真宗研究１５号全

宗 ^{心 ブ}

最宗連合學會研究紀要

—第十五輯一一

昭 和 45年 11月

醜 崇 迪 合 學 合

本木像は廿四輩第一番性信の旧蹟東京都台東区東上野町六丁目報恩寺に安置せ られる親鸞聖人像てある︒もともと報恩寺は結城郡横曾根︵現水海道市豊岡︶の 地にあり︑所謂横付根門徒の中心道場であったが︑慶長初年江戸開府とともに都 内に移転した︒従ってこの像は︑横曾根以来の伝統をになっており︑伝えて宗祖 六十三才帰洛に際して性信にさずけるところという︒ところで本像に於いて通途 の祖像と異なる点が二つある︒一はその特徴とする首にまかれる帽子︵もうす︶

かないこと︑他は右手に払子をもたれていることである︒実はこれらによって説 をなすむきもあるが︑幅子のないのは盛岡本誓寺の蓮冠御影と称されるのにも例 があり︑払子の存在は︑当寺故地水海道市の支院の性信像︑性智尼像︵室町︶に それぞれみえ︑廷暦︱︱一年在銘の高田専修寺別院の顕智像もそうである︒何よりも 頭部のいわゆる大もん頭ともいうべぎその形︑小さ眼い︑特に高い頬骨と長い鼻 の下等︑それらは鋭御影以下が示す典型的な聖人の顔貌の特質てあり︑全休とし て南北朝を下らぬ聖人像の秀作となすことが出来よう︒なお報恩寺ては本像を真 宗寺院通途の脇壇てなく︑正面須弥壇上に弥陀仏と並んて安置するという特異な 形 式 が と ら れ て い る し

︵ 藤 島

︶ 全 高 肩 幅

百田底 木造

部

︵い

絵解

説︶

七八糎

四0糎

10

五糎

膝 面

張 長

一六

糎

ハ三

糎

親 鸞 聖 人 坐 像

坂 東 報 恩 寺 安 置

真 宗

研 究

声

ノ '  

宗 連 第

十

合 五

学 輯

会

アメリカの教育と宗教々育：………•真

妙好人の内省的自律性について••………•雲

日本古典文学における法語の位置••………•長

ーー主として宗祖について—ー

﹃教行信証﹄におけ芯智慧について

真

目

—その論理的構造||

宗 真

名 号

『法事讃』製作年時の一考察••………•久 宗

lll••

………

i

••••••…••••••…·::

． ． ． ． ． ．

．  

丘 へ

研 究 第 十 五 輯 目

次

尾 照

田 耕

藤義 追(

‑︱

︱写

︶

岡

光 崎龍

明 ( ‑ ︱

︱ ‑ ︶

麿 (

︱ ︱

︱ ︱

‑ )

生 ︵ 四 ︱

︱ ‑ ︶ 旭︵

写四

︶

本 実 円

︵ 一

︶

目

学

次

会

彙

精 神

主 義

を め

ぐ る

二 三

の 問

題 ・

・ ・

・ ・

・ ・

・ ・

・ ・

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⁝ ・

寺

ー 宗 教 的 自 覚 の 観 点 か らI

宗祖の法体大行説の思想背景︵承前︶

． ． ． ． ．

． ． ．  

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・ 西

四法建立の基礎的間題

••.•••••••••••••••••••

： 

． ． ．

． ． ．

． ． ．

． ． ．

． ． ．

． ． ．

．   : 

•••

l  世をいとふしるし••………·栗

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

  J 

明︵ 七写

︶

骨︵位︶

式

(‑

0‑

︱‑

︶

昔：………•••………•••………•こ一芝

聖人配流の記録について

川 貫

原 行 信

︵ 九 六

︶

本

仏 ^信

川 俊 昭

︵ 六 写

︶

ある

︒

まず初めに随意の文は︑

﹁法事讃﹂

苦導大師集記︑

製 作 年 次 の

五部九巻一々の集記年次を決定することは非常に困難なことである︒

してその教義の内容から︑あるいはその文飾の巧拙より論じられている︒今ここで﹁法事讃﹂をとりあげたのは︑善

導著作五部九巻の中で︑比較的に︑

﹁法事讃﹂にて注意した文は︑巻下末尾の随意の文と︑それより少し前にある皇家万福などの三事を願う︑二文で

応レ

知︒

送レ

経致

贔四

処

f送至

1一摩尼宝殿中﹃送五経致

何処﹁送至＝龍宮大蔵中﹃送レ経致二何処﹁送至二西方石窟宝函1 1

中﹃

とあるもの是である︒ その集記年次を想定するについてふさわしい文があると思うからである︒

右随意の文は︑善尊か摩尼宝殿・龍宮大蔵・西方石窟の一ニヶ処へ送経されたことが窺える︒この﹁法事讃﹂は送経

の法要に造られたものか︑または以前から造られていて随意の文が加えられたのか︑

で行ったのか全くわからない︒そこで右の三ケ処がいったいどこかということがほぼわかれば︑この問題をとく手掛

かりになるのではないかと思い︑以下に試論として述べてみたい︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

考 察

久

したがって︑順序次第も主と

いつ

︑ど

こへ

︑

だれか経を連ん

本 賓

︵ 仏 光 寺

派 ︶

円

らの入手であったことは今さら申すまでもないことである︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

R 

第一に摩尼宝殿のことである︒摩尼は宝珠と訳されている︒ある説には日空殿という意味もあるという︒

まさか善導が送経したとは考えられない︒

﹁大集経﹂の護塔品に西顆尼耶以下の二十支提所の聖人所処名をあげ︑その第二十支提所には︑

復以閻浮提内︑子閾国中︑水河岸上︑牛頭山辺︑近河岸側︑

④ 

王﹁守護供養︑此大阿羅漠・得果沙門・五通神仙諸聖住処゜

粗摩婆羅香大聖人支提住処︑

日空

殿へ

︑ また摩尼宝殿というのは摩尼教の廟を指したのではあるまいかという疑い も一応は起る︒善導当時には少なくとも西域地方には摩尼教が伝わっていたであろう︑しかし摩尼教が支那へ公伝し

R 

たのは武后の延載元年︵六九四︶であって︑苦導滅後十三年目ごろにあたり︑しかも異教たる摩尼教の宝殿へ送経せら

⑤ 

とあり︑晉訳﹁華厳経﹂の菩薩住処品にも子聞国を辺夷国と名づけ︑玄騨の﹁西域記﹂の覇薩咀那国の条下には牛頭

⑥ 

山を粗室餃伽山と記している︒現在のコーマリが牛頭山である︒護塔品に言う水河岸上の水河は﹁正法念経﹂の粗摩 帝河であり︑現在のカラ・カシュにあたる︒粗摩婆羅香大聖人の名をとって粗摩帝と言ったのであろう︒

糧摩帝河の近河岸側に粗摩帝寺があり︑西紀四

0

一年には法顕が一予一ヶ月間滞在した寺で︑玄騨もまた詣でたところ である︒この聾摩帝寺は︑伝説として三世諸仏・菩薩・阿羅漠などの因縁の場所であり︑遺法を敬崇し︑大乗を遵守 すべき聖地として︑支提ともあるいは霊尽ともいわるるところであった︒この子閣からは五十余部の大乗経典がもた

