualization in the 1960s in Japan: Focusing on theology of Takizawa

金

きむ

珍

^{じんひ}

熙

Jinheui Kim

キーワード

土着化議論、滝沢神学、インマヌエル、二義的な構造、歴史性と真理性

KEY WORDS

debates of contextualization, theology of Takizawa, Immanuel, construction of two meanings, historical and veracious side of Christianity

要旨

　1960年代の日本における「土着化議論」は、重要な神学的課題を残した。本稿は、

その課題を受け止め、神学的な応答を試みる。そのため、土着化議論における神学的な課題を、キリスト教における「歴史性と真理性」の問題として三つに整理し、その神学的な課題の解決を模索する事例として「滝沢神学」を取り上げる。そして、滝沢神学を「インマヌエル」と「二義的な構造」の展開において検討し、その神学的な課題への応答を試みる。それによって、滝沢神学が土着化議論における神学的な応答の一つのモデルであることを述べ、土着化議論と滝沢の神学は1960年代における日本のキリスト教の課題を、互いに担い合えるものであったことを示す。

SUMMARY

Debates about contextualization in the 1960s in Japan neglected important theological

issues. This study responses to those theological issues by selecting the theology of

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Takizawa as examples of the historical and veracious side of Christianity and analyzing his theology from two points of view: Immanuel and the construction of two meanings.

Based on these views, we respond to those theological issues and reveal that Takizawa’s theology is one model with which to respond. The debates of contextualization and the theology of Takizawa was compatible with those issues.

１．はじめに

　本稿は、日本基督教団における1960年代の「土着化議論」を前提にしている。1960 年代における土着化議論とは、1961年における日本基督教団宣教基本方策から始まる、一連の宣教論と共に盛んになった議論である。戦後における日本基督教団の立て直しという目標の中で、日本におけるキリスト教の未来像と共に、その方法論上の模索が行われた。その議論は、日本基督教団の問題に止まらず、日本のキリスト教全体の問題として認識され広がったのである。このように盛り上がった議論は、1970年からは万博問題に始まる教団内部の問題などの原因により、徐々に衰退していく。

　この土着化議論の基本的な性格は、日本におけるキリスト教の宣教論であったと考えられる。しかし、それは単に一つの宣教論に止まるものではなく、キリスト教の本質的な問題に迫るものであった。そこでは、西洋のキリスト教はすでに土着化された一つのモデルに過ぎないという、キリスト教に対する通歴史的な理解を始め、キリスト教と日本をどのように関係付けるべきかという、福音と宣教地の相関関係に対する理解、さらに、日本のキリスト教のあるべき姿や、日本のキリスト教が歩むべき創造的な道とは何であるかなど、日本におけるキリスト教の本質的な課題が問われたのである。

　本来ならば、このような議論が提示した課題に対し、長い時間をかけた緻密な研究と議論が続くべきであったであろう。残念なことに、1970年代という激動の時代があったにせよ、その議論に対する神学的な応答が十分でなかったことは惜しまれる。

その課題の多くは、今日、活発に議論されるコンテキストの神学や宣教の新しいパラダイムの問題と共通しており、現在においてもその意義は十分あると考えられる。この意味において、土着化に対する神学的な取り組みが、あたかもすでに過ぎてしまった一時的な流行のように認識されることは不当である。つまり、土着化議論における神学的な課題は、その必要性と意義にもかかわらず、未だ十分に吟味されずにいるのではなかろうか。

　本稿は、このような問題意識に基づき、土着化議論の課題を受け止め、それに対す

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る神学的な応答の試みの一つを次のように展開したい。まず、2章において土着化議論における論点を整理・検討し、そこから神学的な課題を見出す。3章では、その神学的な課題に対する一つの応答のモデルとして滝沢克己を取り上げ、彼が述べる神学的な核心を理解する。さらに、4章で、「滝沢神学」¹

を土着化議論における神学的な

課題に照らしながら検討し、滝沢神学がその課題に応答していることを示す。最後に、結論においては、1960年代の土着化議論と滝沢神学が相互補完的な関係にあったことを述べ、滝沢神学に残されている問題を今後の課題として提示する。

２．土着化議論に見られる神学的な課題

１）「土着化」の理解

　土着化議論における神学的な課題を見出すため、1960年代の土着化議論における論点を検討する必要がある。そのために、土着化議論において理解された「土着化」とは如何なるものであったかを明らかにしていきたい。その土着化とは、キリスト教が日本において「根を下ろす」という言い回しに凝縮される。一本の植物の種が、ある地において根を下ろすという聖書に基づくこの表現は、あたかも当時の日本の人たちが夢見たキリスト教の理想的な形態や、日本のキリスト教のあるべき姿を表すもののようであった。すなわち、土着化とは、キリスト教と宣教地の間を結合した結果現れ出る現象を指す言葉であると同時に、戦後における日本のキリスト教が描いた日本のキリスト教の未来像であったがために、理想的かつ創造的なものとして描写されたのである²。それは、たとえば次の武田清子の文章によく表れている。

私は一つの宗教なり思想なりの本当の土着とはそのいずれでもないように思う。

ましてや預言者的宗教としてのキリスト教が日本の土壌に種まかれ、そこに根をおろす場合、それは一粒の麦のたとえのように、また、「地の塩」のたとえ、あるいはパン種のたとえのように、その種まかれた土壌の中に深く身を没し、自らを失うように見えながら、その土壌の本質をゆすぶり、新しい価値をもって対決することを通して、その土壌のふところから新しい生命が芽生え、その生命を原動力とした新しい文化、新しい思想、新しい生活が育ってゆくことを意味すると思う。³

