真宗研究５０号全

ISSN 0 2 8 8 ‑ 0 9 1 1  

宗 ^{心 九}

慎宗連合學會研究紀要

第五十輯

・ド成

1 8

1 J  J 

匹 ＾ 字 連 合 學 會

‑ 吉  

仁

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ロ

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会

近世山村社会における真宗道場の性格⁝⁝⁝大谷大学

越中国射水郡葛葉村名苗家を事例として

信心評論の一考察⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝佛光寺派

法然門下の議論と関連して

悪人正機説と本覚思想 親鸞における﹁仏智疑惑﹂ ﹁金剛心の行人﹂⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝大 至誠心釈における真実の意義⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝高 親

鸞 の 無 戒 思 想 末 法 の 仏 者 と は

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⁝ 大

﹃論註﹄における﹁応知﹂と二種法身説⁝⁝⁝出雲路派 真

研

とは何か

究

⁝⁝⁝⁝同朋大学

………•••京都女子大学

春 木 憲

松 金 直

徳 永 道 雄

︵ 公

︶ 菱 木 政

藤 枝 宏

谷 派

禾木木

田 派 清 水 谷 正

谷 派 斉 藤

清沢満之における ﹃歎異抄﹄の受容とその背景⁝⁝⁝⁝⁝⁝大谷大学

第 五 十 輯 目 次

剛

研︵

一七

︶

尊︵天︶

史︵

四四

︶

壽︵

写九

︶

晴︵竺︶

美

(‑ 0‑

︶

文︵

三九

︶

西 本 祐 撮

︵ 一

︶

現代における真宗伝道の課題 真宗本派同志会と﹃教界時事﹄ 江戸時代︑十七世紀の ﹃歎異抄﹄受容の例について 新出佛光寺蔵﹃教行信証﹄の意義⁝⁝⁝⁝⁝本願寺派

聖覚の行実の評価をめぐって………•••本願寺派

専修念仏弾圧と貞慶伝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝龍谷大学

﹁典福寺奏状﹂再考

八記念講演＞ ⁝⁝⁝⁝⁝⁝龍谷大学

学会彙報⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝︵︱‑究︶

会員異動⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝⁝︵一︶

上 山 大

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下 間

章

典 正 派 原 田

哲 河

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義

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邦 ︵

一 究

︶

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景 問題の所在 清沢満之︵一八六三＼一九

0

三︑以下満之と略す︶は︑﹃歎異抄﹄を﹃口伝紗﹄とともに﹁親鸞聖人御安心の極

(2

)

︵3

) 

致を伺ふ﹂の書と捉え︑﹁予の一︱一部経﹂の一︑﹁安心第一の書﹂として重視している︒満之が﹃歎異抄﹄について主

題的に論じた文献は残されていないが︑満之の著作と行実は﹃歎異抄﹄の思想を色濃く反映していると指摘され︑

絶筆となった﹁我は此の如く如来を信ず︵我信念︶﹂は﹁明治の歎異抄﹂とも称されている︒

従来の研究では︑満之の著作に﹁歎異抄﹄からの引用・抜書がなされていないという見解が共有されている︒満

之が浄土︱︱一部経になぞらえて︑﹁歎異抄﹄とともに﹁予の一︱一部経﹂と呼ぶ﹁阿含経典﹂﹃エピクテタス氏教訓書﹄か

らは大部の抜書が確認されることに反し︑﹃歎異抄﹄に同様のものがほとんど見出されてこなかったことは事実で ある︒しかし︑現在確認されている満之の全著作︑筆録︑日記等を丁寧に尋ねると︑﹃歎異抄﹄からの引用・抜書

がしばしばなされていることが知られる︒満之の﹃歎異抄﹄からの引用・抜書は﹁︹大学第四年度ノート︺﹂︵明治

十九

年︶

︱︱

︱文

︑﹁

聖教

抜幸

﹂︵

同二

三年

︶七

文︑

﹃臓

扇記

﹄︵

同一

︱︱

一年

︶

清沢満之における

﹃ 歎

晃 抄

﹄

一文︑﹃心霊の修養︵五六︶﹄︵同三四年︶

大谷大学

西 本

の受容とその背景

祐

擢

ヽ₄ 0

し

床医典﹄香月院の 文︑﹁倫理以上の安慰﹂︵同三五年︶一文である︒特に﹁清沢満之全集﹄︵岩波書店︑二

00

二︶出版に際し内容が確

認された﹁聖教抜翠﹂においては︑大部にわたる﹃歎異抄﹄

に同じ文言を繰り返し引用・抜書しており︑それは満之の﹃歎異抄﹄に寄せる関心の一貫性を窺わせるものである︒

また︑﹃歎異抄﹄に限定して満之と伝統教学との関わりに注意するならば︑満之は明治三二年六月に京都護法館

から発刊された︑深励述﹃歎異紗講義﹄を座右に置いていたことが知られている︒しかし︑深励の﹃歎異紗講義﹄

に代表される当時の﹃歎異抄﹄了解と満之の了解がどのような思想的交渉を有するのかという研究はなされていな

をめぐって︑

﹃歎

異抄

﹄ との関わりについては考察すべき問題が少なくない︒本論は︑以上のような問題

つまり満之が座右に買いていた深励述﹃歎異紗講義﹄との関わり︑

らの引用・抜書を通して︑満之が如何なる思想的課題の下に

て選びとるのかということを明らかにしたいと考えている︒

満之が大谷派宗門に身を置く明治期の﹃歎異抄﹄了解は︑どのようなものであったのだろうか︒当時の宗門にお

ける﹃歎異抄﹄了解と満之の関係を見ていく上では︑深励の講義との関わりが指摘できる︒深励述﹃歎異紗講義﹄

と満之との関わりについて︑安藤州一は次のように語っている︒

先生常に机上に載する所の書は︑小本の このように︑満之と

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景

﹃歎異抄﹄を﹁親鸞聖人御安心の極致を伺ふ﹂書とし ﹃歎異抄﹄か からの抜書きが確認されている︒満之はこれらの文献

そして︑満之自身の

﹃四書﹄﹃エピタテタス﹄﹃阿含経﹄竹紙小本の﹃支那歴史年表﹄﹃臨

﹃歎異紗講義﹄︑小川丈平翁の著﹃経釈抜草法語集﹄等なりき︒

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景 満之が︑この書を購入し︑座右に置いていたことは間違いない︒この﹃歎異紗講義﹄において深励がいかなる書として了解しているか︑次の文に明確に示されている︒

此章十八章モ一言二云ヒ盛ス辮シ方モ有ルヘキナリ

﹃歎

異抄

﹄

﹃歎異抄﹄を

大綱トス是力第二代ノ善知識ノ浄土員宗御相承ノ相ナリ

の大綱を一言で言い尽くすならば︑﹁勧信誡疑﹂であるという︒深励は﹁吾祖御一代ノ御教化ハ信ヲ

ス︑メ疑ヲイマシムル勧信誡疑ヨリ外ハナキコトナリ﹂︵同前八頁︶

﹁勧

信誡

疑﹂

と述べ︑釈尊が説く﹃大経﹄開顕智慧段が

勧信誡疑ヨリ外ハナシ新シキコトテハナヒ三千年已来ノ御相承也﹂︵同前九

I‑0

頁 ︶

聖教の言葉︑ の根本であると了解する︒深励は七祖がこれを相承することを簡潔に述べ﹁御一代御教化ハ詮スル虐

と結論する︒深励は親鸞を

基点として︑浄土真宗の祖師達の聖教にもどりつつ︑

の﹃歎異抄﹄講釈は︑﹃歎異抄﹂ その相承性に留意しながら﹃歎異抄﹄を講釈していく︒深励

の文言に﹁先師口伝の真信﹂を聞思する姿勢というよりも︑浄土︱︱一部経と七祖の

さらに﹃口伝紗﹄﹃六要紗﹄﹃報恩記﹄﹃御文﹄等の文言を会通しつつ︑聖教に﹃歎異抄﹄

(5 ) 