らされたことをみても︑大乗仏教東漸の中継地として重要な役割を果している︒ れたとも思えない︒そこで﹁大集経﹂に眼を転じてみたい︒

たとえば﹁華厳経﹂の梵本も子閻か 付

1一属吃利詞婆達多龍

接的にその影響があったからではないかと思う︒ ル

のた

めに

︑

ク︒フタ玉朝も崩壊の危機に直面した︒ ﹁子閾国史﹂によると牛頭山の伽藍ぱ伏閣耶毘耶王が建立したと伝え︑牛頭山寺と粗摩帝寺との二伽藍があったこ

﹁子閾国懸記﹂をみると︑

げにこの地は三世諸仏の因なり︑特に牛頭山は諸仏の宮殿なり︑一二世諸仏はすべてこの処に集りて有情を利益し︑

⑨ 諸仏国より千二百の菩薩は牛頭山に来集し︑法会を修して還へり給へり︒

とて︑牛頭山を指して﹁三世諸仏の宮殿﹂と讃えられている︒

法顕や玄罪が親しく見聞した仏教隆昌のすがたも︑十九世紀末より二十世紀初頭にかけて繰り出された西域探険隊

の報告によれぼ︑往昔のずがたは既に消え︑見るかげもなく荒廃していたという︒

が北魏大武帝の派遣した高涼王那に追われて子閾に逃亡し︑王那ぱ子闇を制圧して牛頭山下の伽藍の大部分を焼き払

⑩ い︑国土を荒涼させ︑再び伽藍の建立をみなかったといわれる︒また六世期初頭に突如として印度に現われたエフタ

とく破壊してしまった︒その勢力は東は子闇︑西は波斯におよび︑末法々滅の時きたるの感を深くさせた︒このミラ

綽・苦導へとうげつがれ︑ グラの破仏ぱ︑早くも子閾の那連提耶舎によって﹁蓮華面経﹂︵五八四︶の主役として訳出されている︒

⑪ ラ王の破仏ぱ末法のとき来るの危機惑となって︑隋・唐の仏教界に大きな影響をあたえた︒支那浄土教にあっても道

⑫ とくに善導にあっては多くの写経・浄士変相が作成されて︑西域その他へ送られたのも間

善導が送経した摩尼宝殿とは︑牛頭山の支提を指しているのであろう︒

第一一に龍宮大蔵とはどこであろうか︒西域に仏教が流入したのはおよそ一・ニ世期ごろといわれている︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

