鄭風・子衿篇の解釈史 ─ 漢代から清代を中心に ─

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鄭風・子衿篇の解釈史 ─ 漢代から清代を中心に

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著者

?崎駿士

雑誌名

集刊東洋学

巻

118 ページ

84-100

発行年

2018-01-24

URL

http://hdl.handle.net/10097/00129941

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81 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）

鄭風・子衿篇の解釈史

│

漢代から清代を中心に

│

髙

崎

駿

士

一、はじめに﹃毛詩﹄︵以下、﹃詩﹄と略称︶鄭風に収められる子衿篇は、古来、詩人の嘆く意図や詩篇中の人物について、多様な解釈が提示される詩篇である。張岩氏は、子衿篇の歴代解釈を十項目︵刺学校廃説／学生之辞説／子産不毀郷校説／思見故友説／淫奔之詩説／教者之辞説／朋友相責説／寄衣于夫説／情詩恋歌説／奔学従商説︶に分類し、特に宋代の注釈の派生関係について、次のように述べる。这里考察︽子衿︾ 10种注释结论之间的派生关系。 ”刺学校废说 “ 是两汉四家︽诗︾说共有结论。此说居主导地位的时间跨度约为十三个半世纪，其核心概念是 ”学校废 “ ，由此派生欧阳修 ”学_生之辞说 “ 和程颐︵戴溪，钱澄之，姚际恒︶ ”教者之辞说 “ 。⋮⋮ 朱熹 ”淫奔之诗说 “ 的认同者包括王柏、辅广、梁寅、李本等。朱熹此说居主导地位的时间跨度约为六个多世纪、其核心概念是男女之情，由此派生民初以来影响最大的 ”情诗恋歌说 “ 。此说︵情诗恋歌︶居主导地位的时间跨度已近百年。／前面还提到，后人另立新说，是因为他们认为旧说不是谜底。他们的主要依据是疑难诗篇的字面含义︵谜面︶。从︽子衿︾字面含义看，其中包含两个基本意象一是离别之情，二是期待相见。南宋王质认为，离别和思念发生于朋友间，提出 ”思见故友说 “ 。与王质同时的朱熹则认为，离别和思念发生于男女间，提出 ”淫奔之诗说 “ 。︵ここで子衿篇の十種の注釈の結論間の派生関係を考察する。﹁刺学校廃説︵学校が廃れることを刺るの説︶﹂は両漢の四家の詩説が共有する結論である。この説が主導的な地位を占めた期間はおよそ十三世紀半に及び、その核心となる概念は﹁学校の廃る﹂で、ここから歐陽脩の﹁学生之辞説︵学生のことばの説︶﹂集刊東洋学第一一八号平成三十年一月八一 −一〇〇頁