いて語らせながら行うという特徴を有しているといえる︒また︑深励は︑﹃歎異抄﹄ の内容につ

の大綱を﹁勧信誡疑﹂と了解

此紗一部十八章勧伯誡疑ヲ述夕聖教チャト云眼ヲ明ケスニ見ルトキハ兎角謬ル事有夫ハイカント云二前ニモ列

夕十八章ノ中第一章二本願ヲ信センニハ他ノ善モ要二非ス念仏ニマサルヘキ善ナキカ故二悪ヲモ恐ルヘカラス

禰陀ノ本願ヲ妨ル程ノ悪ナキカ故卜云ル︵中略︶是カラ始メテ夫レカラ第三章已下虐々二悪人正機ノ旨ヲオ明

シナサレタ善人ナヲ以テ往生ス況ヤ悪人ヲャト常々御教化ナラハ悪人サヘ往生スル者善人ハナヲ以テ往生ヲ逐

ルニ相違ハ無ヒトノ玉フ虜ナリ︵中略︶或ハ唯闘房へ封シテノ御教化ニモ煩悩具足ノ凡夫トシテハ禰々往生一 すべき視点として次のような問題を指摘している︒

︵﹃

歎異

紗講

義﹄

八頁

︶

恐レ乍ラ私シ存スルニ此紗一部ハ勧信誡疑ノ四字ヲ以テ （『清沢満之全集』（法蔵館）第八巻•四五四頁）

とが

でき

る︒

同前

十四

頁︶

定卜思ヘ卜勧メ玉フ此等ヲモモシ取違ヘタラハ悪苦シカラストノ御教化チャト思フテ邪見二落チマヒ者テモナ

深励は釈尊以来相承された﹁勧信誡疑﹂という視点を抜きに﹃歎異抄﹄を読むことにより︑誤謬を生じ︑邪見に陥

るという︒そして誤謬を生じる象徴的な文言として第一条の文を挙げ︑この文と関連して第三条以降にしばしば展

開される悪人正機に関わって異義が生じること︑さらに︑第九条に展開される唯円と親鸞の応答について邪見に落

ちる危険性があると指摘していく︒深励は﹁歎異﹂の了解についても二義を挙げ︑﹁吾祖ヨリ御物語ノ中カラ肝要

ナルコトヲ抜出シテ是ヲ鏡トシテ異義ヲ正ス紗チャト云コトヲ題シテ歎異紗トアリ﹂︵同前一七頁︶

異義に対し批判していくことが﹁歎異﹂の内実であると了解しており︑

了解する姿勢が顕著であるといえよう︒さらに︑ そこには異義批判の書として と正義を以て

﹃歎異抄﹄を

是ハ勧信是ハ誡疑卜窺フカ此歎異紗ノ伺ヒャウナリ時二此紗ニハ蓮如上人ノ奥書力有テ右斯聖教者為二営流大

事正誤が無宿善機血竺左右不＇＞可＞許之者也卜被レ仰テ此奥書力乍レ恐此一部ヲ窺ウノ御指南トナル虜ナリ

と︑

﹃歎

異抄

﹄

は蓮如の識語をその指南とし︑文言に応じて﹁勧信﹂︑あるいは﹁誡疑﹂として了解していくべきで

あると語る︒蓮如の識語の意図については別に考察すべき問題であると考えられるが︑このような了解は深励以降

の江戸時代・明治時代の講義においても継承された﹃歎異抄﹄理解であるといえる︒実際に満之が

を手にするのは明治︱︱︱二年六月以降のことであるので︑ ヒ

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背憬

四

﹃歎

異紗

講義

﹄

入手以前から︑深励の了解を踏まえていたと考えるのは問

題があるだろう︒しかし︑満之が貞宗大谷派の宗門に身を置き︑学び︑活動する時期の学寮における﹃歎異抄﹄了

解が深励の学説を踏襲していることは︑例えば学師稲葉道教︑嗣講宮地義天らの安居における講義を通して知るこ

︵同

前十

頁︶

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景 Jの問題について︑次節以降尋ねていきたい︒ 解であったといえる︒満之の と述べられている︒当時の学寮において 廣シトイヘトモ︒蹄スルトコロハ︒勧信誡疑ニアリ︒ 歎異紗此抄ノ来因ハ序文二顕レタリ今一部ノ大綱ヲ窺ニ︱言ニイヘハ勧伯誡疑ノ四字也是則第二代目ノ善知識浄土真宗ノ御相承ノ相夕也凡我祖一代ノ御教化ハ勧信誡疑ヨリ外ナシ