　この引用では、上述のキリスト教の理想的な形態を表すものとして、言わば「本当の土着」が述べられ、そのような土着こそが「新しい生命」や「新しい文化」、「新しい思想」をもたらすものであるという理解が表れている。ところが、ここで注目すべ

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き箇所は、「対決することを通して」という表現である。すなわち、根を下ろすということは、単なる結合や融合を意味するのではなく、対決という要素を含んだものであり、その対決を通じてこそ真に土着化するという理解である。これは、伊藤恭治の次の言葉に、より鮮明に表されている。

対決の場合はつきはなしとなり、適応の場合は埋没となるという危険があり、これは正しい福音の出会い方ではないと思う。ここには逆説的な出会いの道があるのではないか、すなわち「対決を通しての適応」ないしは「適応を通しての対決」という道である。適応ということはすべての場合にあてはまるものではなく、反対に絶対に対決しなくてはならぬ事柄もある。このけじめが大切である。⁴

　ところで、彼らはなぜ結合や適応だけではなく、対決を言わざるを得なかったのであろうか。その原因は、日本帝国主義下のキリスト教がなした結合に求めることができる。すなわちその対決とは、キリスト教が他のものと結合することによってそのアイデンティティーを失ってしまうという、単なるシンクレティズムに対する抵抗意識ではなく、日本のキリスト教が決して繰り返してはならない歴史的な反省を意味するものであった。したがって、土着化議論は埋没のような土着化を否定することから始まる⁵。埋没のような土着化を「風土化」や「土俗化」といい、本来の土着化と区別するのである。風土化はその結合において、福音がその地のものに飲み込まれ、「福音がその本質的なものを喪失して生命を失う」⁶

ことであるならば、自らが志向する

土着化は、福音における主体性を失わず、「福音が福音としての純正さを保つ」⁷

こと

である。

　このような土着化は、福音がその純正さを保っていることであり、それゆえに、日本的なものと鋭く対決をなすものとして理解された。伊藤はルターやパウロの例をあげながら、福音がその社会において土着化するということは、このような緊張的な対決をなすものであるという。この対決とは、福音が現実の文化や社会と乖離せず、密接に結合し、なおかつ福音の本質を失わないことから起こるものである。このような理解から、伊藤は教会の内にだけ目を向ける日本の福音主義に、批判を加える⁸。このことは伊藤に限らず多くの人に共有されていた認識であった。武田の表現によれば、「その土壌の本質をゆすぶり、新しい価値をもって対決すること」⁹

であり、山本

澄子の表現では「変革を齎すもの」¹⁰である。また、葛井義憲に言わせれば、「この世における異質性」¹¹

を示すことである。

　この逆説的な道、つまり、対決を含んだ結合、その結合を通じて更なる対決をなしていくことが、土着化議論によって見出された土着化理解であり、日本のキリスト教

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のあるべき姿として描かれた未来像であったのである。

２）神学的な課題

　それでは、以上のような土着化理解における神学的な課題とは、如何なるものであろうか。ここでは、彼らの議論の背景をなす論理の構造を分析し、そこから神学的な課題を見出していきたい。

　まず、西洋のキリスト教の相対化である。彼らの理解では、キリスト教は、神の福音に対する人間の理解や解釈の産物であり、歴史的にその地の文化と社会に土着化してきたものである。したがって、土着化されてない「純粋なキリスト教」というものは存在せず、西洋のキリスト教をも西洋に土着化したキリスト教の一形態として見なしていくのである¹²。このように理解することによって、日本におけるキリスト教の土着化の正当性が与えられることになった。日本のキリスト教は、単に西洋の模倣ではなく、日本のキリスト教のあるべき姿として土着化した「日本的なキリスト教」を追求するべきであると考えられたのである¹³。このことは、歴史の中で形成されてきた相対的なものとしてのキリスト教と絶対普遍的なものとしての福音が、分けて考えられていることを意味する¹⁴。この理解から、日本に根付くべきものは、相対的なキリスト教ではなく、福音そのものであり、「キリスト教の土着化」ではなく、「福音の土着化」であると、彼らは主張することができたのである。このような、通歴史的な観点による西洋キリスト教の相対化の試みが、土着化議論における一つの前提である。

　これを前提とした時に考えられ得る神学的な課題は明瞭である。すなわち、キリスト教において、歴史的な産物として相対化できるものと、相対化し得ないものに対し、いかにそれを神学的に理解し識別するかという課題である。つまり、相対化できる側面を歴史性として、また、相対化し得ない側面を真理性として捉えるならば、キリスト教における歴史性と真理性を神学的に理解し、定義する必要があるのである。

　次に、キリスト教における真理性たる福音の抽出可能性である。土着化議論においてよくたとえられたように、キリスト教には植物の種のようなものがあり、それをある地に埋めていくと、また同じような植物が出てくると理解された。このことは、キリスト教には核心のようなものが存在すること、また、それがキリスト教から種のように抽出できるということを前提にしている。言い換えれば、神の福音というキリスト教の真理性を、キリスト教から抽出することができるという理解が、前提にされているのである。