の語が盛んに出てくるのも不思議である︒ とは︑玄

j l l 月か実地に見たことと一致している︒

四五

0

エフタルのミヒラグラ王︵五

0‑

I五四二︶は閤賓の塔寺をとこご

このミヒラグ

まず闊賓 ﹁華厳経﹂の入法界品に甚深難解の徳に喩えて︑摩尼

がしのばれる︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

に根拠をもつ有部の小乗教か︑シルクロードを通って北追の亀蘇およひ高昌で栄え︑南道に出ては︑子閾を中心に大

北道の亀薮に関して玄騨の﹁西城記﹂を見るに︑屈支国の条下には伽藍百余所︑僧徒五千余人︑小乗の説一切有部

を修学し︑国の東の境︑城北の天祠の前に大なる龍池かあり︑龍駒を産するという︑渭子河罪に照枯偕・阿奢理弐伽

⑬ 島の仏像の荘厳はほとんと人工に越えていたと記録されている︒玄騨訪印当時の亀効の仏教かなお盛んてあったこと

一九

0

し千仏洞は既に荒廃していて︑仏頭片・経典片のみの落ち穂ひろいの有様であったという︒また宋欧陽恣の﹁輿地広

記﹂の記事と千仏洞附近の地形を比較して︑その記事の正しいことを認められている︒それは︑

過大龍谷千仏洞︑躁山至突騎雁州︑西至撥換城︑由北山口二百里︒

⑭ という記録である︒突騎雁州とは亀絃東方の焉者てあるし︑拐換城とは姑墨のことであるから地形は正しい︒

大龍谷千仏涸とはムサルト河︵渭子河︶か庫車︵亀絃︶の方へ南曲する地点で︑砂岩の崖上に掘削され︑

ヵし

ヽ

河の両岸に

そって大小およそ百数十の洞窮と︑さらにその背後の注谷に第二第一二群の造窟があり︑盛時にはおそちく︱

i O

内外

O

の詞窟が︑丹青さんらんとして涙谷に輝いたであろう︒その景観は見るものをして︑

ったことと思われる︒

第一回大谷探険隊の千仏洞ての収穫かあまり芳しくなかったかわり︑第二回の橘瑞超氏は一九

0

の吐鉛溝の窟院趾から多くの古写経を発見︑

⑯ 願往生比丘善導願写弥陀経云云 乗教か伝えられた︒

さぞ︑龍宮もかくやとばかり映

その中には年次不明の﹁往生礼讃﹂の断簡︑跛尾に︑

四

五

とある断筒を発見せられていることは︑あまりにも有名で改めて申すまてもない︒その他に﹁無量寿経﹂・﹁観無量寿

経﹂・﹁阿陀弥経﹂・﹁諸経礼懺儀﹂異本ウイクル語﹁観無箪寿経﹂などの断簡を発見︑中ても﹁諸経要集経﹂は︑

⑮ 元康六年三月十八日写巳

吐魯番近くの吐谷溝や交河城の古趾の砂中から数多くの写経類その他か出土し︑特に善導の真筆と日される﹁阿弥

陀経﹂の断簡の発見は︑北遁の高昌や亀荘へも善導の送経か届いていたことを物語るものてある︒もし亀荘のキジル

千仏洞が荒廃さえしていなければ資料も出たであろう︒苦導が龍宮大蔵と指すところは︑おそらく亀弦のキジル千仏

第三に西方石窟てある︒西域において石窟と言われるものは︑先のキシル千仏洞と敦灼の千仏洞である︒

年三

月︑

ィキリスの軍人︑ハワが亀舷において貝多羅葉に出かれた︑梵本の古経を発見したのがきっかけとなって︑世

界の注目は中央アジアの探険に向けられたのである︒主なる探陰隊をあげれば︑イギリスのスタイン︑

リオであった︒この両氏は敦灼のみておのおの数千巻におよぶ出土品を持ち帰っている︒

その フランスのペ

第三回大谷探険の橘瑞超•吉川小一郎両氏も一九―一年から翌年にかけて、敦煽嗚沙山の莫高窟を訪れ、完結した

﹁阿弥陀経﹂およひ﹁法事讃﹂を入手されている︒

莫高窟は前秦の建元二年︵三六六︶に僧楽偉が初めて一窟を造ったとも︑また︑ペリオ将来の敦灼本﹁沙州地誌﹂の

⑱ 断簡をみると︑東晉の永和九年︵三互︱‑︶に初めて造られたともいう︒いずれにしても年を追おて造窟が進むにつれて︑

経典•仏画などの、平常に必要なものが整備されたものと考えられる。その莫高窟がいつごろ密封されたのか、

はわからないが︑矢吹博士の説ては︑宋の真宗︵九九八ー一0

二ニ

︶・

仁宗

(1

0一二五︶の記録が最も新しいから︑

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

洞であったろうと想像される︒ と記す︑二九六年という古写経てあった︒

よく

一八

九

0

叉頴皇后慈心平等︑哀蔽笠ハ宮↓

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

⑲ 頃の西夏の東方侵略の難を免れるために︑寺僧が石窟内に穏したものではないか︑

莫高窟であろうという資料ぱ殆んどないと言っていい︒

﹁阿弥陀経﹂と﹁法事讃﹂が現われたことと︑石窟という千仏洞の存在することのほかには何︱つない︒

前述の亀絃・子閣は﹁絹の道﹂の東西交通の重要なオアシスであると同時に︑大・小乗仏教東漸の中継地でもあっ

た︒その西域を締めくくるところぱ敦焼である︒この三ヶ所は仏教流伝に重要な役割を果したところである︒善導の

送経また三ヶ所であり︑西方石窟は敦燒莫高窟を指しているのではないか︒左に岩井大慧氏の文をあげて︑この項を

0 0  

0 0 0 0 ここに摩尼宝殿︑龍宮大蔵と並ひ書せる西方石窟宝函とは︑果して何処を指しているかは︑速断は許さぬけれど

も︑これを前述の西方石窟から出土した事実と対比し︑彼此思ひ合せ考ふるとぎ︑頗る興味深きものあるを想は

⑳ ざるを得ない︒

随意の文が現在の和間・庫車・敦愧をそれぞれ指すだろうという想定が許されたとしても︑

成されていて︑後に随意の文が臨時に加えられたものか︑作成と同時であったものか不明である︒

を願う文は︑すくなくとも﹁法事讃﹂製作年次を割り出す唯一のものであろう︒その文は次のごとくである︒

又願此功徳︑資︱︱益大唐皇帝﹁福甚永固︑聖化無レ窮︒

⑳ 又願皇太子承

1一

恩厚

地﹁

同

1一

山岳

無

c移

︑福

命唐

々無

届尽

゜

終わりたい︒ 善導の西方石窟宝函と言われるのが︑

ただ皇家万福以下 ﹁法事讃﹂がすでに作

強いていえば先の と想像されている︒ ノ

右の文は大唐皇帝・皇后・皇太子の福徳を願う︑中でも皇后の文は前後と異るようである︒善導の生涯は隋の大業九

年︵

六

i

‑︱‑︶より唐の永隆二年三月に至る六十八年間である︒その間の大唐の三皇か誰であるかということを見ればよ

い︒孟口導の生涯には高祖・太宗・高宗と代がかわっている︒高祖が崩御したのは善遁十四歳である︒次の太宗の代に

三皇かそろうのは︑太宗即位の翌貞観元年︵六二七︶に八歳の承乾か皇太子となり︑文徳皇后とあわせて﹃一皇となる︒

文徳皇后は貞観十年六月に崩御︑そのとき善導は二十四歳の若年であった︒

⑫ ﹁瑞応伝﹂によると︑受戒ののち妙開律師とともに﹁観経﹂を看ると伝えている︒もし満二十歳受戒とすれば﹁続

⑬ 高僧伝﹂に記ずように︑寅寓を周遊して修学中か︑あるいは訪綽中の時機と考えられる︒同じく﹁瑞応伝﹂に西河に

おいて東都英法師と善導との会談の記事かあり︑華厳の道英であれば文徳皇后に次いで貞観十年九月に示寂している︒

この記録によれば善導はすでに追綽のもとにあって修観中のころであろうし︑著作に恵念する時機ではなかろう︒

文徳皇后はまれにみる淑徳高き賢夫人てあったらしく︑高祖・太宗によく奉事し︑

ることがなかったといわれ︑﹁女則十篇﹂﹁馬后論﹂などの著述さえあったほどの婦人であった︒

て︑善導か皇后慈心平等・哀慇六宮という願いをかけるであろうか︒

⑳ く帰依されていたことも知られている︒

太宗か貞観二十三年五月に崩御するや︑貞観十七年に皇太子治が即位して︑

︵六五二︶には後宮劉氏の生んだ十歳の陳王忠を皇太子に立てた︒

に四十歳の壮年であった︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

七

Jこに三皇かそろうのである︒Jの年は苦導すで また高祖の妃娘にも承順して悸

かかる賢夫人に対し

まして太宗とともども︑道綽の高風を慕って深

王妃を立てて皇后とし︑永徽三年七月

ひるかえって︑先の太宗は文徳皇后崩御の翌年に︑十四歳の武氏をオ人として後宮に入れ︑太宗崩御のあと多くの

妃娯たちとともに感業寺に尼僧の生活をおくっていた︒永徽三年五月の太宗の忌日に︑高宗ぱ感業寺に詣でたおり︑

と訴えている︒善導は箇潔に︑ ある︒土早提夫人は仏陀に告白して︑ ついに殺害されている︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察 たまたま︑高宗を見た武氏は紅涙潜々としてくだり︑高宗もまた落涙した︒これが奇縁となって︑実子のない王后は

粛淑妃と高宗との間を嫉妬して︑二人の仲を割かんがために武氏を後宮に入れるよう高宗にとりはからうのである︒

ついに永徽六年十月︵六宜六︶高宗は王后および粛淑妃を廃して庶人とし︑

武氏皇后となるや︑恩義のある王后および粛淑妃を故あって惨殺し︑武氏の皇后冊立に反対であった太宗以来の重

臣猪遂良も︑安南の愛州に左遣されて︑

に流

され

︑

そこで卒し︑あまつさえ追削された︒

﹁旧唐書﹂や﹁資治通鑑﹂に記している武后の行動を︑

また文徳皇の兄長孫無忌も同じく酔州 そのまま信ずるわけにはゆかぬとしても︑もしそれが事実

にちかいとすれば︑この武后の残虐行為にこそ︑皇后慈心乎等・哀懲六宮と願わざるにはいちれなかったのではない か︒善導の大著﹁観経四帖疏﹂は存提夫人を主人公とする王舎城の悲劇が発端となって説かれた﹁観経﹂の註釈書で

唯願世尊︑為レ我広説上無一一憂悩函処︒我当孟一往生↓不レ楽

1一閻浮提濁悪世

1也︒此濁悪処︑地獄・餓鬼・畜生盈満︑

⑮ 多1一不善棗﹃願我未来不レ間

1一悪声﹁不屑空悪人﹃今向1一世尊﹁宜体投地求哀懺悔︒唯願仏日︑教レ我観

1一

於清

浄業

処↓

⑳ 言二願牧末来一巳下︑此明下丈人真心徹到厭・ヰ古娑婆﹃欣ー一楽無為一永帰虚吊楽

L o

と解釈していられる︒右の文は︑現実の三悪道の苦悩にあえぐ女質の郡提か仏道に救われてゆく過程を示すものであ

る︒武后の目をおおう残虐行為は︑

王舎城の悲劇に勝るとも劣らぬ地獄絵図を︑ここ長安城内に繰り広けられたので

あった︒この現実の救いようのない相︑か︑善導の目にはどのようにうつったであろうか︒ 昭儀武氏を冊立して皇后とした︑のちの則天武后てある︒ かくして武氏は後宮に入って昭儀となり︑