︵明治十五年︑稲葉道教﹃歎異紗講義﹄大谷大学図書館蔵︱︱一丁左︶

正辮︱一部大綱ハ︒是亦先輩香月院ハ︒勧信誡疑ノ四字ヲ以テ︒

ドモ。其中初ノ十章ハ祖師ノ御言。後ノ八章ハ末徒ノ異計ヲ挙テ。是ヲ破斥シ玉フ。（中略）浮土〗嗅宗ノ法門

︵明

治二

0

﹃歎

異抄

﹄

五

四︱

︱巻

・ニ

三八

頁︶

の大綱を﹁勧信誡疑﹂と了解することは深励の講義以来遵守さ

れ︑それは一字一句まで同内容の講義録になっていると言っても過言ではない︒さらに義天は﹁勧信誡疑﹂を浄土

真宗の法門における帰着すべき根本的課題として位置づけている︒このように深励以来︑﹃歎異抄﹄の大綱は﹁勧

信誡疑﹂であるとの了解が大きな趨勢であり︑満之が大谷派宗門に身を投じていく時期に於ても保持されている了

満之と﹃歎異抄﹄

の勧めで︑明治十一 ﹃歎異抄﹄了解は︑この﹁勧信誡疑﹂という了解を踏襲するものであったのだろうか︒

の最初の接点をは︑どのようなものだったのだろうか︒満之の父は︑禅籍に親しむ仏教者であ

り︑母はいつも薄紙一枚のところがわからぬといって聞法にはげむ篤信の念仏者であった︒満之は友人の小川空恵

︵一八七八︶年十六歳のときに空恵の寺である覚恩寺衆徒として得度︑真宗大谷派の僧侶とな 一部ノ大綱卜定メ︒而モ十八章段アリトイヘ

若し二致なしとせば 結局二致なきか 共 に 是 な り や

︵ 多 数 ノ 一 致

︶

教校の課業表には﹃歎異抄﹄の講義を見いだせないが︑ り︑真宗大谷派の英オ教育機関として開設された育英教校に学んでいる︒明治八(‑八七五︶年に定められた育英

乙科第二級に﹁仮名聖教通解﹂という開講科目があり︑そ

のなかで﹃歎異抄﹄の講義がなされていたことは十分考えられる︵﹃大谷大学百年史﹄資料編・五九頁︶︒しかし︑

育英教校時代の資料として現在確認することができるのは︑﹁︹教校時代詩文︺﹂のみであり︑それには﹃歎異抄﹄

に関する記述は見出せない︒また当時︑満之が﹃歎異抄﹄に関する研究を行ったという記録も残されていない︒満

之と﹃歎異抄﹄との最初の接点として明確に認めることができるのは明治十九年︑帝国大学在学中に記された

﹁︹大学第四年度ノート︺善悪﹂である︒そこでは︑﹃歎異抄﹄のみではなく︑曇鸞の﹃論註﹄を始めとして︑﹃安

楽集﹄﹃観経疏︵散善義︶﹄﹃智度論﹄﹃法華文句﹄﹃阿毘達磨集異門足論﹄﹃成実論﹄﹃法界次第﹄﹃成唯識論﹄が﹁善

悪﹂について説く言葉を書き留めている︒そしてその記述に続き︑

誰の言是なりや

唯 一 の み 是 な り や

︵ 個 々 独 立

︶

是れ一問題

究克の標準は如何

と問い︑利害︑幸福︑良心の直覚︑聖賢の畢訓等が究竜の標準となり得るのかが問題にされている︒

満之が生きた明治という時代は︑日本が新しい国として劇的に生まれ変わろうとする変革の時期であり︑ 親子︱一人にて牛を売りに行く話

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景

六

それは ︵﹃全集﹄四・一六四頁

清沢

満之

にお

ける

﹃歎

異抄

﹄の

受容

とそ

の背

景

時代識者の輿論？ 退歩説と化するを如何 聖賢の垂訓 ﹁近代﹂という言葉で定義される︒近代は︑近世に続く新しい時代として始まる︒産業革命以来の大規模な科学文明の進展につれて︑政治︑経済︑社会の諸分野は急速な変化を要請されることとなる︒日本の封建的な政治体制や生活様式が急激な変革を余儀なくされたことは︑単なる制度上の問題ではない︒それは理想や目標を設定し価値を追求する人間の営みに基づくものであり︑西洋の近代的文明︑技術︑思想の流入によって促進された事態である︒また︑明治元年の﹁神仏判然の令﹂発布を契機とし展開することになる廃仏毀釈等とも関連して︑仏教の宗教性が批判されるという危機的な状況の中に明治の仏教界は投げ出されたのである︒それは仏教あるいは宗教とは何かをはなかった︒換言すれば︑宗教観が模索される時代状況の中にあって︑あれかこれかという宗教の簡びではなく︑

いかなる批判にも宗教としての本来性を失うことのない︑究意の標準とは何かという問いが満之に

提出されているのである︒そして﹁利害﹂﹁幸福﹂﹁良心の直覚﹂﹁聖賢の手訓﹂のいずれも究覚の標準とはなりえ

ないことが示される︒

考えられる︒ たりえるのか

七

︵﹃

全集

﹄四

・一

六一

二頁

︶

いかなる標準が究党の標準 つまり︑近代日本の思想界にとって︑宗教は決して容易に位置づけうるもので

それは宗教概念の脱自明化という事態に他ならない︒宗教そのものが批判され︑多様な

その中で満之は﹁聖賢の垂訓﹂については次のような問題を指摘している︒

之を在定するの法なきを如何せん

満之は聖賢の垂訓︑また時代識者の輿論であっても退歩説と化し︑査定する基準が明確でないという︒それは﹁聖

賢の垂訓﹂︑例えば深励の学説に絶対的権威を見出していくような当時の宗学に対する批判が込められているとも 仏教界に問わしめることとなった︒

この時期の満之に自覚的であったか否かはわからないが︑後に彼自身が﹁予の三部経﹂として語る﹃歎異抄﹄を

書き記し︑最初に記した順序を入れ替える指示を上欄に付している︒このことから満之に記される﹃歎異抄﹄まで

の一連の言葉は︑満之が聖教に散見される善悪に関する文言を羅列したものではなく︑

が思われる︒満之が最初に記した﹁善悪のふたつ惣じて以て存知せざるなり﹂︵﹃歎異抄﹄後序︶ 名利に人師をこのむなり 小慈小悲もなけれども 此身にて 是非知らす邪正もしらぬ ︽

( 2

) ︾又曰く おほそらことのかたちなり 善悪の字知り顔は ごの問いを受けて︑満之は﹁宗祖日く﹂と親鸞の説示する︑﹃歎異抄﹄﹃正像末和讃﹄

宗祖曰く

︽(

3)

︾又曰く

︽(

5 )

︾又曰く

唯信ずるあるのみ

︽(

1 )

︾又曰く 念仏は地獄の種か極楽の業か ︽

( 4

) ︾善悪のふたつ惣じて以て存知せざるなり

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景

︵﹃

全集

﹄四

・一

六三

頁︶

の文言を記している︒

︱つの思索の跡であること

の文を︑善悪とい 八

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景 う課題を結ぶ文として配し︑

さらに善悪という課題において究覚の標準を探究する中で︑問題を﹁唯信﹂の一語に

おいて結論する意図には十分な注意を払う必要がある︒満之は﹁利害﹂﹁幸福﹂﹁良心の直覚﹂﹁聖賢の垂訓﹂が究

覚の標準となり得ないことを示し︑これらによって﹁是非・邪正・善悪﹂の標準を策定しようとする立場に対し︑

ある︱つの基準を提示するのではなく︑究覚の標準は﹁唯信﹂という宗教的自覚においてのみ応えられ得ることを

書き止めている︒それは︑さまざまな世間的善悪の標準は究覚の標準とはなりえないことを反照するものであり︑

﹁唯信﹂という事実のうちにおいてのみ世間的標準が内包する問題に︑自覚的でありえることをも意味している︒

満之において︑﹁善悪のふたつ総じて以て存知せず﹂とは善悪を不問のこととして拗瑯するのではなく︑究覚の標

(6

) 

準たる﹁唯信﹂という事実において覚知される事柄であることが示されているといえよう︒

最後の﹁唯信ずるあるのみ﹂

抄﹄第十︱︱一条に唯一引用される聖教である﹃唯信紗﹄において親鸞が︑

唯はたゞひとつといふ︑ の文を︑﹃歎異抄﹄

からの抜書であると断定することはできない︒しかし︑﹃歎異

ふたつならぶことをきらふことばなり︑また唯はひとりといふこ＞ろなり︒信はうた

がひなきこAろなり︑︵中略︶本願力をたのみて自力をはなれたる︑これを唯信といふ︒︵中略︶また唯信はこ

れこの他力の信心のほかに余のことならはずとなり︑すなわち本弘誓願なるがゆへなればなり

と説ホするように︑﹁唯﹂とは﹁たゞひとつ﹂﹁ふたつならぶことをきらふ﹂言葉であり︑他のいかなることにも代

置されえない︑究党の標準を明確にする言葉である︒﹁他力の信心﹂において推求される﹁本弘誓願﹂が﹁本弘誓

願なるがゆへ﹂に﹁余のことならはず﹂︑すなわち﹁ふたつならぶことをきらふ﹂

九

︵﹃

定親

全﹄

三・

一五

五頁

︶

のであり︑満之に﹁唯︵このこ

とひとつ︶﹂なる﹁信﹂が究党の標準として確かめられている︒このように見てくると︑満之が﹁善悪﹂という規 定において問うた課題は︑単に倫理研究という学究的関心からではなく︑自らはいかなることを依処として生くべ