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82 と程頤︵戴渓、銭澄之、姚際恒︶の﹁教者之辞説︵教えるもののことばの説︶﹂が派生する。⋮⋮朱熹の﹁淫奔之詩説︵淫奔の詩の説︶﹂の同意者は王柏、輔広、梁寅、李本等を含む。朱熹のこの説が主導的な地位を占めた期間はおよそ六世紀あまりに及び、その核心となる概念は男女の情で、ここから民国初め以降の影響が最も大きい﹁情詩恋歌説︵恋愛詩・恋歌の説︶﹂が派生する。この﹁情詩恋歌説﹂が主導的な地位を占めた期間はすでに百年近くに及ぶ。／前述のように、後人が新説を別に立てたのは、彼らが旧説は謎々の答えではないと考えたからである。彼らが主に依拠したのは難解な詩篇の字面の意味︵謎々それ自体︶である。子衿篇の字面の意味からみて、その中には二つの基本的イメージが包含されている。一つは離別の情であり、もう一つは邂逅への期待である。南宋の王質は、離別と思念は友人間に生じると考え、﹁思見故友説︵旧友に会うことを思うの説︶﹂を示した。王質と同時期の朱熹は、離別と思念は男女間に生じると考え、﹁淫奔之詩説︵淫奔の詩の説︶﹂を示した︶1 ︵。︶張岩氏は、 ① 毛序の﹁学校の廃る﹂から、欧陽脩︵一〇〇七│一〇七二︶の﹁学生之辞説﹂と程頤︵一〇三三│ 一一〇七︶らの﹁教者之辞説﹂が派生すること、 ② 朱熹︵一一三〇│一二〇〇︶の﹁淫奔之詩説﹂は、王柏︵一一九七 │一二七四︶、輔広︵生卒年不詳、十二世紀︶、梁寅︵一三〇三 │ 一三八九︶、李本︵一四八五 │ 一五六三︶らに支持され、近年の﹃詩﹄を恋愛詩として捉える流れに影響を与えていること、 ③ 朱熹と王質︵一一二七 │ 一一八八︶の子衿篇解釈の違いは、子衿篇に内包される﹁离别之情﹂と﹁期待相见﹂の二つの基本的イメージによって捉えられることを指摘する。ただし、張岩氏の指摘する ① の欧陽脩と程頤の解釈が、同じ毛序から派生するにも関わらず、異なる解釈に至った理由や、 ③ の朱熹と王質の解釈を﹁离别之情﹂と﹁期待相见﹂によって理解するとしても、他の解釈との連関についての言及はない。本稿は、先行研究の成果を踏まえつつ、漢代から清代への展開に関わる子衿篇の注釈に限定し、諸注釈の特徴と注釈間の影響関係を時代ごとに整理することを目的とする。また、先行研究では、元明代の注釈について、あまり言及されていない。よって、宋代から清代への変遷における、元明代の注釈の位置付けについても考察する。二、漢・唐代の解釈子衿篇の毛序は、﹁子衿、刺學校廢也。亂世則學校不脩

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83 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）焉︵子衿篇は、学校が廃れることを刺るものである。乱世なので学校は修まらない︶2 ︵︶﹂と、乱世と﹁学校﹂が修まらない状況とを関連付ける。毛序のいう﹁学校﹂とは、鄭箋に﹁國謂學爲校、言可以校正道藝︵鄭国は﹁学﹂を﹁校﹂といい、学問や技芸を正すことができることを言う︶﹂と、﹁道芸﹂を﹁校正﹂する場所だと注され、﹃正義﹄には﹁言學校廢者、謂國之人廢於學問耳、非謂廢毁學宮也︵﹁学校の廃る﹂と言うのは、鄭国の人が学問を廃れさせたことを言っているのであって、学宮を破壊したことを言うのではない︶﹂と、﹁学校の廃る﹂とは﹁学宮﹂ではなく﹁学問﹂が廃れたことだと解釈される。鄭箋、﹃正義﹄ともに、毛序の﹁学校の廃る﹂を﹁学問の廃る﹂意に解する。続いて、子衿篇の本文と毛伝、鄭箋を確認する。後述するように、毛伝と鄭箋の解釈に違いがあるため、本文は書き下しのみ挙げる。また、論述の都合上、十三経注疏本に拠って、毛伝鄭箋の附される位置を⑴から⑹に示す。靑靑子衿、悠悠我心。⑴ 縱我不往、子寧不嗣音。⑵ 靑靑子佩、悠悠我思。⑶ 縱我不往、子寧不來。⑷ 挑兮達兮、在城闕兮。⑸ 一日不見、如三月兮。⑹ 青青たる子が衿、悠悠たる我が心。縦い我れ往かざるも、子寧ぞ音を嗣がざる。／青青たる子が佩、悠悠たる我が思い。縦い我れ往かざるも、子寧ぞ来たらざる。／挑たり達たり、城闕に在り。一日見ざれば、三月の如し。 ⑴︻傳︼靑衿、靑領也、學子之服。︵青衿は、青い衿の衣で、学生が着るものである。︶︻箋︼學子而俱在學校之中、己留彼去。故隨而思之耳。禮父母在、衣純以靑。︵学生で共に学校におり、自分は留まるが相手は去る。故に追って︵相手を︶思うのである。礼では父母がいれば、衣の襟には青色を用いる。︶ ⑵︻傳︼嗣、也。古者敎以詩樂、誦之歌之、弦之舞之。︵嗣は、習うである。古えは詩楽を用いて教え、これを諳んじ歌い、爪弾き舞う。︶︻箋︼嗣、續也。女曾不傳聲問我、以恩責其忘己。︵嗣は、続くである。君はかつて音信を私に伝えることがなく、恩情によって私を忘れたことを責める。︶ ⑶︻傳︼佩、佩玉也。士佩瓀珉而靑組綬。︵佩は、佩玉である。士は瓀瑉を佩びて組紐を青にする。︶ ⑷︻傳︼不來者、言不一來也。︵来たらずとは、一度も来ないことを言うのである。︶ ⑸ 【傳︼挑達、往來相見貌。乘城而見闕。︵挑達は、往来して相手を見るさまである。高台に登り城門を眺める。︶︻箋︼國亂人廢學業、但好登高見於城闕、以候爲樂。︵国が乱れて人は学業を廃れさせ、ただ登高して城門から眺