八

⑳ 叉願修羅息

1一戦誇﹁餓鬼除

1一

飢虚

﹁地

獄与

1一

畜生

f倶

時得

一嘉

解脱

f

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

又願天曹・地府・閻羅・伺命︑滅

1一

除罪

障正

竺記

善名

辺

次に冥衆祐功・幽趣得脱の文ぱ︑ ぱ李哲を出産している︑後の忠宗である︒このころ善導は四十四歳になっていた︒

九 ^⑰ 

顕慶元年正月︵四四六︶皇太子忠を廃して梁王となし︑武后の実子五オの代王弘を皇太子とした︒

しかもこの年式后

この李哲の出産に対して特別な関心をはらったのは一世を風靡した玄罪であった︒玄肺ぱ李哲の出産満三日にして︑

三帰を受け︑法服をつけて僧数に加え︑仏光王と名ずけられんことを高宗に奉表して︑その請いは聞きとどけられて︑

満一ヶ月後の十二月五日にとり行なわれている︒満三ヶ月後の玄肺の上奉には︑如来の嗣あるを喜ぶ︑とか︑人王の このような玄騨の言葉からも︑玄拝の意図が奈辺にあったのか理解に苦しむところである︒玄罪も善導より以上に︑

王宮の悲劇はよく承知していたはずである︒思うに北魏大武帝︵五七

0 )

・北周武帝︵六七四︶の二大破仏をうけて︑漸 く末法思潮が問題とされつつあった折から︑玄肺の帰唐は当時の仏教界に新息吹を与えたにちがいない︒

・高宗の篤い庇護を蒙って訳経に専念でぎた玄眸にとって︑再び法難が繰り返えされることなく︑仏教興隆の命連を︑

仏光王の生誕という一事に︑全期待をかけたのではあるまいか︒

皇太子弘は生れながらにして病弱であったらしく︑西明寺建立の動機ぱ︑

⑲ 顕慶尤年、高宗為孝敬太子病愈両~レ立、大中六年改為1一福寿寺f

というのであった︒孝敬太子は謳で︑上元二年︵六四七︶に武后のために齢州で二十四歳を一期として毒殺されたとい

う︒善導が皇太子福命唐々と願っているのは皇太子弘のことであろうと思う︒ 胤を移して法玉の子となし︑とも述べている︒

まして太宗

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

一考

察

と言われるものである︒

この

文は

︑

ただ冥衆や幽趣のこととしてのみに解してよいのだろうか︒善導の真意は当代の王宮を含めて︑現実社

会の動乱の世相を語っているのではないかと考えられるのである︒

太宗の﹁貞観の治﹂は稀にみる世界的文化を形成した善含時代であった︒

大宗晩年には二回の高勾麗討征も失敗におわり︑その遣志は次代の高宗に引含渡され︑永徽六年には高勾麓を討ち︑

顕慶元年より西域では西突蕨が反抗したので︑同年二月には蘇定方・斐行険をさしむけて平定した︒そのときの浮虜

⑳ 人畜合せて四十余万という︒また一一一年後には高勾麗・百済を完全に平定した︒唐朝の西域経綸は︑貞観十四年に膜民

族の植民地であった高昌を討ち︑貞観二十年には亀絃を討って︑同二十二年安西都護府を亀萩に置いた︒

く全国に六都護府を置き︑六三四の折衝府があり︑主として関内・河東・河南に多く︑関内に二七三︑京兆に一三一

と︑およそ半数にちかい折衝府が長安を中心として配置されていた︒これらの壮丁は農民の徴発であり︑京兆では農

民の寛郷への移住は壮Tの減少をきたすという理由から禁止されていたけれども︑貞観十八年には止むをえず寛郷へ

かつ碩磋を所有し︑水利灌漑を害し︑農業を妨げ︑ しかし︑その文化は均田制のうえに築き

かくのごと

の移住を認めねばならなかった︒永徽中には世業口分田の売買を禁止したため︑貴族・豪富などか土地兼併を行ない︑

ために農民の貧しい者は失業して他郷へ逃亡する者もあった︒

広大な土地をもつ唐朝は毎年どこかで災害が起る︒たとえば︑永徽四年八月には︑

隕石一十八干同州之渇朝︑有ね戸如レ雷゜

といって︑武后は驚いて政治のよしあしを側近に尋ねたほどである︒翌五年五月よりは︑

丁丑夜大雨水張暴溢漂溺麟遊懸人及当番衝士死者三千余人︒六月恒州大雨呼陀河溢溺五千余家︒癸丑蒲州扮陰懸 あげられた︑貴族を中心とした政治であった︒

1 0

R ① 註

﹁法

事讃

﹂巻

下・

真聖

全一

・六

一七

頁

仏﹁

教学

辞典

﹂四

ニニ

頁

あろ

う︒

唐代は前述のように︑均田制・府兵制・租調庸の制度下にあり︑うちつづく遠征と︑農民の徴発は農業の生産を低 下させ︑貧しい者は耐えられず︑他郷へ兆亡する者︑あるいは流民となる者が多かったといわれている︒