　このような理解をめぐる神学的な課題は、キリスト教における歴史性と真理性相互の関係の究明である。キリスト教にはその核心なるものがあり、土着化のためにはそ

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の抽出が必要であるならば、まずは神の福音というキリスト教における真理性と、それに対する応答として形成されたキリスト教における歴史性との関係を神学的に明らかにしなくてはならない。ここでは、それを明らかにすることと並んで、そもそもそれが抽出できるものなのかということも問わなければならないのであろう。

　さらに、その福音の主体性の問題がある。福音の種のようなものが日本という地にまかれ、密接に結合しながらも、鋭く対決をなし、対決を含んだ結合を通じてさらなる対決をなしていくことが、彼らが描いた土着化であり、福音が日本において根付くということであった。そのためには、福音がその主体性をなくして風土化してしまうのではなく、あくまでも福音における主体性を維持しつつ、根を下ろしていく必要がある。言い換えれば、福音の絶対普遍性が確保され、それが日本という相対的な歴史性と結合および対決をなしていくことがなされていかねばならないということである。ならば、その主体性とは、いったい如何なるものであるか、また、どこに由来するものであるか、さらに、いかに確保され維持されるかということを神学的に説明する必要がある。

　これらの課題を整理すれば、第一に、キリスト教における歴史性と真理性についての理解、第二に、キリスト教における歴史性と真理性相互の関係の究明、第三に、福音という真理性における主体性の究明という三つの論点が浮上する。日本における 1960年代の土着化議論は、以上の三つの論点めぐる神学的な課題に取り組むことはできず、とりわけ方法論的な模索に焦点が当てられたのである。そこで本稿は、この課題に神学的に取り組んだ一つの事例として、滝沢克己を取り上げ検討していきたいと思う。

３．滝沢神学土着化議論の課題に応答する一つのモデルとして

　滝沢克己は、土着化議論と無縁ではない。むしろ、その神学的な課題に関しては、

誰よりも深く関係していたといっても過言ではない。滝沢は1966年の『福音と世界』

第9号に、「神の福音とキリスト教の土着化」という題の論文を掲載することで、土着化議論に参加した¹⁵。ところが、滝沢のその論文は、当時の土着化議論のなかでは、

非常に異質なものであった。なぜなら、土着化議論の主な論点である、如何にして福音と日本が正しく結合するべきかという方法論的な問題からではなく、いわゆる滝沢神学の立場における土着化理解を述べることで、当時の理解とは全く異なる角度からこの課題に接近したからである。

　ところが、土着化をめぐる滝沢の理解は、本稿が2章において見出した神学的な課題に迫るものであった。ただし、そこにおける滝沢の問題意識は、滝沢にとって、

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1960年代の土着化議論を通じて与えられた新しい主題ではなかった。それはおよそその30年前、ドイツ留学時に、カール・バルトの下で滝沢がなしたバルトとの対決と結合という彼の中心的な主題をめぐるものであったのである¹⁶。すなわち、滝沢はそのときから、第2章に提示した神学的な課題に、30年にわたって独自に取り組んできたのである。そして、その課題に対する応答こそが滝沢神学そのものであるといっても過言ではない。つまり、滝沢神学は、彼独自の神学的作業の中から当時の土着化議論と深く関わることになり、その課題に対して多くの示唆を与えることになったと考えられるのである。

　この章では、滝沢神学の核心を「インマヌエル」および「不可分・不可同」に並ぶ

「不可逆」と、その上に展開される「二義的な構造」において検討していきたい。

１）インマヌエル

　滝沢神学は彼の言うインマヌエルというキーワードに凝縮されている。そのインマヌエルを理解するためには、その前提となる滝沢の受肉理解を明らかにする必要がある。受肉とは、ヨハネによる福音書第一章に依拠している出来事を指す。初めから神と共にあり、それ自身神である言が「肉となった」一事件であり、それはすなわち、

イエス・キリストである。イエスに対する理解をめぐる数々の議論を通じて「真の神であり、真の人間」であるイエス・キリストが信仰告白され、カルケドン公会議

（451）を通じて、その二つの本性は「混同されえず、変えられず、分けられず、隔てられえない」ものと定式化された。しかしながら、言が肉となったということが、如何なる状態を指しているのか、また、それが如何なることを意味しているのかに関しては、種々の議論と見解が積み重ねられてきたキリスト教における核心的な問題の一つであるが、滝沢はまさにこの問題をめぐって、独自の神学的な展開を試みるのである。

　滝沢はまず、受肉における言が肉となったということが、如何なる状態であるかを問う。滝沢によればそれは、質的・量的な変化を意味するのではない。すなわち、神なる言の存在そのものが、自分の存在に対する何かの変化を以て肉となったわけではない。言は神なる存在の絶対普遍性をそのままにして、肉を生成し、それを引き受けたのである。言は肉を引き受け、肉は言に引き受けられて、言は言そのままにして、

肉は肉そのままにして一つになったということである¹⁷。しかし、言と肉が一つになったということは、決して言と肉における区別がなくなったことを意味しない。言と肉は、分けることのできない統一の状態でありながら、両者における厳密な区別を維持しつつ、言と肉における主体性は、あくまでも言にあるという秩序において存在する。このような理解において、滝沢は、カルケドン信条において定式化された混同

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されえず、変えられず、分けられず、隔てられえないものという、言であり肉であるイエス・キリストにおける本性に対して、不可分・不可同・不可逆という概念を利用して厳密に整理し、理解するのである。