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84 めることを好み、観察することを楽しみとする。︶ ⑹︻傳︼言禮樂不可一日而廢。︵礼楽は一日も廃してはならないことを言う。︶︻箋︼君子之學、以文會友、以友輔仁、獨學而無友、則孤陋而寡聞。故思之甚。︵君子の学は、︵﹃論語﹄顔淵篇に︶﹁文を以て友を会し、友を以て仁を輔く﹂とあり、︵﹃禮記﹄学記篇に︶﹁独り学びて友無ければ、則ち孤陋にして寡聞なり﹂とある。故に︵友への︶思いが甚だしい。︶子衿篇に附された毛伝と鄭箋は、ともに毛序の﹁学校の廃る﹂に関連する解釈を提示するが、人物想定や語句の解釈に違いがある。詩篇中の人物については、⑴にて、毛伝は﹁子﹂を学生とするが、﹁我﹂について言及しない。一方、鄭箋は﹁我﹂と﹁子﹂をともに学生とし、﹁我﹂は﹁学校﹂に留まり﹁子﹂は去るものとする。この人物想定に伴い、第一章四句目﹁子寧不嗣音﹂は、⑵にて、毛伝は﹁子﹂が﹁詩楽﹂を学びに来ないことを嘆く﹁我﹂のことばとするが、鄭箋は﹁子﹂からの﹁音問﹂が無いことを嘆く﹁我﹂のことばと解釈し、﹁我﹂の嘆きの中身が異なる。毛伝と鄭箋の違いは、﹃正義﹄において﹁唯下句爲異︵鄭箋はただ下句のみ異なる︶﹂と指摘されるが、﹃正義﹄は﹁經三章、皆陳留者責去者之辭也︵経文の三章、すべて留まる者が去る者を責めることを述べたことばである︶﹂と、鄭箋に拠る。以上、毛序の﹁学校の廃るを刺る﹂が、毛伝、鄭箋、﹃正義﹄で共通の主題として扱われつつ、子衿篇本文の解釈は、毛伝と鄭箋とで異なることを確認した。次節では、毛伝と鄭箋の違いが続く宋代に与えた影響を考えつつ、整理する。三、宋代の解釈三ー一、宋代の毛序に拠る解釈│毛伝からの派生毛伝は、﹁子﹂を学生とし、﹁古は教うるに詩楽を以てす﹂、﹁言うこころは礼楽一日として廃すべからず﹂と、古の教育に﹁詩楽﹂が用いられ、﹁礼楽﹂を廃してはならないと解釈する。この毛伝に拠る解釈は、北宋の王安石︵一〇二一│一〇八六︶にみえる。王氏曰、世之亂、生於上之人不學、莫知反本以救之、顧顛沛於末流、以紓目前之患、而以學爲不切於世務。此學校以廢也。 ⋮⋮ 嗣音、王氏亦謂、嗣弦歌之聲。三年不爲樂、樂必崩。故嗣音不可忘也。︵王氏が言うに、﹁世の乱れは、上の人が学ばず、根本に立ち返ってこれを救う術を知らずに、ただ末の世につまずき、眼前の憂いを取り除いて、学業が時代の情勢にそぐわない