きか

︑

二七

八

という切実な実存的関心に根ざした課題であったと言わねばならない︒満之は﹃歎異抄﹄を通して︑この課

題が倫理的地平ではなく﹁唯信﹂という宗教的地平における究党の標準において捉えられるべきものであり︑

宗教的地平を拓く聖教として﹃歎異抄﹄の文言を受けとめていることが知られるのである︒

前節で尋ねた﹁︹大学第四年度ノート︺﹂から四年後︑満之は﹁聖教抜幸﹂と題する一冊の書物に再び﹃歎異抄﹄

からの抜書をしている︒﹁聖教抜翠﹂は﹃真宗宝典﹄︵天・地︶からの抜粋である︒﹁聖教抜惹﹂の記される明治二

三年七月は︑満之が京都府尋常中学校の校長を辞し︑剃髪し着衣を洋服から僧衣に改め

Mi

ni

mu

mp o

s s i b

る時期である。この時期の「随筆偶録」（『全集』八•四三四頁）には『真宗宝典』についての記述が散見され、 l e を始め

(8 ) 

満之が﹃真宗宝典﹄を座右の書とし︑﹃歎異抄﹄に親しんでいたことが窺われる︒﹁聖教抜莱﹂には﹃歎異抄﹄以外

に︑﹃観経疏﹄﹃選択集﹄﹃改邪紗﹄﹃安心決定紗﹄﹃蓮如上人御一代記聞書﹄﹃御文﹄等から抜書きがされ︑そして最

(9

) 

後に再び﹃蓮如上人御一代記聞書﹄が抄録されている︒最初の﹃観経疏﹄からの抜粋箇所は︵玄義分︶﹁序題門﹂

﹁和

会門

﹂︑

︵序

分義

︶﹁

化前

序﹂

﹁禁

父縁

﹂︑

︵定

善義

︶﹁

地観

﹂﹁

像観

﹂﹁

真身

観﹂

﹁勢

至観

﹂﹁

雑想

観﹂

︑

河臀﹂﹁就行立信﹂﹁流通分﹂と一見して多様な文言が抜書きされているように思える︒しかし︑満之は善導が﹃観

経﹄﹁流通分﹂の教意を尋ねた次の文言で引用を結ぶ︒

この文は善導が︑﹃観経﹄

その

︵散

善義

︶﹁

ニ

上来雖説定散両門之益望仏本願意在衆生ヲシテ一向専称弥陀仏名

一部には定散両門の益が説かれるけれども衆生をして称名念仏の一行を選びとらせるこ

とが仏の本願の意なることを明かす文であり︑ 清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景

まさに﹁廃立﹂ということが決定することを︑善導が明確にする古

10  

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景 またくるほどの悪なきゆへにと 念仏往生の根源である弥陀の本願の意︑ ﹁仏の本願の意﹂に選びとられてくる称名念仏の一行への注目がある︒

それは善導の示唆をうけ法然に﹁念仏往生の本願﹂と了解される︒さらに

満之は﹃選択集﹄︵本願章︶勝劣・難易の難易の義に注目する︒この一段における法然の主張は諸行の難行性に簡

んでの︑単なる称名の容易性の主張にあるのではなく︑念仏は人間の側の諸条件・諸状況を﹁得往生﹂に要求する

ことのない行としての﹁易﹂であるということである︒それは一切衆生の往生は﹁貧富・智慧高オ・持戒破戒﹂と

いう人間の側の努力条件を要求し問題とするのではなく︑称名念仏の一行を唯一の往生の行として選びとる選択本

願︑﹁一切衆生をして平等に往生せしめんが為に﹂﹁弥陀如来法蔵比丘の昔平等の慈悲に催されて普く一切を摂せん

が為に﹂発された大悲の誓願によるということを確かめる一段である︒満之が留意する﹃観経疏﹄﹃選択集﹄

言に窺われることは︑人間存在の諸属性︑時処︑状況︑能力の簡びなく︑

行としての称名念仏の一行へ着目である︒また︑﹃改邪紗﹄

ば賀茂河にいれて︑うほにあたふへしと云々﹂

文言である︒

の文

一切に通じ仏道を成就する如来の本願の

からは﹁本師聖人のおほせにいはく某︿親鸞﹀閉眼せ

の文が抜書される︒これは世間的な価値観を超えた親鸞の生の内実

を示す文という視点からの抜粋と考えられる︒これらのことを課題的に受けて︑抜粋されてくるのが

本願を信せんにに他の善も要にあらず念仏にまさるへき善なきゆへに︑悪をもおそるへからず弥陀の本願をさ

善人なをもて往生をとくいはんや悪人をやしかるを柑の人つねにいはく悪人なを往生すいかにいはんや善人を

やとこの条一旦そのいはれあるににたれとも本願他力の意趣にそむけり云々 歎

異 抄

今楷定の決定的文言である︒ここには満之の

﹃歎

異抄

﹄ の

Jこで満之が なり せば御さまたげあるへからずとて云々 たとひ諸門こそりて念仏はかひなきひとのためなりその宗あさしいやしといふともさらにあらすはずしてわれらかことく下根の凡夫一文不通のものの信すれはたすかるよしうけたまはりて信しさふらへは︑さらに上根の 人のためにはいやしくともわれらがためには最上の法にてましますたとひ自余の教法はすくれたりともみつか

らかためには器量およはさればつとめかたしわれもひとも生死をはなれんことこそ諸仏の御本意にておはしま

よきこA

ろのおこるも宿業のもよほすゆへなり悪事のおもはれせらる

Aも悪業のはからふゆへなり故聖人のお

ほせには兎毛羊毛のさきにいるちりばかりもちりはかりもつくるつみの宿業にあらずといふことなしとしるべ

しとさふらひき

一人にてもころすへき業縁なきによりて害せさるなりわかこAろのよくてころさぬにはあらすまた害せじとお

もふとも百人千人をころすこともあるへしとおほせのさふらひしはわれらかこ

Aろのよきをはよしとおもひあ

しきことをばあしとおもひて本願の不思議にてたすけたまふといふことをしらさることをおほせのさふらひし 御消息にくすりあれはとて毒をこのむへからすとこそあそはされてさふらうはかの邪執をやめんがためなりま

た／＼．悪は往生のさはりたるべしとにはあらす持戒持律にてのみ本願を信すへくはわれらいかてか生死をはな

るへきやか＞るあさましき身も本願にあひたてまつりてこそけにほこられさふらへされはとて身にそなへさら

﹃歎

異抄

﹄ ん悪業はよもつくられさふらはしものをまたうみにあみをひきつりをして世をわたるものも云々

の中から抜粋するのは︑第一条︑第三条︑第十二条︑第十三条の文である︒先に指摘し た深励︑義天︑道教らの講義で︑﹁勧信誡疑﹂の基点として問題とされる第一条︑第三条の同じ文言に留意してい る︒しかし︑深励が﹁勧信誡疑﹂とその相承性において注目してくる聖教の文と︑満之に注目される﹃観経疏﹄