　滝沢は次に、そのような受肉されたイエス・キリストという存在が如何なることを意味するかを問う。神である言がそれ自身に何の変化もなしに肉を引き受けたということは、神における絶対性と普遍性を維持したままに肉を引き受けたことになる。すなわち、初めから永遠に存在する神であり、万物の創造者である神、そして、現在にも私たちを含む万物を支えている普遍的な神がそのまま肉と統一をなしたのである。

このような神における絶対普遍性のため、受肉の事件は歴史の内部におけるあの時、

あの場所に限定される事柄ではなく、歴史そのものがそれに基づいて成り立っている

「根源的な出来事」である。そして、ナザレのイエスとは歴史内部におけるその根源的な事実の具体的な現れである。滝沢の表現においては、それは「実質」と「徴」の関係である¹⁸。また、その神が引き受けた肉とは、単にイエスという歴史内部における特定の存在に限定されるのではなく、罪なる我々の肉そのものとの同質性において存在するものである。我々がイエスに対して真の神であり、真の人間であると告白するならば、イエスは我々人間と何ら変わりがない人間としての本性をその一面において持っていることを受け入れざるを得ない¹⁹。

　このような理解において、一方では神における絶対普遍性によって、他方では肉における同質性によって、受肉とは、私たちと何の関係もない2000年前の出来事ではなく、時間・空間を越えて我々の罪なる人間存在そのものを神が引き受けた事件になるのである。つまり、受肉とは、神と人間における根源的な統一を意味しており、神と人間における「アルキメデス的一点」である²⁰。そして、このことこそが神と人間において、何よりも先立つ事実である「神我らとともにいます」というインマヌエルの原事実に他ならない²¹。

　このような滝沢の理解において、神と人間との和解や救済、罪の赦しというものは、イエスにおける何かの行為によるものではなく、ましてや、人間における何かの行為（例えば信仰）においてではなく、イエス・キリストという存在そのものにおいて、より厳密には、イエス・キリストにおける、そして、我々における根源的な出来事によって、直ちに神と人間との和解、救済、罪の赦しが、すでにあらかじめ成立しているのである。しかしながら、このことは単なる神と人間との関係における楽観主義を意味するものではない。ここで滝沢の言う三つの不可、すなわち、不可分・不可同・不可逆に注目する必要がある。その根源的な出来事における統一において、罪なる我々の存在は如何なる条件もなく引き受けられ、神と人間は分けることができない連合をなしているが、そこには創造者・被造物や無限者・有限者、聖なる存在・罪な

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る存在という厳密な区別と秩序が存在する。それによって、人間は絶えず罪なる自分の存在を認識させられ、その存在を受け入れてくださる神に対する感謝と謙遜を持って毎日を生きることができると滝沢は言うのである²²。

２）二義的な構造

　以上のような滝沢の理解は、イエス・キリストとそこにおける神の福音という真理性が根源的なものとして理解され、またそれが歴史内部において現れた限定されたものと、統一、区別、そして秩序付けられている点に、その独自性があると考えられる。その二つの関係は単なる並列的な関係ではなく、原事実としてすべての基盤になるものと、その基盤の上に成立するものであり、また厳密な不可逆的な関係である。

滝沢神学における二義的な構造とは、このような関係に基づいて展開するものである。すなわち、その両者における区別と不可逆的な関係のなかでは、根源的なものからの意義と歴史的なものからの意義が存在するということである。この二義的な構造は、上述の受肉をめぐる滝沢の解釈においてすでに展開されているが、滝沢の理解は単にキリスト論に止まらず、キリスト教のあらゆる要素において展開される。ここでその代表的な展開の試みを確認したい。

　まず、インマヌエルにおける二義性である。滝沢によれば、神と人間における根源的な統一は、「第一義のインマヌエル」として定義される。それは、上述において検討してきたように言と肉における、不可分・不可同・不可逆的な関係における統一、

すなわちインマヌエルの原事実である。他方、そのインマヌエルの原事実がすでに成立している基盤であるならば、人間は何かのきっかけによって、ふと自分の足元において現存するその事実に気づくことがある²³。そして、その事実に目覚めた人は、その驚きの恵みと愛に感謝をもって毎日を神我らとともにいますという現実の中でリアルに生きていくことになる。このように、第一義のインマヌエルが、人間に自覚され、その原事実の現実の中で生きることが、歴史内部における事柄としてのインマヌエルの成立であり、これが「第二義のインマヌエル」であると滝沢は定義する²⁴。そしてこの第一義と第二義の間には、滝沢のいう三つの不可の原則が、そのまま同じく適用されるのである。

　次に、「われら」における二義性である。第一義と第二義におけるインマヌエル理解が以上のようなものであるならば、その理解は神われらとともにいますというインマヌエルにおけるわれらに対する二義的な理解につながる。上述の検討において、言が肉を引き受けた原事実における肉とは、特定の人間を指すものではなく、「われら人間」を意味するものであった。この人間一般を意味するわれらが「第一義におけるわれら」である。このわれらとは、歴史内部の特殊な条件に限定されないものであ

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る。すなわち、キリスト者であるか否か、信仰があるか否かという条件に限定されない、あくまでも言によって引き受けられたわれら人間を意味している²⁵。他方、第一義のインマヌエルに目覚めた人において成立する第二義のインマヌエルとは、人々のひとりひとりに全く独立な事柄であると同時に、その人たちにとって共通する普遍的な事柄である。すなわち、神われらとともにいますとは、インマヌエルに目覚めた人たちにおける共通的な告白であり、賛美となるのである。そして、その共通性および歴史における共同体におけるわれら、すなわち、インマヌエルの原事実を認知し、信頼する、また、そこに臨在する恵みと裁き・限りなき優しさと厳しさを体験しつつ一日を生きる人々の群れを指しているのである。これが「第二義におけるわれら」であり、それはすなわち、キリスト教会に他ならないと滝沢は言うのである²⁶。