善導の息修趾戦評の願いは︑

かかる時代の現実のすがたを悲痛するあまり述べられたのてはないかと考えられるの

以上を要約すれば︑善導大師の﹁法事讃﹂製作年次は︑

王弘が皇太子となった顕慶元年を基点として︑そおとおい時期てはないと思われる︒善導四十四・五歳ごろの著作で で

ある

︒

﹁法

事讃

﹂製

作年

次の

考一

察

とあるが︑右は一例を示したにすぎない︒ ⑮ 

括州

暴風

海溢

溺︱

︱四

千余

﹃家

顕慶元年九月には︑ R 雇

l

薙州四万一千人砿空長安外郭ニニ旬而畢︒l

また永徽五年十月には︑ ⑭ 暴雨襟溺居人浸壊戚舎：

． ． ． ．  

丙寅河北諸州大水︒

⑤  ④  ⑤ 

おそらく高宗・武后・皇太子弘の三皇かそろい︑中ても代

﹁仏

祖統

記﹂

第三

十九

・大

正四

九・

三七

0頁

上

﹁大

集経

﹂大

正十

三・

ニ九

四頁

﹁華

厳経

﹂第

二十

九・

大正

九・

五九

0頁

上

⑲ ⑱  ⑰  ⑯  ⑮  ⑭  ⑬  ⑫  ⑪  ⑩ 

⑨ R R R  

﹁法事讃﹂製作年次の一考察

﹁大唐西域記﹂巻第十ニ・大正五一・九四一＝頁下「正法念処経」巻六十七・大正一七•四00頁下

﹁高僧法顕伝﹂大正五一・八五七頁中ー下

寺本婉雅訳﹁子閾国史﹂子閾国懸記二六頁

﹁子閾国史﹂三六頁深田久弥・沢和俊共著﹁シルクロー

ド﹂一六0頁

山田龍城著﹁大乗仏教の成立史的研究﹂五六七頁以下「続高僧伝」大正五0•六八四頁上「仏祖統記」巻――-+

九・大正四九・三六五頁中

﹁大唐西域記﹂巻第一・大正五一・八七0頁・中ー下「新西域記」上巻•四一二六頁以下

前掲書上巻・一七ニー一七一二頁

前掲甚下巻・附図第十一

﹁二楽叢書﹂第一号

﹁西域文化研究﹂五四ー五五頁

﹁徴燿文書の意義﹂参照 岩井大慧著﹁日支仏教史論孜﹂二七二頁﹁法事讃﹂巻下・真聖全一・六一六頁﹁瑞応伝﹂巻第十ニ・大正五︱・

10

五頁中ー下「続高僧伝」巻二十七・大正五0•六八四頁

野上俊静著﹁中国浄士三祖伝﹂︱︱四I

︱一

五頁

「観無量寿経」真聖全―•五0頁

﹁観経四帖疏﹂序分義・真聖全一・四八五頁

﹁大唐大慈恩寺一二蔵法師伝﹂巻第九・大正五0

・ニ

七一

下ーニ七二頁上

⑱前掲書・大正五

O ・

二六六頁

⑳﹁長安志﹂巻第十

⑳﹁法事讃﹂巻下・真聖全一・六一六頁

⑪﹁旧唐書﹂巻第四・高宗上

⑬築山治三郎著﹁唐代政治制度の研究﹂︳︱‑四二頁

⑬⑭﹁旧唐書﹂巻第四・高宗上

⑮⑱﹁資治通鑑﹂巻二百・唐紀十五

⑰ ⑳ ⑮ ⑳  ⑳ ⑫  ⑪ ⑳ 

ればならない︒

一般に名号へ

na

ma

dh

ey

a ﹀といえば︑仏︑

① 

である︒したがって薬師如来の名号︑阿弥陀如来の名号︑という諸種の名号が存することも言を侯たない︒

さて︑真宗教義︑

いえ

よう

︒

つまり親鸞の教学において︑名号がその核心をなしている︑

いであろう︒とすると︑真宗における救済の論理を攻究するということは︑名号を論理的に解明することでもあると

しかしこの場合の論理とは︑形式論理を指すのではなく︑仏教独自の論理であることを確認しておかなけ このことを弁えないで救済の論理を形式論理的に探求するとしたなら︑全くの徒労に帰するであろ う︒なぜなら︑名号そのものがすでに︑縁起空の論理構造によって成立しているものだからである︒

したがって︑名

R 

号成立の論理が衆生救済の論理でもあるということができる︒親鸞は名号を南無阿弥陀仏と規定している︒この名号 は阿弥陀仏の覚体と不二なる法として︑衆生救済を成就するために衆生に廻施されるべきものがらとして本願に誓わ 真 宗 名 号 論

真

菩薩の称号を指し︑

ー そ の 論 理 性 に つ い て ー

宗 名 号 論

同時に所称の法を意味するものであることは周知

山

と規定することには誰しも異論はな

崎 龍

︵ 本 願 寺

派 ︶

明

真 宗 名 号 論

れたものであった︒

したかって︑衆生は廻施された名号南無阿弥陀仏︿空ー←有﹀の義意を聞信するとき︑名号の義 意︿論理﹀通りの自己に目貨めるのてある︒それは又︑名号南無阿弥陀仏の持つ論理性に自己が深くかかわるとき︑

はじめて可能になる︒名号の論理は抽象的︑概念的なそれではない︒自らは現実の栓桔の中にしか生きる道のない人

間を根源から洞察し︑包摂していく智慧の用き︑いわば現実を貰＜具体的な論理てある︒決して︑

R 

鸞でさえ超越しえなかった歴史的限界として︑安易に排斥されるべぎ性質のものではないことを︑この論理の中に確 認してゆきたいと思う︒ここに敢てその一端を述べ諸賢の御批判を願う次第である︒

名号による救済の真実性か語られるとき︑勝易二徳論は欠くことのできないものとなっている︒実はこの教法の勝 易性こそ︑浄土教における救済の真実性の尺度ともみることができよう︒教法か一切の法に勝れていても︑実践的に 難であれば︑特殊の機にのみ適応するものてあり︑なんら普遍性は持ち得ない︒逆に実践的立場において易ではあっ ても︑教法そのものが余他のそれと比校して劣であったなら易てあるということは全く意味かない︒

教的価値の頷域にあっては︑勝てあるということは︑必然的に︑実践的立場における易修性を意味ずるものでなくて はならないのである︒救済不可能な悪槻か救いの法中にみいだされたとき︑その法はまさに勝てあり︑易であるとい