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景 もって存知﹂することにえらぶのである︒ ﹃

選択

集﹄

﹃改

邪紗

﹄

わねばならない︒満之は続いて第十二︑十三条の文に留意していく︒特に︑第一︱一条の文意に呼応する第十三条の文

に注目するならば︑

り﹂という事柄をめぐる問題である︒しかし︑満之は﹁本願ぼこり﹂について直接述べられる文を引用しない︒満

之が注目するのは︑この問題に対し﹁善悪の宿業をこころえざること﹂と︑親鸞の﹁おほせ﹂として語られる﹁宿

業﹂という言葉で示される﹃歎異抄﹄

される﹁業縁﹂

疏﹄

﹃選

択集

﹄︵

本願

章︶

はいやしくともわれらがためには最上の法﹂︵第十二条︶

来の選択せる本願念仏に帰す︑宗教的自覚に実現する人間観である︒それは﹃改邪紗﹄に見出された︑世間的な価

値観を超えた親鸞の生の内実であるといえるのではないだろうか︒このことは満之が﹁︹大学第四年度のノート︺﹂

で︑善悪という課題の下︑問うた﹁究覚の標準﹂に﹁唯信﹂という一語において応答したことと別のことではない︒

この﹁唯侶﹂ の文には視点の異りが明らかであり︑おのずから﹃歎異抄﹄

その抜書きの箇所が特徴的であることを指摘できよう︒第十三条で問題となるのは﹁本願ぽこ

の人間観である︒それは︑﹁一人にてもころすべき業縁なきに﹂との文に示

の一語に確かめられるように︑人間存在の事実を縁起性として了解することである︒それは﹁観経

の文に見出された人間存在の諸属性︑時処︑状況︑能力の簡びなく︑﹁上根の人のために

と言い切られてくる仏道を成就する唯一の行としての如

に実現する自己存在への確かな信知︑それが宿業の自覚に他ならない︒このような信心の智慧を︑

﹃歎異抄﹄においては信知という言葉において︑人間の理性に依拠した知的理解を意味する﹁善悪のふたつ総じて

この﹁聖教抜幸﹂は︑満之が

Mi

ni

mu

mp o

s s i b

l e を開始する直前の明治二三年七月三一日に書き結ばれたもので

ある

︒

Mi

ni

mu

m

p o s s

i b l e

の動機については︑﹁僧風の衰類﹂ということが最も大きな要因であったといわれる︒

﹁僧風の衰類﹂という実情を通して︑仏者のあるべきすがたとは何か︑その思いに動かされての修道生活であった︒

同時

に︑

Mi

ni

mu

m

p o s s

i b l e

という言葉は︑﹁可能な最小限﹂という意味である︒言い換れば︑他のものはなくと への関心も異るものであると言

も︑人間に唯一要求されるべきものは何かという︑人間存立の基盤を見定めていく求道生活を表明する言葉ともい

えよう︒それはかつて満之に﹁究党の標準﹂という言葉で問われたことと等質の内容を有するものである︒

満之における﹃歎異抄﹄の受容の中に︑浮き彫りにされてくるのは︑近代という時代の到来において︑方向性を

見失いつつある当時の仏教界が根本的に抱えていた問題としての宗の不明確さである︒そのような時代状況の中で︑

への着目に窺知されることは︑相対的価値基準に縛られ散乱粗動する現実に

翻弄されつつそれを課題として生きる人間に︑まさに明瞭にすべき﹁唯﹂なる﹁究意の標準﹂︑すなわち畢寛依を

﹁歎異抄﹄を受けとめていることである︒また︑満之は四年後の

Mi

ni

mu

m p o

s s i b

l e の

実践において︑人間にとって最低限必要なものは何かを間う︒そして︑人間に唯一要求される畢覚依というべきも

この課題は大学時代︑あるいは

Mi

ni

mu

mp o

s s i b

l e

の実践の時期のみならず︑

根本的課題であった︒そのことを我々は満之の﹁自己とは何ぞや︑是人世の根本的問題なり﹂︵﹁朦扇記﹄﹃全集﹄

八巻•一二六三頁）「処世の立脚地」（『全集』六巻・三頁）「倫理以上の根拠」（『全集』六巻・一三二頁）

に十分に確かめることができる︒そしてそれらの課題の表明において︑満之が語る宗教的信念の内実に︑﹃歎異抄﹄

の語る文言と同内容の信念の表明︵言葉︶

るいは二種深信を証する表現であり︑また︑﹁倫理以上の安慰﹂﹁世間と出世間﹂等の論考において﹁善悪のふたつ

そうじてもって存知せず﹂との﹃歎異抄﹄ その後の満之にも終生持続された

を見出すことができるのは必然というべきである︒その表明の言葉があ

の言葉が引用されることも︑人間における畢竜依とは何かという課題に のはなにかという課題に応答する聖教として﹃歎異抄﹄を選びとったのではないだろうか︒ 開示する聖教として満之が 大学時代になされた満之の

﹃歎

異抄

﹄

結

び

清沢満之における﹃歎異抄﹄の受容とその背景

一四

という言葉

註

(1

)

(2

) 

(3

) 

(4

) 

一 五

清 真向かいになる時︑満之に方向性を与えた文言であったのだと言えよう︒

最後に関説しておきたいことがある︒近年︑満之を近代における﹃歎異抄﹄の再発見者とする了解に対して︑批

( IO )  

判的研究が盛んである︒これは地道な歴史的資料研究の成果に基づいて︑満之を﹁歎異抄﹄の再発見者とする見解 は誤りであり断じて訂正されなければならないとの批判である︒実際に当時﹃歎異抄﹄は他の多くの聖教穎ととも に流布し︑その中の一聖教という位置づけが明確になされていた︒しかし︑従来多くの聖教類の一っとして︑殊に

﹁勧信誡疑﹂を大綱とする異義批判の書として捉えられていた﹃歎異抄﹄を︑満之は﹁親鸞聖人御安心の極致を伺

ふ﹂書︑即ち浄土真宗の信仰的自覚の極致を最もよくあらわす書として受けとめる︒以降︑暁烏敏︑近角常観等に

﹃歎異抄﹄は講義されていくことになるのであり︑そのことが当時の﹃歎異抄﹄了解に波紋を生じさせた事実は否

定できないだろう︒これに対し高倉学寮からも﹃歎異抄﹄に関する講義録が多く刊行され︑﹁勧信誡疑﹂の書とし ての﹃歎異抄﹄了解があらためて主張されていくこととなる︒またこれらと連動して︑現在でも﹃歎異抄﹄研究に

多くの影響を与え続ける妙音院了祥﹃歎異抄聞記﹄︵明治四

0

ーニ年︶が刊行されることとなることを︑刊行に尽

力した平松理英の行実を記す中山理賢の次の文によって知ることができる︒

嘆意紗聞記ノ如キハ︑常時浩々洞ノ諸氏力相承モ師僻モナク︑昔ヨリ講本ノ少キ嘩意紗ヲ自由討究的二勝手自 侭シ解釈シ得テ法ヲ曲ケテ邪説ヲ誇張スルモノアリシタメ此ノ聞記ヲ出版セシ︵﹃響方院逸事﹄末五九頁︶

了祥の﹃聞記﹄と満之の﹃歎異抄﹄受容の関係は残された課題である︒別稿を期したい︒

八•四四八頁。﹃清沢満之全集﹄︵岩波害店二

0 0

1

︱以下﹃全集﹄と略す︶『清沢満之全集』（法蔵館）八•一八0、五四八頁。安冨信哉﹃清沢満之と個の思想﹄︵法蔵館︶一〇六頁︒﹁鎌倉時代の﹃歎異紗﹄の信念を明治の思想で書けば﹃我信念﹄となる﹂︵暁烏敏﹁清沢先生の信仰﹃資料

一九八四年 沢満之講演編﹄再録︑二頁︶︒

(5

)

福島栄寿﹃思想史としての﹁精神主義﹂﹄︵法蔵館︑二

00

三︶一〇一二頁参照︒深励の講義は護教的関心に立つも

のであり︑方法論においては訓貼学的傾向を有するものであると指摘される︒しかし︑深励の講義には学轍を守り

つつも︑例えば円智の私記に検討を加える等の姿勢が見られ︑そこには独自の見解が屡々披泄されている︒

(6

)