　さらに、キリスト教の洗礼における二義性である。キリスト教における洗礼とは、

滝沢の二義的な構造においては、すでに歴史内部における事柄であるがゆえに、滝沢はそれを「徴」であると定義する。ただしかし、歴史的な徴であっても、その徴における二義的な構造は、そのまま展開される。すなわちその徴とは、根源的なものを指し示す徴であると同時に、歴史内部におけるものを指し示す徴なのである。この意味において、「第一義における洗礼」とは、その洗礼に預かる人の条件には左右されずに、すでに成立しているインマヌエルの原事実を歴史内部の一つの特定の形として現す徴である。そして、「第二義における洗礼」とは、教会、伝統、宣教というキリスト教の歴史性によって、そのインマヌエルの原事実に目覚めたこと、そして、自らも学び、人にも宣べ伝えるように決意するという、歴史内部におけるキリスト教の営みとの関連を指し示す徴なのである²⁷。

　ここまで、2章において見出された土着化議論の神学的な課題に対する神学的な応答の一つのモデルとして、滝沢神学を取り上げ検討してきた。その検討において、神と人間とにおける根源的な基盤であるインマヌエルと、その上に展開される二義的な構造を通じて、その核心を理解してみた。次章においては、このような滝沢神学を土着化議論における神学的な課題に照らしながら考察したい。

４．応答の試み 滝沢神学に即して

　それでは、滝沢神学に対する以上のような理解に基づき、2章において出された課題に沿って、考察を進めていきたい。

　第一に、キリスト教における歴史性と真理性に対する理解の課題である。

　土着化議論において試みられた通歴史的な理解において、西洋のキリスト教は、神の福音の土着化された一形態に過ぎないという判断は間違っていない。なぜなら、神

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の福音における絶対普遍的な側面が時間と空間によって制約される歴史的な側面と同一視されてはいけないからである。しかしながら問題は、このような通歴史的な理解とは、単に西洋のキリスト教に対する相対化に止まるものではないということである。その理解は、キリスト教が歴史において形成されてきたあらゆるものに適用される。すなわち、聖書や教会、サクラメントなどは、すべて歴史において形成されたものであり、通歴史的な理解に徹底すれば、それらはすべて歴史的な産物であるがゆえに、相対化できるものである。さらに、彼らが神の福音として想定していた、イエスという存在、その御言葉や御業、死と復活というものさえも、あくまでも時間と空間に制約された歴史的なものであり、相対化しえるものなのである。

　したがって、土着化議論が、西洋のキリスト教に対する相対化によって、日本における土着化の正当性を確保し、その理解とは別に、特定の時間と空間において限定的に存在したイエスだけを、普遍的な事柄であると想定することは、彼らの理解の不徹底さを示すものである。滝沢によれば、それはすべて「歴史内部における偶発的な出来事」として定義される。すなわち、相対性という意味においては、歴史内部におけるすべてのことが、偶発的な出来事であるがために、相対的なものである。この理解において、相対化し得ない絶対普遍的な神の福音というものを、歴史内部における相対性に求めることはできない。それは、時間・空間という制約を超越した、神そのものの絶対性・根源性に求めるべきである。言い換えれば、神の福音という真理性は、

すべてのものに先立つ根源的なものであり、歴史内部の偶発的な相対性にとして成立するものではないのである。滝沢神学において繰り返し強調される不可逆とは、まさにこのことを指し示しているのである。

　滝沢が主張するインマヌエルの原事実は、神と人間における根源的なものとして成立している、神と人間との統一の状態を指す。滝沢にとって、その原事実こそ神の福音であり、相対化し得ない絶対普遍的なものである。歴史内部における偶発的な事件である、イエスおよびキリスト教における歴史性とは、その原事実が歴史内部において現れた徴なのである。その徴は、歴史内部の事件としては全く偶発的ではあるが、

原事実との関係においては必然的なものである。すなわち、原事実がその根拠に成立しているからこそ、歴史においてそれが現れてくるという意味において、その徴は偶発的であると同時に必然的なものになるのである。この関係の問題が、土着化議論の第二の課題につながるのである。

　第二に、キリスト教における真理性と歴史性における関係の究明、および真理性の抽出可能性の課題である。

　滝沢において、神の福音という絶対普遍的なキリスト教における真理性と、その歴史内部における現れであるキリスト教における歴史性の関係は、3章で検討した受肉

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の理解において、また、二義性における展開において不可分・不可同・不可逆的な関係として明らかになった。滝沢にとって、キリスト教における真理性と歴史性は、その不可分・不可同・不可逆的な関係に立っている。そこには、厳密な統一が存在すると同時に、厳格な区別と秩序が存在する。第一義におけるインマヌエルは根源的な事実であり、第二義におけるインマヌエルは、歴史内部におけるその原事実に対する人間の認識である。その原事実とそれに対する認識との間には、統一されていると同時に、区別され、逆にすることのできない秩序が存在する。つまり、根源的な原事実が成立しているからこそ、それに対する歴史内部における認識および現れが成立するのである。