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85 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）とすることより生じる。これが学校の廃れた理由である﹂と。 ⋮⋮﹁嗣音﹂は、王氏も亦た、﹁弦歌の声を嗣ぐ﹂と言っている。三年の間﹁楽﹂を行わなければ、﹁楽﹂は必ず崩壊する。故に﹁音﹂を﹁嗣﹂いで忘れるべきでないのである。︶︹﹃詩義鉤沈﹄巻第四︶3 ︵︺王安石は、﹁世の乱れ﹂が生じる過程から、毛序の﹁学校の廃る﹂の理由を説明する。特に、﹁上の人の学ばず﹂、﹁学を以て世務に切せずと為す﹂と、統治する側の﹁上の人﹂が、﹁学﹂が﹁世務﹂にそぐわないとすることを指摘し、王安石の批判は﹁学校﹂を﹁廃﹂れさせた﹁世の乱﹂に向けられる。そして、﹁音を嗣ぎて忘るべからざるなり﹂と、﹁我﹂が﹁楽﹂の継承を求めているとして、毛伝を襲う。同時期の程頤︵一〇三三│一一〇七︶もまた、毛伝の指摘する﹁学校﹂と﹁礼楽﹂の衰退に着目していう。世亂學校不修、學者棄業、賢者念之而悲傷。⋮⋮子寧不思其學而繼其音問。⋮⋮及夫亂世、上不復主其敎、則無以率之、風俗雜亂浮偸。 ⋮⋮ 故人莫不肆情廢惰、爲自棄之人。雖有賢者欲强之於學、亦豈能也。故悲傷之而已。︵世の中が乱れて学校が修まらず、学ぶ者は学業を捨て、賢者はそのことを思い悲傷する。 ⋮⋮ ﹁子﹂はどうして学んだことを思いそのことばを継がないのか。⋮⋮乱世になり、お上がもはやその教化を主導しなくなると、統率するすべが無くなり、世の気風が無秩序で怠惰になる。⋮⋮故に人は感情の赴くまま怠惰で、自暴自棄な人とならないものはいない。賢者が学業を強いようとしても、どうしてできようか。故に悲傷するのである。︶︹﹃二程全書﹄巻四十八︶4 ︵︺程頤は、世が乱れて﹁学校﹂が修まらず、﹁学ぶ者﹂︵﹁子﹂︶が﹁業﹂を捨て、﹁賢者﹂︵﹁我﹂︶の﹁悲傷﹂することばが詠われるとする。詠い手である﹁賢者﹂の嘆きは、﹁子寧ぞ其の学ぶ所を思いて其の音問を継がざらん﹂と、﹁学﹂の継承を求めることにある。彼のまなざしは、﹁乱世﹂において﹁上﹂が﹁教え﹂を主導しなくなり、﹁風俗﹂が﹁雑乱し浮偸﹂したことに向けられる。程頤は、礼楽の衰退を嘆く﹁我﹂を﹁賢者﹂と想定する点で、﹁我﹂について言及しない毛伝や王安石より具体的である︶5 ︵。﹁賢者﹂の提示は、南宋の厳粲︵生卒年不詳、十二世紀︶にもみえる。學校興者、治之象也。學校廢者、亂之證也。⋮⋮以國亂、學校不脩、生徒解散、賢者憂之。言汝學子服靑靑之衿領、宜會聚於學校以講、今散而何之乎。使我心悠悠然深長思之。縱我不往見汝、汝寧不繼聲以問我乎。言此者、以學校廢而朋徒解散、不相聞知、見時之亂也。非要其來見而責之也。︵学校が興るのは、﹁治﹂の現れである。学校が廃れるのは、﹁乱﹂の証拠である。