この問題は﹃宗教哲学骸骨﹄善悪論で︑﹁有覚の善悪﹂﹁無覚の善悪﹂と﹁覚﹂の問題として考究される︒

(7

)

従来︑満之の﹃歎異抄﹄披閲について︑西田真因氏に﹃真宗仮名聖教﹄によると推測する研究がある︒しかし︑

満之と﹃真宗仮名聖教﹄との関わりを見出すことのできる具体的資料は見当たらない︒この時期の満之の﹁歎異

抄﹄披閲が︑ここで指摘した﹃真宗宝典﹄による理由として︑①﹁如是文庫目録﹂に﹃真宗宝典﹄の書名が確認さ

れること︒②当時の日記﹁随筆偶録﹂に﹃真宗宝典﹄の書名が散見されること︒③満之自坊西方寺に現在も﹁真宗

宝典﹄が所蔵されていること︒④﹃聖教抜粋﹄における抜書きの上覧に附される頁数が︑﹃真宗宝典﹄の頁数にの

み符合することを挙げることができる︒﹃真宗宝典﹄︵天・地︶は明治︱︱二年十二月に﹁天︵漢文篇︶﹂が︑同一︱︱︱︱

年六月に﹁地︵和文篇︶﹂が山本貫通を﹁編纂兼発行者﹂として︑東京の真宗宝典出版所から発刊されている︒

(8

) 稲葉昌丸が﹁師︵満之二引用者註︶はこの頃熱心に仏典を拝読され特に真宗の仮名聖教を反覆拝読し︑別して

冨歎異抄﹄を喜ばれました︒﹂︵﹃清沢満之全集﹄︵法蔵館︶三巻・七0一頁︶と追懐している︒

(9

)

これまで﹁聖教抜i卒﹂は︑﹃清沢満之全集﹄︵法蔵館︶に表紙の記述のみが公開され︑内容は﹃蓮如上人御一代記

聞書﹄からの抜書きであるとする西村見暁氏の見解が共有されてきた︵西村見暁﹃清沢満之先生﹄︱︱︱一頁︶︒し

かし︑現在では︑﹃消沢満之全集﹄︵岩波書店︶の刊行により﹃観経疏﹄から﹃蓮如上人御一代記聞書﹄に及ぶ二十

一の聖教から抜粋されていることが明らかになっている︒この﹁聖教抜幸﹂の自筆稿は現在︑清沢満之自坊西方寺

に所蔵されている︒本論ではその影印を閲覧・翻刻し︑一部を掲載した︒閲覧・翻刻に際しては︑大谷大学真宗総

合研究所清沢満之研究班のご協力をいただいた︒

( 1 0 )

西田真因﹁歎異抄文献の蒐集と意味﹂︵﹃研究所報﹄第九号︑大谷大学真宗総合研究所︶等参照︒

一 六

﹁金

剛心

の行

人﹂

親鸞教学の基点は法然との値遇︑及び弾圧を通しての法然との別離にある︒

一七

一切の功徳を持ち︑衆生救済の行であることを顕すだけならば︑親鸞は﹃教

行信証﹄﹁信巻﹂を著す必要はなかったであろう︒﹁信巻﹂に於ける経・論・釈は︑本願が実現する正定緊の機とい

う事柄を明らかにするためである︒すなわち選択本願念仏が自身とどのような交渉を持つのかという意義を明らか

にするためであった︒これが﹁ただ念仏﹂という教言に肯いた者の担った責任である︒

信はうたがひなきこA

ろな

り︑

この﹁ただ念仏﹂ということの﹁ただ﹂は︑﹁唯信﹂の﹁唯﹂である︒すなわち︑

ゅぃ

唯はたゞこのことひとつといふ︑ふたつならぶことをきらふことばなり︑また唯はひとりといふこ

A

ろな

り︑

し ん じ ち し ん じ む こ け

すなわちこれ真賓の信心なり︑虚個はなれたるこA

ろな

り︑

と﹃唯信紗文意﹄ ︵﹃唯信紗文意﹄﹃定親全﹄三・一五五頁︶

の冒頭に述べられている︒これは﹁唯﹂と﹁信﹂がそれぞれ別にあるわけではない︒﹁唯﹂の中

もし︑法然のおおせである念仏が︑

は じ め

に

﹁ 金 剛 心 の 行 人 ﹂

大 谷 派 斉

藤

研

も言うべき真実信心の一端を考えたいと思う︒ 身をどれだけはっきり出来るか︑そのことが即ち﹁信﹂ということである︒

義が確かめられるのである︒ここに親鸞において真実信心を明らかにしていくという課題がある︒

このような課題に対する明証と︑現実の衆生の虚妄性を﹃教行信証﹄﹁信巻﹂のはじめに親鸞は︑

ス ル コ ト ハ ヲ レ オ モ ン ミ レ

︑ ス ル コ ト ハ ヲ

夫 以 獲

1一

得 信 楽 幸 竺 起 自 二 如 来 選 搾 願 心 血 竺 蘭 慎 心 顕 一 彰 従

1一大聖衿哀善巧一然末代道俗近世宗師

ニ ヘ ン ス

沈 自 性 唯 心 貶 二 浄 土 慎 證 迷 定 散 自 心 昏 二 金 剛 慎 信

1

と示している︒信心の成就は衆生に根拠を置かないのである︒そうであるのに︑現実には仏道を語りながら﹁沈．

親鸞は信心の成就︑如来回向の信心が実現する︑

現する︒すなわち︑﹁真﹂

剛心の行人であるということ︑

てい

くの

か︑

そのような人間を﹃教行信証﹄において﹁真仏弟子﹂として表

そして必ず大涅槃を超証するということ︑

の言は偽に対し仮に対するということ︑釈迦・諸仏の弟子であるということ︑それは金

(l ) 

である︒親鸞において﹁仏弟子﹂の確か

めは︑信心を明らかにする中に於いての言葉である︒それは具体的には︑﹁金剛の真信に昏し﹂と表されるような 信心の質を問いただすことと同一の意味を持つものである︒すなわち﹁沈．迷﹂ということの問題性をどこで越え

ということに明確するという視点である︒しかし︑﹃教行信証﹄における﹁真仏弟子釈﹂の展開にお いては︑念仏者の理想的な立場であるとか︑伝道者としての自覚を促すというようなことに主張点があるのではな

い︑ということにはあらためて注意する必要があるだろう︒そこには信心の推求があるのみである︒

親鸞は真実信心の仏弟子を金剛心の行人として象徴的に語る︒そのことによって︑外にどのようなはたらきをも

つものなのか︑内においてはどのような意義があるか︑ 迷﹂というあり方があるではないか

﹁金

剛心

の行

人﹂

と ︒

また

﹁信

﹂

の吟味によって﹁唯﹂の意

︵﹃

定親

全﹄

ということの二義を尋ねることによって︑親鸞教学の命と

一八

一・

九五

頁︶

﹁金

剛心

の行

人﹂

利他信心 と端的に押さえられ︑ で

ある

︒﹃

愚禿

紗﹄

わち

︑

さらには ﹁教行信証﹄において﹁仏弟子﹂ということが主題的に取り上げられている箇所は︑言

11債佛弟子

1者慎言射応四射珈厄也︑弟子者繹迦諸佛之弟子金剛心行人也︑由

11斯

信行

必可

"