　このような理解において、土着化議論において前提されていた、真理性の抽出可能性の問題が明瞭になる。キリスト教における真理性とは、種のようなものとして存在し、それが抽出され他の地において埋められるようなものではない。そのような発想には、キリスト教における真理性と歴史性との間における断絶、またキリスト教と日本との間の断絶が想定されている。土着化議論は、日本においては、もともとキリスト教が存在せず、キリスト教の伝来以後にも、未だに根付いていないので、何とかして日本に根を下ろした日本的なキリスト教を目指すべきだという宣教的な使命に基づいていた。もちろん、このような認識は間違っていない、むしろ、望ましい方向ではないかと考えられる。ただしかし、そのためにはキリスト教における真理性と歴史性に対する緻密な検討と理解が必要であったが、土着化議論はそこには至らず、西洋と日本、または、キリスト教と日本という二項対立的な構造において土着化を考え、たとえば、接木などの例えが土着化のモデルであると考えられたわけである。

　滝沢の理解における神の福音というものは、歴史的なことに左右されず、根源的なものとして成立しているがゆえに、西洋か日本か、キリスト教の内か外かということに左右されず、我々の足元においてすでに与えられている事実である。したがって滝沢における土着化とは、如何にして福音が日本という地において根付くかということではなく、日本という時間・空間に存在する我々が、如何にしてその足元に現存する、「人間本来の、真に実在する郷土の呼び声」に従い、そこに回帰するかという問題なのである²⁸。そして、「ひとはよく、『福音の土着化』をいう。しかしこの言い表しは、ひとを惑わしやすい」²⁹

と言い、「『土着化』されるべきものは、イエスがそれ

を宣べ伝えた神の福音そのものではなくて、いつもただこのような私たち自身のキリスト教、私たち各自の語り方・ふるまい方だといわなくてはならない」³⁰と述べるのである。

　第三に、福音という真理性における主体性の課題である。

　土着化議論において、抽出された神の福音はあくまでもその主体性を維持しつつ、

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根を下ろしていくものであった。その主体性によって、福音がその地において密接に結合しながらも、その地に埋没されることなく、鋭い対決をなしていくのである。ところが、彼らが理解した福音というものが、相対的なものではなく、絶対普遍的な性質を持ったものならば、彼らが警戒する如く、相対的な歴史において埋没されることは考えられない。なぜなら、相対性に飲み込まれる絶対性というものは、すでに絶対的なものではないからである。ならば問題は、福音がその主体性をなくすか否かにあるのではなく、絶対的な福音を相対的な歴史の内部の事柄として相対化する人間の認識にあるのではなかろうか。言い換えれば、福音が歴史性によって左右されず、絶対普遍的なものとして正しく認識されるか否かが問題なのである。

　滝沢神学における上述の検討において、福音は抽出されるものではなく、我々の足元における根源的なものとしてすでに成立しているものであることが確認された。そして、3章において検討したように、受肉においてその主体性は、あくまでも言にあり、その理解の上で展開する滝沢の二義性は不可逆的な秩序が厳密に守られている。

神の福音における主体性に対する正しい認識とは、これらの関係における統一と区別、秩序に対する明瞭な認識と自覚である。

　土着化議論において論じられた、福音が埋没されること、すなわち、絶対的なものを相対化してしまう人間の認識の問題は、滝沢に言わせれば、絶対的なものと相対的なものに対する混同からのものである。すなわちそれは、根源的なものと歴史内部におけるものの間における不可分・不可同・不可逆の関係を混同することから発生するのである。その混同おいて、キリスト教の歴史性に対する相対化とともに、その神の福音は絶えず相対化の危機にさらされ、その主体性をなくしてしまう。他方、その混同にもかかわらず、その主体性に固守することは、相対的なものを絶対化してしまうことであり、それはすなわち、キリスト教が自己保存・自己目的的になることを意味する。たとえば、律法を神の真理そのものと、また、歴史的な徴であるイエスをその実質そのものと、さらに、信仰や洗礼というものを救済の前提として混同することなどがそうである。そして滝沢はこのような混同を厳しく警戒するのである³¹。

　以上、2章によって見出された神学的な課題に沿って、滝沢神学に即し考察してきた。第一の課題は、滝沢神学の言う根源的なものと歴史内部におけるものとの間の区別によって応答され、また、第二の課題は、滝沢の言う不可分・不可同・不可逆的な関係によって応答された。さらに、第三の課題は、不可分・不可同・不可逆的な関係に対する混同にその原因があり、それを正しく認識することが必要であることが確認された。これらの検討において、滝沢神学は、1960年代の日本における土着化議論が残した課題に応答しているといえよう。

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５．結び

　ここまで、本稿は1960年代の日本における土着化議論の神学的な課題に応答するという目的に基づき考察を進めてきた。2章において検討したように、土着化議論において理解された土着化とはキリスト教が他の地にもたらされた時に起こる自然な現象であると考えることができる。キリスト教の歴史そのものが、土着化の結果であり、

西洋のキリスト教は土着化された一つの形態であるといえよう。それゆえ、土着化議論は日本においてキリスト教がなしうる結合を肯定的に理解することができ、それが日本のキリスト教の目指すべき姿であると考えたのである。しかし土着化議論は、日本のキリスト教に対する歴史的な反省から、そのすべての結合を認めることはできなかった。そこで、対決を含む結合、結合を通じた対決ということを考えたわけである。すなわち、キリスト教がある地においてなすすべての結合を肯定するのではなく、対決という要素に注目していく必要があると考えたわけである。言い換えるならば、自然な現象である土着化が、より望ましいもの、また、キリスト教の宣教という側面においては、土着化に対する正しい認識をともなう必要があるということである。その認識によって、自然に起こりつつある土着化がより望ましいものとして、また、キリスト教の宣教として方向付けられていくのではなかろうか。