われ︑救済が普遍化するのであったQ肋易の徳は別箇の徳てはない︒勝は易とかかわらずしては勝といわれえない存

④ 

在である︒この相関関係を認識ずることなくして別箇のものとしてみるたら︑仏教における機法のかかわりが損なわ

れてしまうであろう︒さて︑

その勝易二徳を包括する名号について﹃選択集﹄の指向ずるところによれば︑

⑤ 

万徳之所帰﹂であるから﹁勝余一切功徳﹂であり︑﹁念仏易故通於一切︑諸行難故不通語機﹂であるという︒

一四

﹁名

号者

したがって︑宗

しか

︑し

﹁以名摂物﹂が親

常識的にみれば︑名号は名号であり︑万徳は万徳である︒

格のものであるのか︑ということを我々はまず問わなくてはならない︒古来︑名体不二といわれ︑全徳施名といわれ

てきたのは︑このことを解明する過程での所産であった︒

一 五

とすると︑万徳の所帰たる名号とは︑具体的にいかなる性

しかし︑名体不二︑全徳施名といったたけで名号が真実て

あり︑救済の力用が具備されていると規定ずることは早計である︒実は名号を解明するといういとなみも︑このこと

に集約されるといってもよいであろう︒もと︑全徳を名に施すということは︑名体か不二であってはじめて可能なこ

とで

ある

︒

しかし︑不二という独自の論理性に疎縁な者にとっては︑容易に首肯しがたいものでもあろう︒これはひ

とり名号の理解という過程における隣路ではなく︑仏教そのものを理解するうえでの︑

といえないであろうか︒切言すれば︑名号の本質を理解するということは︑不二の論理性を理解しうるか否かにある

といってもよいであろう︒凡そ︑二而と不二が同時に成立するということ自体矛盾てある︒しかし︑その矛盾が矛盾

のままで成立する基盤か縁起空という独自の場である︒不二という言葉は︑二を前提としながら︑それを積極的に否

定し︑同時に一をも否定する言葉である︒実はここに阿弥陀仏の覚体と名号が不二であるということの深い意味が存

する

︒

かりに︑名体が二であったなら︑その名号は単なる媒介的存在てあり︑階梯的なものとして廃捨されよう︒こ

こでは︑救済の具体的側面ともいうべき万徳と︑名との必然関係が成立せず︑救済も究党されない︒又単に名体が一

であるとしたら︑衆生救済という辺まで普遍化しないであろう︒この両者の立場を揚棄する場が即の論理であり︑更

⑥ にそれの具体化されたものが名号法であったといえる︒﹁況我弥陀︑以名摂物︒是以耳聞︑口誦︑無辺聖徳撹入識心﹂

⑦ ﹁諸仏皆徳施名︒称名即称徳﹂という指摘はしばしば引用されるものであるが︑これこそ徳と名との不即不離の関係

を示したものであり︑このことが可能になるのは︑徳と名が不二なるものとして成就されたときにである︒このとき

衆生救済が万人共通の法として普遍化するのであった︒換言すれば︑衆生救済を意図して積功累徳された万苦万行は︑

真 宗 名 号 論

いわば形式論理的顆きである

る ︒ の生との交りが可能になるのである︒ る

ので

ある

︒

しかしこの場合の表現とは実智が権智として︑一如が如来した相ともいうべき独自の宗教表現を意味す

真 宗 名 号 論

それ独自では衆生との接点をみいだすことはできない︒そこで選択されたものが名号法であるというべきであろう︒

したがって︑その万菩万行は名に施されるものとして成就されたことを看過してはならない︒

即する面だけを考えて︑離れる面のあることを忘れがちであるが︑今はその離れる面の意義が璽要なのである︒正覚

の体に即自的な万徳は︑衆生はこれを領受することぱできない︒即自的な万徳が対自的となり︑その人格を離れて独

立した法として顕わされるとき︑衆生はほじめてこれを己が所有とすることができる︒如来と衆生との間に授受され

⑧ る法として成就されることによってはじめて回向ということが可能になる﹂という指摘によって︑覚体と名号との相

関関係を明瞭に知ることができよう︒殊に︑この離れる面ということが︑名号の名号法たる由縁でもあり︑真宗教義

を指して﹁表現の宗教﹂といわれることがあるのもこの意味において妥当である︒自己を顕現するためには︑自己自

身を表現しなければならない︒阿弥陀仏の名号は︑阿弥陀仏の自内証が顕現されたものであり︑阿弥陀仏自身の自己

実現でもある︒

した

がっ

て︑

かく表現された名号を聞信領受したとき︑名号法という表現のもつ性格は真に究党され

るものであることは言を侯たない︒したがって︑その表現の論理的構造は︑真空妙有といわれるような仏教独自の縁

起空の論理性を内的構造とするものなのである︒この論理性を内に持つ名号法によってこそ︑阿弥陀仏の覚体と現実

真宗教義の中で名号が語られるとき︑相対盆衆生﹀と絶対へ仏﹀とを結ぶものとして扱われることが多いようであ

つまり生仏の背反状況に寄せて相対と絶対と単純に区別し︑相対から絶対には到り得ないが︑絶対は相対を包括

﹁名

体不

二と

云え

ば︑

一 六

それは因緑所生法をもって一切の存在の法則とする独自の立場でこそ容認されるものである︒又︑それは同時に存在 の基盤が空であることを意味している︒ここに事物の固定的実体性は悉く否定され︑動的︿空的﹀な基盤で一切の存

⑩ 

在か把握されるに到るのであった︒この立場に立脚したとき︑如来と衆生とのかかわり︑或いはそれを可能ならしめ

る名号の内的性格を理解ずる道が開かれるのである︒

だからである︒名号が名体不二といわれるのは︑

界に向下することを指向するものでもある︒

真 宗 名 号 論

いう処にその特異性が認められるであろう︒ 原語︿

ta

th

a)

とは

︑

するものであり︑

存立

し﹂

Jこに本願というものが︑

一 七

具体的現実として眼前に顕現されるのであ とすると︑相対の別に絶対が存す その具体的力用か名号であると説かれる︒

の絶対観に立脚している︑

であるから︑自ら次元を異にする︑ したがってその名号は︑絶対の相対化として把握され︑

如来をして絶対者と呼称されることさえ少くない︒このことに誤りはないであろう︒しかしこの論理展開は仏教独自

という前提条件を不可欠のものとする︒たとえば︑絶対者の概念も︑

⑨ 

﹁それ自身において充足した完全なもの﹂と規定されている西洋哲学の立場から推すと︑直ちに仏︿如来﹀

をこの範疇に組み込むことは柳か軽率であろう︒という意味は︑仏と衆生とは決して離すことので含ない関係的存在

ということである︒実はそこから仏教独自の絶対観が導きだされてくるというこ

とがてきよう︒真宗における名号も︑このことを認識しなくては正しく把捉することは不可能である︒もと︑仏教に

一如︑法性︑実相︑等が挙げられるてあろう︒知られるように︑真如の

︿物があるか如くにあるすがた﹀︿物があるが如くにおかれているあり方﹀の意味であるといわ

れ︑それは緑起︿

Pr

at

it

ya

sa

mu

tp

ad

﹀の理法の流動するすがたでもあるという︒a

るというような二元的絶対観でないことが知られる︒切言すれば︑真如は真如という絶対的固定性を当体としないと おいて絶対を意味する言葉としては︑真如︑

つまり︑絶対と相対が即という関係で結合しているということであり︑

なぜなら︑名号はそのような存在の法則の中で説示されたもの

それが真空の妙有の相として︑無二智の清浄世間智として歴史的世 ﹁それ自身において

ので

ある

︑

が︑大要次のように集約することかできるであろう︒

︑︑

︑

ら凡夫に代って正覚を成就し︑

と︒殊に﹁誓願の不思議によりて︑

やすくたもち︑となえやすき名号を案じいだしたまいて︑この名号をとなへんも

⑰ 

のをむかへんと御約束あることなれば﹂という文が一般によく引用されていることからも名号法の普遍性という面が

重視されていることかわかる︒この意味において名号は一種の表現法であるといえよう︒

願そのものの具体的顕現てもある︒更にいえば︑阿弥陀仏の名号とは︑ といえよう︒

真 宗 名 号 論

ら作られた名詞で︑

その覚体を衆生に施与せんがために︑

﹁普済諸貪苦誓不成正覚﹂という法蔵菩薩自 しかしそれか何故名号法でなければならなかったのか︑

ということが古来論議されてきた

立場からは﹁緑起の道理か︑

周知のように︑本願とは原語︿

Pr

an

id

ha

na﹀に相当し︑ る︒親鸞にとって本願と名号とは不ニ︱体のものであった︒﹁本願名号正定業﹂﹁本願名号信受して﹂等の言葉はそれ

⑪ を顕わしているといえよう︒

︿心を前に置く﹀という意味から︿願い﹀︿誓い﹀︿誓願﹀の意味で用いられている︒したがって

︿本願﹀は︿以前の督願﹀という意味てあり︑これは阿弥陀仏が仏となる以前︑ダルマカーラ菩薩であった時にたて

⑫ 

た誓願である﹂という︒したがって︑本願とは阿弥陀仏に限定していわれるものではなく︑木願という一種の思想形

⑬ 

態を意味するものでもある︒したかって﹁縁起の光が限りなくわれわれの能所の存在を照らずときに能所が空ぜられ︑

⑭ 我執我所執か打破られ︑すなわち般若波羅蜜化が限りなく行なわれる﹂実践形態を仏の本願といい︑本願を宿願とする

⑮ 

そういう般若波羅蜜化せねばならない約束・必然性をすでにかねてもっている﹂ことを 意味するのてあるという︒要ずるに地蔵︑薬師︑阿弥陀︑等の本願といって﹁経典に説かれているものは︑そういう

⑯ 

精神の動行の象徴である﹂という説示こそ本願の思想性をよく語るものであろう︒さて︑それを我々の救済の根源で ある阿弥陀仏の本願に集約していえば︑衆生救済盆般若波羅蜜化﹀の具体的力用として可聞可信の名号法が誓われた

﹁無有出離之縁︑不善造悪なる凡夫の救済を意図して︑弥陀自

覚体と不二なる法として名号法を選択した﹂

しかもそれぱ阿弥陀仏の本

﹁P

ra

,p

i'