一超

11證

大 涅 槃 故

曰

11真

佛弟

子一

という箇所以降である︒そもそも﹁真仏弟子﹂の語は善導の

又 深 信 者

︑ 仰 願 一 切 行 者 等

︑ 一 心 唯 信

1

佛語不＇レ顧一身命＼決定依＞行︑佛遣＞捨者即捨︑ 1

メ 下 フ テ ヲ バ チ ッ

即行︑佛遣＞去慮卯去︒是名下随二順佛教＼随中順佛意八是名忌即順佛願ー︑是名

1一

慎佛

弟子

‑ 0

の区分によれば︑第五の深信に相当する箇所である︒この﹁七深信﹂との押さえは︑独立した

七つの深信があるというのではなく︑深信ということの内容を﹁二種深信﹂として確認していくなかにおいて︑

のことを五つの視点から確かめていくという構造を取っている︒

︵﹃

観経

疏﹄

一九

︵﹃

定親

全﹄

﹃真

聖全

﹄

一・

一四

四頁

︶

／ メ 下 フ ブ ゞ

行者 ^＇   ゼ

佛遣

＞

-•五三四頁）

そ

であるからこのことは︑第五の深信で述べられて

いることがらを深信の中身として見ていくということになり︑﹁深信する者﹂として表現されてくるものを具体的

に確かめているということが出来る︒この具体的な中身の確認は︑﹁愚禿紗﹄において︑

第 五 唯 信

1一佛語一決定依

11行 ︱

︵﹃

定親

全﹄

ニ・

ニ七

頁︶

﹃観経疏﹄﹁散善義﹂の中に出てくる語である︒すな

しめたま︵給︶はん事をばさ︵去︶れといふ ほとけ︵佛︶の行ぜしめ給はん事をば行ぜ

□

︵ よ

といふ

(﹃往生大要紗﹄﹃法然上人全集﹄六二頁

︵ 去

又つぎの文に︑ほとけ

﹁金

剛心

の行

人﹂

二

就第五唯信佛語︑

三遣者

リ ケ ン

有三遣三随順︱︱︱是名︱

ニ ハ シ メ タ マ フ ォ バ チ ス ツ

‑﹁佛遣

1一

捨 一 者 即 捨

﹂

シ メ タ マ フ ォ バ チ ズ

二﹁佛遣二行一者即行﹂

／ シ メ タ マ フ ォ バ ル ト ナ リ

三

﹁ 佛 遣 一 去 慮 即 去

﹂

ニ ハ ヲ ク ス ト ニ

‑

﹁ 是 名 随 順 佛 敦

﹂

ニ ハ ス ニ

二

﹁ 閻 順 佛 意

﹂

ニ ハ ヲ ク ト ス ト ニ

三

﹁ 是 名

1二随順佛願︱﹂

ヲ ク ト

﹁是名慎佛弟子︱﹂

ト ト シ テ

上是名興

1一

此一

合︱

︱︱

是名

也

とその後に﹁唯倍仏語﹂の中身を押さえる形で﹁三遣︑三随順︑

鸞は善導が真仏弟子としてあらわされた存在を﹁深信する者﹂として表現されることの中身として︑﹁三遣︑三随

三遣の内容である﹁佛の捨て遣めたまふをば即ち捨て︑佛の行ぜ遣めたまふをば即ち行ず﹂ということは︑法然

︵ 佛 ︶

のすて

︵ 云 ︶

︵ 云 ︶

は︑専修正行也︒

は異學異解雑縁胤動のところ ほとけ

︵虞

︶也

︒

︵ 佛 ︶

のさら

と述べられ︑法然の理解においては︑﹁佛の捨て遣めたまふ﹂︑﹁佛の行ぜ遣めたまふ﹂ということをそれぞれ﹁雑 捨︶しめ給はんをばすて︵捨︶よといふ の﹃往生大要紗﹄においては︑ 順︑一二是名﹂と具体的に確かめるのである︒ ヽ＇  

二是名者   二随順者

云 ︶

は︑雑修雑行なり︵也︶︒ ︵

﹃定

親全

﹄ニ

・ニ

七頁

︶

三是名﹂と項目を挙げて内容を確かめている︒親

︱

0  

﹁金

剛心

の行

人﹂

也︒安養浮土に往生をうべしと也︒ 修雑行﹂︑﹁専修正行﹂とし︑﹁捨てよ﹂︑﹁行ぜよ﹂という釈迦︑諸仏の教勅として了解している︒また前述の箇所の理解と合わせて考えてみると︑﹁佛の去ら遣めたまふ虞﹂が﹁異学異解雑縁乱動﹂するところとして了解されてお

り︑

その﹁慮﹂を﹁去れ﹂という教勅として受け取っていることがわかるのである︒法然のこのような了解は︑

ニ フ

1

ヲ ヲ

一︑可丁停丙止釘一別解別行人一︑以憑擬偏執心一︑稲神戸棄二置本業一︑強嫌乙殷之甲之事︑

ノ ニ ハ メ ス ヘ シ ヲ

右修道之習︑只各勤二自行＼敢不レ遮,,餘行一︑西方要決云︑別解別行者︑惣起一一敬心＼

二 下 フ

窮 云 云

︑ 何 背

11此制一哉︑加レ之善導和尚尚大呵レ之︑未知知二祖師之誡＼愚闇之禰甚也︑

という﹁七箇条起請文﹂にしめされている如く︑浄土宗の人がみだりに論争を加え︑混乱を招くということに対し

ての教言として了解されたのである︒それは正しく︑

メ シ ト ヘ ダ ッ ク ス ノ

戯論評論慮︑多起

1一諸煩悩知口者應遠離営玉今百由旬︱

では親鸞はどのように了解したのであろうか︒﹃教行信証﹄において︑散善義の引用箇所は︑

シ テ テ ニ ノ シ メ タ マ フ ォ ハ テ

／ シ メ タ マ

7

オ セ シ テ ヲ ス ル ノ キ

︑

又深信者仰願・一切行者等一心唯伯

11佛

語不

＇﹄

二顧

1一

身 命 一 決 定 依 見 汀 佛 遣

"

捨

1者

即

． 捨 佛 遣 ー 一 行

︱

ス シ メ タ マ フ ォ ハ ス ツ ヲ ク

者即行・佛遣1一

去 一 虞 即 去 是 名 下 随

1一

順佛

教一

・随

中順

佛意

上．

是名

︱︱

︱随

"

順佛

願一

是名

1‑i

県佛

弟子

︱

であ

る︒

﹁去

﹂

の文字の左訓に注意すると﹁ユク﹂とある︒この﹁去﹂

去はすつといふ︑

ゆく

とい

ふ︑

ては︑﹁必得超絶去往生安養國﹂の文についての解釈として︑ の言葉を具体的自証とし確かめられた了解である︒

シ セ ハ ヲ

若生

一翻

輻慢

＼

︵﹃

往生

要集

﹄﹃

真聖

全﹄

︵﹃

定親

全﹄

の内容はたとえば︑

‑．

八一

五︶

I 

•

I 

0

三頁

︶

﹃尊号真像銘文﹄におい

さるといふ也︒娑婆世界をたちすてA流轄生死をこえはなれてゆきさるといふ

（『定親全』――-•七七頁） ︵﹃七箇條起請文﹄﹃法然上人全集﹄七八七頁 ル7ヲ

得レ

罪無

する仏弟子の存在として見たのではないか︒ とあり︑﹁去﹂には﹁すてる﹂という意味と﹁ゆく﹂という意味を内容として併せ持っているとわかる︒また﹃愚

去者繹迦佛也

来者弾陀佛也

との確かめには︑﹁去﹂において釈迦を︑

﹃教

行信

証﹄

の中において﹁金剛心の行人﹂という

もっと言うなら釈迦の発遣を確かめていくのである︒親鸞において了解

された﹁去﹂ということの持つ内容とは︑娑婆世界を捨てて︑生死流転を超え︑離れ︑安養浄土にゆきさる︑

は︑伝統的に﹁仏教﹂を釈迦に︑﹁仏意﹂を諸仏に︑﹁仏願﹂を弥陀の本願に︑ ヽ~

とし

う明確な思想を持つものである︒そしてそのこと全体を釈尊の発遣として了解するのである︒また三随順において

と捉えられている︒すなわち︑三随 順ということは︑釈迦︑諸仏の教えに随順し︑證成︑勧信され仏願に随順する者となるという仏弟子の内実を確か だから決して﹁異見異学別解別行﹂から離れ︑去り︑関係を絶つということではない︒常に憤間を離れて空閑の