　しかしながら、このような土着化の方向性には、キリスト教の本質や宣教地に対する理解、また、そこにおける結合と対決に対する、非常に重要でありながらも複雑な神学的な問題が含まれている。本稿ではその問題を、第一に、キリスト教における歴史性と真理性に対する理解、第二に、キリスト教における歴史性と真理性における関係の究明および真理性の抽出可能性、第三に、福音という真理性における主体性という、三つの課題として提示した。ところが、土着化議論がこのような神学的な問題に取り組むことができなかったのは、本稿において指摘したように、その議論の限界であったわけであるが、その議論を支えるような神学が存在しなかった、もしくはあまり注目されるものとして存在しなかったことも一つの理由として考えられる。実際、

議論が始まる1962年頃において、上述の神学的な問題に取り組んだ神学が果たして存在していたのかは疑問に思われる。

　まさにこの点において、土着化議論の一部でありながらも、その議論にとって全く異質的であった滝沢神学は、当時の土着化議論を支えるような一つの神学的なモデルではなかったのであろうか。滝沢神学は3章で検討したように、インマヌエルという根源的な出来事としての神と人との統一と、二義的な構造を持って展開するものであった。そして、インマヌエルという真理性とその現われとしての歴史性が理解され、不可分・不可同・不可逆的に関係付けられた。このような理解は、4章において

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検討したとおり、土着化議論における神学的な課題に応答するものであった。しかし残念ながら、当時の土着化議論がまた日本のキリスト教が、本稿が指摘したような課題を認識していたのか、また、滝沢神学に対して如何なる反応をしたのかは、その後の文献においては確認できない。しかしそれは、本稿の最初において指摘したように、その課題や必要性が、その当時において、また今日においてなくなったからではない。この意味において滝沢の神学は、今日においてもその意義があるのではなかろうか。

　しかしながら、滝沢神学そのものは当時の土着化議論が期待していた土着化論や宣教論ではない。3章のはじめにおいて指摘したように、当時の土着化議論において滝沢神学は異質的なものであった。この異質性は、単に土着化論や宣教論だけではなく、キリスト教の本質をめぐる理解の異質性である。すなわち、当時の土着化議論がキリスト教の福音や宣教というものを問い直さなかったのは、議論の不徹底さとして理解できるとともに、伝統的な福音や宣教の理解をそのまま暗黙的に受け継いでいると理解することができる。この点において、キリスト教のあらゆる要素を再定義していく滝沢神学と土着化議論の間には、根本的な相違および距離があったといえよう。

滝沢神学が当時の土着化議論において、また今日の宣教的な課題において意義あるものとなるためには、またキリスト教の本質に迫ってくる滝沢神学の問題提起にキリスト教が耳を傾けるためには、その距離をいかに縮めるかという問題が、今後の課題として存在していると考えられる。

（付記）

　本稿は、2008年3月28日に同志社女子大学で開催された日本基督教学会近畿支部会における研究発表、「『土着化』における神学的な方向性の模索滝沢克己における連続性を中心に」に加筆・修正したものである。

注

1 滝沢克己の神学を規定する言葉は、未だ統一されていない。滝沢克己追悼記念論文集である『滝沢克己人と思想』（新教出版社、1986）においては、「滝沢神学」という用語が用いられている。また、柴田秀は「滝沢インマヌエルの神学」という用語も用いている。柴田秀『滝沢克己の世界・インマヌエル』春秋社、2001、p. 16。ここでは、滝沢克己が展開した神学という意味で、最も一般的な

「滝沢神学」という用語を使うことにする。

2 このことに関して、当時、教団の信仰職制委員長であった桑田秀延は『福音の土着』の序において次のように言う。「日本の教会も、ここらあたりで自主的になり、ひとり立ちになり、単なる模倣ではなく、学びとったものの上に立って創造的に進むべきであろう」。日本基督教団信仰職制委員会編

『福音の土着』日本基督教団出版部、1962、p. 3。

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3 武田清子『土着と背教』新教出版社、1967、pp. 4−5。

4 伊藤恭治、相沢良一『福音は土着できるか』日本基督教団中央農村教化研究所、1963、p. 116；

p. 121。

5 ここでいう埋没は、武田清子のいう「埋没型」の土着化のようなものを意味しており、彼らの議論の背景にはすでに「埋没型」に対する警戒が存在していた。武田は『土着と背教』1章において土着化に対する五つの類型的な分類をし、埋没型と孤立型は挫折したモデルとして、対決型、接木型、背教型をある程度土着化された試みとして評価している。『土着と背教』が出版されたのは1967年であるが、武田の類型的な分類は、すでに『思想史の方法と対象』（創文社、1961）の中、「キリスト教受容の方法とその課題」において発表されており、1960年代の「土着化議論」においてしばしば引用されている。

6 伊藤恭治、相沢良一『福音は土着できるか』、p. 74。

7 同上、p. 31。

8 同上、pp. 75−^76。

9 武田清子『土着と背教』、p. 4。

10 山本澄子『中国キリスト教史研究』増補改訂版、山川出版社、2006、p. 5。

11 葛井義憲『キリスト教土着化論』朝日出版社、1979、p. 7。

12 このような理解は、百瀬文晃の記述においてよく表れている。「（土着化とは）一つの宗教が発祥の地から他の地にもたらされ、その地の文化の中で新しい表現形態を見出すこと。キリスト教の歴史も、