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86 ⋮⋮鄭箋はいう、国が乱れ、学校が修まらず、生徒が離散して、賢者はそのことを憂えた、と。言っているのは、﹁汝ら学生は青い衿の衣を着て、学校に集い学ぶべきなのに、今散り散りになりどこに行くのか。私の心を悠悠と深く物思いにふけらせる。たとえ私が汝らに会いに行かずとも、汝らはどうして﹃継声﹄して私をたずねないのか﹂。こう言うのは、学校が廃れ学友が分散し、互いに聞き知らず、時世の乱を見るからである。彼︵学友︶が会いに来ることを求めて責め恨むのではないのだ。︶︹﹃詩緝﹄巻八︶6 ︵︺厳粲は、﹁学校﹂の衰退を﹁国﹂の﹁乱れ﹂の証拠とし、子衿篇には﹁学校﹂の衰退と﹁朋徒﹂の離散に対する﹁賢者﹂の嘆きが詠われているとする。また、﹁賢者﹂の嘆きは、﹁時の乱﹂を﹁見﹂て詠われたとするために、﹁来見﹂を﹁要﹂めて﹁責望﹂するのではないとして、鄭箋の﹁恩を以て其の己を忘るるを責む﹂を暗に的外れとするようである。次に挙げる戴溪︵生卒年不詳、十二世紀︶は、﹁賢者﹂と類似する﹁教者﹂の視点を提示する。子衿、敎者勤而學者怠、敎者之辭也。﹁禮聞來學、不聞往敎﹂、故學者來而敎者不往。靑衿之子不至于學校、敎者懷思悠悠在心。縱敎者義不當往、學者不當來、且不相聞乎。⋮⋮﹁一日不見、如三月兮﹂、敎者思之至也。︵子衿篇は、教える者が勤勉だが学ぶ者が怠慢で、教える者のことばを述べるものである。﹁礼は来学を聞けども、往教を聞かず﹂︵﹃禮記﹄曲礼篇︶であるから、学ぶ者が来て教える者は行かない。︵ところが︶青衿の子は学校にやって来ず、教える者は心中憂いにしずむ。たとえ教える者は義として行くべきでなく、学ぶ者は来るはずがなくとも、どうしてやり取りをしないのか。⋮⋮﹁一日見ざれば、三月の如し﹂とは、教える者が思いきわまるのである。︶︹﹃續呂氏家塾讀詩記﹄巻一︶7 ︵︺戴溪は、﹁教うる者勤めて学ぶ者怠り、教うる者の辞を述ぶるなり﹂と、﹁学ぶ者﹂の怠慢さから﹁教うる者﹂のことばが詠われるとする。﹁縱い教うる者義として当に往くべからず、学ぶ者当に来るべからざるとも、且つ相い聞こえざらんや﹂というように、﹁教うる者﹂と﹁学ぶ者﹂が往来できなくとも、やり取りを望むことばである。戴溪は﹃禮記﹄に拠って、子衿篇を﹁教うる者﹂の﹁辞﹂とする。﹁教うる者﹂が学校の衰退を嘆くことばであるから、程頤らの﹁賢者﹂の﹁念﹂とする解釈と類似する。袁燮︵一一四四 │ 一二二四︶もまた、﹁学校﹂が人々の感化に用いられてきたことを指摘して、教育の必要性を訴える立場から、次のようにいう。