処を好むのであれば︑場所は限られてくる︒もちろんこれは親鸞が好んで無用な評論好み︑法然の了解と相違する ものではない︒むしろ親鸞は︑その﹁異見異学別解別行﹂のただ中において歩むことが出来る者こそ信心を根拠と

(3 ) 

仏弟子を表す語として︑すぐに想起されるものとしては︑﹃歎異抄﹄に見られる﹁信心の行者﹂︑

(4 ) 

における﹁念仏の行者﹂等の言葉がある︒しかしながら親鸞は めているものである︒

去来射

禿紗﹄において

﹁金

剛心

の行

人﹂

また

は︑

﹃御

文﹄

（『定親全』二•四八頁

﹁金

剛心

の行

人﹂

語を用い︑信心の内実を金剛心の語をもって押さえられている︒

は能く万物を破す︑ニには︑万物は金剛を壊すこと能わず︑

そもそも﹁金剛﹂は︑広く経典や論疏に見ることが出来る︒そこでは総じて菩薩の智慧︑三昧の勝れていること を︑武器︵金剛杵︶︑宝石︵金剛石︶として習喩されている︒その意味は︑大きく分けて二つある︒︱つは︑金剛

(5 ) 

ということである︒﹁金剛心﹂も同様に菩藷の心を堅

固不壊の金剛石に誓えたものである︒

今﹁金剛心の行人﹂として確かめられてくる事柄は︑﹃教行信証﹄伯巻を通しての課題といっても言い過ぎでは

ヽ4 0

なし

導の

1  • 1 0

六頁

︶ である︒この回向発願心釈の内容は︑如来の﹁回向したまえる願﹂を須いることによって︑﹁異見異学別解別行﹂

そもそも真実信心を﹁金剛﹂という語を用いて確かめていこうとする営為は︑

﹃観経疏﹄の引文にその始まりを見ることが出来る︒それは︑

シ テ ス ル ノ ハ モ チ ヰ テ シ テ

／ ニ シ タ マ ヘ ル ヲ ナ セ

／ ヲ ノ セ ル コ ト ヨ リ テ ク シ テ ス ニ

又 回 向 殺 願 生 者 必 須 下 決 定 慎 宵 心 中 回 向 願 上 作

"

得 生 想

1此心・深信由三若一：金剛不＇下為二‑切異見

セ

ラ

／

異學別解別行人等之翫ば動胤破壊上

の人等に動乱し︑破壊されない心の発起を語るものである︒すなわち︑回向発願心の根拠が全く衆生にあるのでは なく︑如来の回向にその元を尋ねていくことによって衆生に発起するということを意味するものである︒

だからこそ﹁不壊﹂といったり︑﹁堅固﹂といってもそれは決して修道の厳しさの結果として付随してくる質を

意味するものではなく︑如来回向の信心の内実を意味するものである︒ すでに

このことは後の

﹃教

行信

証﹄

︵﹃

定親

全﹄

﹃往

生要

集﹄

信巻︑善

の引文に端的

に見ることができると考えられる︒すなわち︑

I

ヲ

／ オ ン テ キ ル カ

I

タ ヨ ヲ

﹃往生要集﹄云入法界品言壁言如下有二人編竺不可壊薬︱一切怨敵不上三得

11其便

1

菩薩摩詞薩亦復如国是年戸菩提心

ト ス レ ハ ノ ニ

不可壊法薬二切煩悩諸魔怨敵・所四不ーー丞聖壊碑︱I

如下

有

1一人血戸住水賓珠呻竺路其身一入二深水中一而不中没溺上

シ テ ラ ン シ キ カ

得菩提心・住水賓珠一入二生死海一而不二沈没螂言如下金剛於二百千劫

1虞

一叙

竺水

中

1而爛壊亦無中異嬰上菩提之心亦復

﹁金

剛心

の行

人﹂

ス ル コ ト シ ト ソ ン ケ ン

如国是訟竺尤量劫玉

g

1不知匪断滅一亦尤二損減一已上

である︒﹁不可壊の法薬﹂﹁住水宝珠﹂﹁金剛﹂として語られる菩提心の質が﹁壊こと能わず﹂﹁没溺せず﹂﹁断滅︑

損減なし﹂と確かめられるのである︒同時にそれは︑﹁一切の煩悩諸魔怨敵﹂﹁生死海﹂﹁生死の中︑諸々の煩悩業﹂

という具体的﹁場﹂においてはたらくということを意味することに他ならない︒

親鸞が仏弟子を﹁金剛心の行人﹂と押さえなおしたのは︑信心を根拠とする歩みの確かさに︑このような具体的

﹁場﹂においてのはたらきを意識したからに他ならない︒しかもその確かさは︑金剛心とは衆生のもつ心を表した

我々は︑何か﹁諸魔怨敵﹂﹁深き水中﹂﹁生死の中﹂を恐ろしいものだととらえてはいないか︒

の衆生においてはまさに自らが望む住処である︒金剛の内容が自我に立脚する心ならば︑いくらでも﹁煩悩諸魔怨

敵﹂の﹁便﹂を得る機会があるであろう︒しかし︑それが如来回向の信心の発起を内容とするのである︒煩悩︑諸

魔︑怨敵のあり方を実験し尽くした者がすなわち法蔵菩薩である︒親鸞は︑

不実でしかないという現実と共に一︱︱︱問答において尋ねていくのである︒

親鸞はこの﹃往生要集﹄

の後

︑

ものではなく︑仏の心を表したものであるとの了解である︒

︵﹃

定親

全﹄

一水四見の如く欲

まさしくそのことを︑衆生の心は虚仮

三心一心問答を通して︑欲生心釈の中にあらためて散善義の回向発願心釈の文を

︵﹃

定親

全﹄

引くのであるが︑それは︑

シ テ ル

︑ モ ノ ハ ス モ チ ヰ テ ノ カ ニ シ タ マ ヘ ル ヲ ス ノ ヲ

又 回 向 登 願 生 者 必 須 下 決 定 慎 宵 心 中 回 向 願 上 作

1一

得生

想

1

ノ ヲ

である︒注意すべきは︑真実の回向発願心の確かめを﹁作

1一得生想︱﹂という形で事実として語られるということで

ある︒だからこそ後には︑

ナ ル カ ニ ス

言 二 能 生 清 浮 願 心 者 獲 得 金 剛 慎 心 也

︑ 本 願 力 回 向 大 信 心 海 故 不

11一

可破

壊崎

竺一

之如

金剛

一也

︑

︵﹃

定親

全﹄ ^ニ四

一．

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四頁

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