ユダヤ世界で始まったイエスの福音とその生き方が他民族の世界にもたらされ、それぞれの言語と文化の中で受容され、変容されると同時にその他の文化を変容しつつ、新たな具体的な姿を取っていった、一つの土着化の過程として見ることができる」。百瀬文晃「土着化」、『岩波キリスト教辞典』岩波書店、2002、pp. 58−^59。

13 このような理解において土居真俊は次のように言う。「われわれの宗教的営みは、神学的思惟や礼拝様式をも含めて、決して単なる模倣であってはならず、われわれが立たされている日本の歴史的な現実における、イエス・キリストの福音に対する、われわれ自身の、主体的応答の宗教的表現でなければならないのである」。日本基督教団信仰職制委員会編『福音の土着』、p. 40。

14 このような理解は、1960年代の土着化議論によって、初めて試みられたものではない。たとえば、戦前において、魚木忠一は、キリスト教の本質は理想的には一つであるが、それを実際に体得する仕方は様々であると述べる。すなわち、マルコによる福音書だけではなく、四つの福音書が助け合ってキリストについて表しているように、キリスト教の本質に対する理解を図るときも総合的な見方が必要としている。また、本質というものは一面において理想的概念であるゆえ、理想的な本質を語るより、類型による形態を語ることが、あたかも、四つの福音書全体を見ることでキリストに対する理解ができるのと同様に、キリスト教の本質をより明らかにすると述べている。このことによって彼は、

類型論による日本キリスト教の正当化を試みたのである。すなわち、キリスト教の本質に関すること

(18)

を理想的なものとし、類型を見ることによってより明確にキリスト教の本質が見えてくるという主張である。魚木によれば、キリスト教の類型は、原始キリスト教を除いて、ギリシャ、ラティン、ローマ、ゲルマン、アングロ・サクソンおよび、日本類型の六つである。また、その中でも、宗教的内容の豊富さと最高の総合性という点で、日本類型がより優れたものであるという。魚木忠一『日本基督教の性格』日本基督教団出版局、1943、pp. 4−^{5；p. 31。}

15 土着化議論は、文献として残っていることに限って言えば、大きく五つの領域において行われた。まず1962年における教師講習会において、次に1962年から1963年における基督教新報において、さらに 1963年日本基督教団中央農村教化研究所において、最後に1966年『福音と世界』においてである。この中で、『福音と世界』は1966年9号と10号連続で土着化の特集を組んでおり、滝沢は9号において参加するわけである。

16 ドイツ留学において、バルトに対する滝沢の結合と対決に関しては、滝沢の「信仰の可能性について」と「イエス・キリストのペルソナの統一について」（『滝沢克己著作集』2、法蔵館、1975）の両論文において凝縮的に表れている。そして、その両論文の背景をなすバルトとの関係に関する滝沢自身の説明は「何を、いかに、私はカール・バルトのもとで学んだか」（『宗教を問う』三一書房、

1976）を見よ。また、それに関する先行研究は、浜辺達男の『滝沢とバルト神学』（新教出版社、

1974）、第四章と小林孝吉の『滝沢克己存在の宇宙』（創言社、2000）、第二章を見よ。

17 滝沢克己『自由の原点・インマヌエル』新教出版社、1969、pp. 12−^13。

18 滝沢克己『滝沢克己著作集』2、法蔵館、1975、pp. 186−^191。

19 イエスと人間一般の関係に関してより厳密に言うと、滝沢は次のような区別をしている。つまり、肉における人間性という側面においては、両者はまったく等しい存在であるが、イエスにおいては罪なる肉を引き受けた言にその主体が置かれており、人間においては言によって引く受けられた肉にその主体が置かれている。それゆえ、両者の肉は逆対応・不可逆的な関係にある。滝沢克己『滝沢克己著作集』7、法蔵館、1973、pp. 229−230；pp. 285−^286。

20 滝沢の言う「アルキメデス的一点」とは、人間における経験的な知識及び存在論的な知識を成立させる基準点であり、出発点である。滝沢は、それをカントの言葉を借りて、「先験的な自我」の自己限定であると言う。このような基準点を神と人間における信仰の問題、すなわち神に対する認識の問題に適用させると、「神の自己限定」であると滝沢は言う。すなわち、神が自己を限定し、人間に触れ合うその一点において信仰の可能性が成立するということである。このような滝沢の認識は、彼のキリスト論を構成する基本的な理解になっており、それが本稿で検討する根源的なものとしての神と人間の統一を意味するインマヌエル概念に発展するのである。滝沢克己『滝沢克己著作集』2、pp. 55−

60；pp. 66−^67。

21 滝沢克己『滝沢克己著作集』7、pp. 207−^208。

22 滝沢克己『自由の原点・インマヌエル』、pp. 14−^15。

23 滝沢克己『滝沢克己著作集』2、p. 48。

(19)

24 滝沢克己『宗教を問う』三一書房、1976、pp. 65−^66。

25 滝沢克己『自由の原点・インマヌエル』、pp. 10−^11。

26 同上、pp. 25−^26。

27 滝沢克己『宗教を問う』、pp. 105−^106。

28 滝沢克己『自由の原点・インマヌエル』、p. 75。

29 同上、p. 72。

30 同上、p. 75。

31 同上、pp. 81−^82。