えd

ha

︿前に置く﹀か

一八

処であるように考えている︒まず善巧摂化章では︑

一 九

次に障苦提門で らの正宜と衆生往生の不二の誓願に基く法蔵自身の救済意志の具現化︑普遍化として法蔵菩薩によって翌言われたへ設我得仏ー不取正冥＞救済の究兌相てあるともいえよう︒このように︑法蔵臼薩の救済意よい名号法として具体化し︑衆生の面訓に表現されたことは︑﹁共心寂雑志無所著﹂といわれる法蔵の自内証か如来した相てもある︒それは迷妄生死の私力︑相反した盾浄平等1小二︿生死超克﹀なる仏智とかかわる言策として現実となる︒しかもその言葉は︑

⑲ ﹁以知実相故則知：一界衆生虚妄相也︒知衆生虚妄則生真実慈悲﹂という探い立場より衆生を洞察して衆生に恵まれた

ものであった︒実はここに浄土教興起の必然性ともいうべき基盤が存する︒古来より浄土教教義の中心課題が如来と

衆生との関係を明かすことにあるといわれるのも由なしとしない︒この小論の直接意図ずるところも︑生仏のかかわ

りを明かすものとして名号の論理構造を攻究することに外ならないのである︒さて︑名号を宗教表現として扱い︑注

意しているものに﹃大行の弁証法﹄かある︒それによれば﹁仏と人間との非連続の連続︑即ち矛盾的自己同一的媒介

は表現による外ない︒言葉による外ない︑仏の絶対悲願を表わすものは︑名号の外にないのである﹂﹁絶対者と人間

との何処までも逆対応的なる関係は︑唯名号的表現によるの外にない﹂と西田博士の所論をもって結論づけているよ

⑳ うてある︒更に名号がかような表現的立場をとるものであるなら︑それは単なる媒介にすぎないのではないか︑とい

う点について︑﹁表現の媒介的立場は仮設的てはありえない﹂﹁表現はどこまでもそれを媒介として接しうる実在展開

⑳ の原理てある﹂としている︒このような立場に立つとぎ︑我々ぱ更に救済の原理を明かずものとして名号のもつ論理

性に着目してゆかなければならない︒そのことは同時に︑名号という表現法のもつ論理的構造を探求することにもな

るであろう︒そこで︑殊に親鸞が﹁証巻﹂末尾において引用している﹃論註﹄の文のうち︑善巧摂化章以下所明の智

慧慈悲方便について注目してみたいと思う︒私はこの辺りが救済の原理及び名号の論理性が展開されている重要な箇

真 宗 名 号 論

菩薩の巧方便回向に寄せて救済の論理を述べ︑

る ︒

衷 宗 名 号 論

﹁智慧門不求自楽︑遠離我心貪著自身﹂﹁依慈悲門抜一切衆生苦︑遠離無安衆生心﹂﹁依方便憐慾一切衆生︑心遠離供

⑭ を超克することを示し︑それは必然的に

﹁楽清浄心﹂の﹁随順菩提門法﹂を成就することを﹁順菩提門﹂で説示している︒ここに語られている

と智慧慈悲方便によって﹁菩提門相違法﹂

智慧慈悲方便こそ︑衆生救済の原理を論理的に展開したものであるが︑

それは次の名義摂対章において明確に示され

向説智慧慈悲方便三種門摂取般若︑般若摂取方便︑般若者達如之恵名︒方便者通権之智称︒達如則心行寂減︒通 権則備省衆機︒省機之智備応而無智︒寂滅之恵︑亦無智而備省︒然則智恵方便相縁而動︑相縁而静︒動不失静智 恵之功︑静不廃動方便之力也︒是故智恵慈悲方便摂取般若︑般若摂取方便︒応知者︑謂応知︑智恵方便是菩藷父 母︑若不依智恵方便菩薩法則不成就︒何以故︑若無智恵為衆生時則堕顧倒︒若無方便観法性時︑則証実際

⑯ と︒ここに示されている般若と方便の相即こそ︑如←如来という関係に外ならない︒それはまた実相に体達した智慧

盆般若﹀はその智慧に違背する現実に対してかかわらずにはおれない︑

という動的性格を示している︒それが慈悲で

あり︑その︑智慧慈悲に基く衆生救済︿真実化﹀の意志が方便として我々の前に具現されるとき︑はじめて衆生救済

統

の通路か開示され︑﹁依法性順二諦故﹂﹁摂衆生入畢覚浄故﹂なる救済が究党されるのてある︒このように般若と方便︑

智慧慈悲方便︑

は︑名号南無阿弥陀仏による救済も︑般若根本智を体得した法蔵菩薩の慈悲方便の究党されたもの︑救済意志の普遍 化されたものとして把えることかできるであろう︒ここに︑名号をもって阿弥陀仏の救済意志の表現と規定ずる立場 も認められるのてある︒親鸞が﹁この一如よりかたちをあらわして方便法身とまうす︑そのおんすがたに法蔵比丘と

函 ︱

なのりたまひて不可思議の四十八の大誓願をおこしあらはしたまふなり﹂と述べていることは︑般若根本智より方便

﹁安

清浄

心﹂

養恭敬自身心﹂

とは互いに相即相入する相依相関的存在であり︑同時に衆生救済の法則︿菩薩の法則﹀でもある︒実

二

0

﹁無

染清

浄心

﹂

⑤  ④ 

R  R 

① 註

後得智か流動する態として︑阿弥陀仏が把えられていることに我々は気づくのである︒般若か内的必然性としてそれ 自身のうちに方便を擁するということは︑真実はそれ自身真実化の力用を具足するということを意味するものではな

︑︑

︒

しカ

とすると︑阿弥陀仏の名号も又不実なる衆生を真実化︿救済﹀せんとする︑般若の智彗心の積極的流動相てある つまり︑阿弥陀仏の名号には︑それ自身﹁逹如之恵名通権之智称﹂という論理構造を有することを確認

しておきたい︒

しかもこの論理は︑自己の内面と︑自己の生と深くかかわらずしては︑決して成立しない具体的な論 理であった︒その故にきわめて現実的な論理性をそれ自身のうちに有するのである︒

れを把えるとしたなら︑容易に把ええないであろう︒なぜなら︑

としている姿にほかならないからである︒実はここに名号独自の論理性が存するともいえるであろう︒

以上大雑把な展開に終ってしまったが︑更に後日を期することにして一応掴筆したい︒

又︑果号︑尊号︑徳号︑嘉号︑等ともいわれることは周

知で

ある

︒

尊号というは南無阿弥陀仏なり︿唯信抄﹀九字・十字も

同義

異名

であ

る︒

梅本克巳著﹃唯物論と主休性﹄一七0頁︑﹁親鸞につい

てー異端とは何かー﹂

村上速水著﹃親鸞教義の研究﹄六八頁参照

名号者万徳之所帰也︒然則弥陀一仏⁝

． ．

．  

一切

内証

功徳

・・

・

..

.︒

一切

外用

功徳

皆悉

摂在

阿弥

陀仏

名号

之中

︒故

名号

功

徳︑最為勝也︒然則仏名号功徳勝余一切功徳︒故捨劣取

勝以為本願敷︒念仏易故通於一切︑諸行難故不通諸機︒

真 宗 名 号 論

⑪  ⑱  ⑤  ⑤  (f  ⑯ 

といえよう︒

したがって抽象的︑概念的にこ それは︑名号ともっとも遠い処てそれとかかわろう

然則為令一切衆生︑平等往生︑捨難取易為本願敗︵真聖

仝一

の九

四一

︱‑

︶

真聖全︱一の二九︑元照律師﹃弥陀経義疏﹄行巻引用

真聖全二の三一︑法位﹃大経義疏﹄行巻引用

村上速水著︑前掲書一九九頁

﹃哲学事典﹄︑︿平凡社刊﹀七︱︱頁

事物の固定的実体性を否定するということは︑存在の消

極性を指向するもののように把握されやすいが︑事実は

その

逆で

ある

︒

本典行巻に﹁大経を真実教と指定し︑論註を承けて︑説

如米本願為教宗教︑即以仏名号為教体︑と示し本願と名

号の関係を示している︒

⑳  ⑪  ⑳  ⑲  ⑬  ⑫  真 宗 名 号 論

藤田宏逹著﹃原始浄士思想の研究﹄三七九頁

厳密にいえは︑本頴が果して思想といえるかどうか吟味

を要するか︑今は一般的意味ていい︑更めて問わない︒

⑭⑮⑯山口益著﹃空の世界﹄︱]一頁以下参照

⑰歎畏抄十一節︑真聖全二の七七九

⑱古来法蔵菩薩の地位について異説があるが︑魏訳大経に

其心寂静志無所著︑とあるのは︑八地以上の浄心の菩藷

を示しているものとする︒龍樹・羅什．曇鸞︑等の諸師

は八地以上としている︒神子上恵龍著﹃真宗学の根本問

題﹄一四頁以下詳況

論註善巧摂化章︑真聖全一の三三九

稲城選恵著﹁大行の弁証法﹄救済論稿

N o .

5八0

頁 ︑

﹃‑︱︱木清﹂全栴巻一八﹁親鸞﹂に啓発されるところが多

︑ ︒

し稲城選恵著︑同れ︑八三頁

星野元血罪者﹃京教哲学﹄一八三頁﹃しんらん全集﹄巻七

所収論文かこの点に着日している︒又︑神子上恵龍著前

掲書等参照 ⑳⑳⑳論註下巻︑真聖全一の一︳︱‑︱‑八／三四一参照

⑳頁聖全一の三四二︑ここでは方便の意味が二種に使用さ

れている︒智慧・慈悲・方便の場合とこの一二者を合一し

て方便とし︑般若に対置される場合とである︒

論註上脊︑真墾全一の二八五︑参照

唯信抄文意︑真聖全二の六一︱

1 0 ︑尚︑方使法身と実相

身︑為物身との関係について種々論議されるが︑ここで

は避けざるをえない︒又︑﹁真宗研究﹂七号所収論文︑

﹁阿弥陀仏観私考﹂︵籐光永氏︶がこのことについて触

れて

いる

︒

参考文献については一々挙げないが︑殊に中山延二氏の

著書に啓発されることが多かったことをここに記した︑oし

※  ^{⑱  ⑰} 

みたいと思う︒

二 ︑

等学

校︑

どのように受けとめられているか る

に及

び︑

一︑ 序

アメリカの教育と宗教教育

現在わが国では︑物質的発展の目ざましさに反して︑精神面の向上が忘却されてきたことが︑

その結果︑国家的な大問題として︑人間回復が絶叫されている︒

る科学化や機械化か更に進んでいるアメリカにおいて︑人間教育かどのように位置ずけられ︑人間教育と宗教教育が

① 

一九六八年にアメリカヘ留学した折に訪問したセントクレア高等学校︑ベセル高

フォートカウチ中学校︑

ストリームズ小学校を中心に︑実際に体験した学校教育と宗教教育の閃係を考えて 学

校 と キ リ ス ト 教 の 歴 史

アメ

カリ

の教

育と

宗教

々育

︵宗教的理由にもとずく熱烈な実験精 クローズアヅ︒フされ

わが国より︑社会的︑産業的な面におけ

R 十七世紀における最初の移住者逹によってもち込まれたキリスト教の伝統

神︶は社会の各層に浸透し︑十八世紀に入るやキリスト教各派は自派における聖書の解釈を絶対に正しいと信じたた

--L_日—·

プ へ

岡 光

︵ 高 田

巴 麿

二 ︑

メア

リカ

の教

育と

宗教

々育

めに︑激しい宗派心が生れてきた︒この宗派心が最初から教育に大きな影響を与えたのである︒どの宗派でも自分の 立場を維持するために教育に最も力を入れ︑教会はきそって学校を設立した︒

その教育方針は︑

その地域で正統と認められた宗派か担当した︒その上高等教育の普及を一般に教会の仕事と考える ようになってきた︒

牧師逹は地域社会における知性の代表的な指導者になっていた︒その牧師逹を多数教育して世におくり出すため︑

牧師を教育する大学の必要性が急激に高まり︑次々と大学が設立された︒

イェール大学︑プリンストンのニュージャージー大学︑

アムアンドイニリイ大学やコロンビア大学等てある︒これらの植民地の大学は︑ことごとく牧師としての教育を施す ために設立されたものであった︒

その後中等学校教育の義務制がとなえられるようになったが︑これもやはり︑

このようにアメリカの学校設立の目的は︑

けさせるためであり︑大学は︑ るのが目的であった︒

ア メ リ カ の 教 育 目 栖

叉地域社会の設立した公立学校でも︑

オランダ改革教会派のラトガーズ大学︑英国々教派のウイリ

キリスト教神学の話を受け入れさせ

キリスト教の教理を説く場合に︑市民にそれだけの学力と英語能力をつ キリスト教を伝導するための牧師を養成する場として必要であった︒

アメリカの高校及ひ小・中学校の教育目標や方針はどのようになっているかを知ることは︑著しく困難である︒殆

⑧ 

どの学校が出しているハンドブヅク︵生徒心得︶にも目標や方針など見当らない︒ルイジアナ州バトンルージュ市内 の中学校でも生徒心得の中に教育目標をのせているのは一校にすぎないほどてある︒

七ントクレア高校でもただ﹁真

一ューイングランドでは︑

ハー

バー

ド大

学︑

ニ四

と言い︑保護者側でも︑敬愛しあえる人問︑罪意識をもち︑自分と他人に正直な人間︑社会に役立つ人間等で教育者 側とほぼ一致している︒すなわち︑

アメリカの教育と宗教々育

⑳ り 伺

⑱ 省 略

(1o)  (9)  (7)  知性と責任をもって尊敬される人間

敬虔の念をもった人間

正直で︑親切で︑寛容で他人を尊敬する人間

よき市民として尊敬され︑社会の一員としての責任を果しうる人間を望んでいる

伺自分の生き方が追求でき︑親しみと協力的態度を備えた人間 伺

個 性 豊 か で 信 頼 し う る 人 間

(1) 

理と正義﹂

t( ru th

an

d _r

ig

ht

) とだけ単語を三つ使用しているだけで︑

健康の維持と増進の助長

個人としての正しさをもち︑人間関係の良好なよき市民 と掲げ︑教育者側と保護者のアンケートを見ると︑教育者側は

⑱

！

⑩ 省 略

伺他人と一緒に働くことにおいての倫理観︑価値観の尊重 り経済社会の奉仕を賢明に得たり︑利用したりする知識の習得 ⑱

市 民 と し て の 権 利

︑ 義 務 の 理 解

(2)  いふさわしい技術と望ましい理解力︑態度の育成 を例にとってみると︑教育目標は

二五

④ 

はなはだ要領を得ない︒プレスコット中学校