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87 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）臣聞、人生天地閒、以異於群物者、以知有義理而已。 ⋮⋮ 然無以講明之、則終日昏昏、淪於惡習、與蠢然無識者殆無以異。謂﹁飽食暖衣、逸居而無敎、則近於禽獸﹂。古人病其然、﹁設爲庠序學校﹂、漸摩陶冶、使人心曉然、皆知義理之可貴。 ⋮⋮ 嗚呼、是豈可一日廢乎。︵私が聞くに、人は天地の間に生まれるも、群物と異なるのは、﹁義理﹂が有ることを知っているためである。 ⋮⋮ だがこれを解き明かすことがなければ、一日中昏昏として︵物事の理に暗く︶、悪習になずみ、蠢然として︵おろかで︶﹁識﹂の無い者と殆ど異なるところが無い。︵﹃孟子﹄滕文公篇の︶所謂る﹁飽食暖衣、逸居して教え無ければ、則ち禽獣に近し﹂である。古人はそのようであることを憂え、﹁庠序・学校を造設﹂し、感化し陶冶して、人心を曉然と︵明らかに︶し、すべて﹁義理﹂の貴ぶべきことを知らしめた。 ⋮⋮ ああ、どうして一日でも廃すことができようか。︶︹﹃絜齋毛詩經筵講義﹄巻四︶8 ︵︺袁燮は、﹃孟子﹄を引用して﹁教え﹂の必要性を説き、古人が﹁学校﹂を建造し、人々を教化したと考える。最後には、﹁是れ豈に一日も廃すべきか﹂と、毛伝の﹁礼楽は一日も廃すべからざる﹂に拠る。袁燮は、詩篇中の人物について、﹁我﹂を﹁賢者﹂とする程頤や﹁教える者﹂とする戴溪とは違って、具体的な人物を明示しないが、﹁学校が廃﹂れ、﹁教え﹂が﹁人﹂に行き届かなくなることへの嘆きを詠うとする点で、毛伝に類似する。以上、王安石、程頤、厳粲、戴溪、袁燮は、﹁賢者﹂や﹁教者﹂の立場から、子衿篇には﹁学問﹂の衰退を嘆くことばが詠われると解釈しており、毛伝の﹁古は教うるに詩楽を以てす﹂からの派生として位置付けられる。三ー二、宋代の毛序に拠る解釈│鄭箋からの派生鄭箋は、﹁学子にして俱に学校の中に在り、己れ留まり彼れ去り、故に隨いて之を思う﹂、﹁女曾て声問を我に伝えず、恩を以て其の己を忘るるを責む﹂と、﹁子﹂からの﹁音問﹂が無いことを嘆く﹁学子﹂の思いが詠われるとする。鄭箋に拠る解釈は、欧陽脩︵一〇〇七│一〇七二︶にみえる。論曰、子衿據序、但刺人學校不脩爾。以﹁學子在學中﹂、有留者有去者。毛又以嗣爲、謂詩樂、又以﹁一日不見、如三月﹂、謂﹁禮樂不可一日而廢﹂。苟如其說、則學校脩而不廢。其有去者猶有居者、則勸其來學。然則詩人復何刺哉。謂﹁子寧不嗣音﹂爲﹁責其忘己﹂、則是矣。據詩三章、皆是學校廢而生徒分散、朋友不復群居、不相見而思之辭爾。︵論じて言う、子

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88 衿篇は毛序に拠れば、鄭人の学校が修まらないことを刺るだけだ。鄭箋は﹁学子学中に在り﹂と、留まる者と去る者がいるとする。毛伝はまた﹁嗣﹂を﹁習﹂とし、詩楽を習うと言い、さらに﹁一日見ざれば、三月の如し﹂を、﹁礼楽は一日として廃すべからず﹂と言う。もしこの説のようになれば、学校は修まり廃れていない。そこに去る者がいてもなお留まる者がいるのだから、その︵去る者の︶来学を勧める。そうであるなら詩人はもはや何を刺るのか。鄭箋が﹁子寧ぞ音を嗣がざる﹂を﹁其の己を忘るるを責む﹂と考えるのが、正しい。詩の三章によれば、すべてこれは学校が廃れて生徒が分散し、学友たちはもはや同居せず、会えずに懐かしがる言葉である。︶︹﹃詩本義﹄巻四︶9 ︵︺欧陽脩は、鄭箋の﹁学子学中に在り﹂に拠って、毛伝の﹁詩楽を習う﹂と﹁礼楽一日として廃すべからず﹂の二点を批判し、﹁苟しくも其の説の如くなれば、則ち学校修まりて廃れず。其の去る者有るも猶お居る者有れば、則ち其の来学を勧む﹂と、﹁学校﹂が修まって廃れておらず、﹁学校﹂にまだ留まる者がいるので、来学を勧めていると考える。このような想定から、欧陽脩は、鄭箋の﹁其の己を忘るるを責む﹂に拠って、﹁学校が廃れて生徒分散し、朋友復た群居せず、相見えずして之を思う辞﹂と、再会できない﹁朋友﹂を思うことばと解釈する。蘇轍︵一〇三九 │ 一一一二︶の﹃詩集傳﹄巻四︶10 ︵もまた、鄭箋に拠る。﹁學校不修、則有去者有留者、而莫之禁。故留者念其去者而責之曰、﹁我雖不往見子、子曷爲不傳聲問我乎﹂︵学校が修まらないので、去る者と留まる者がいるが、これを禁止するすべがない。故に留まる者はその去る者を思って相手を責めて、﹁私があなたに会いに行かなくとも、あなたはどうして音信を私に伝えてくれないのか﹂と言う︶﹂と、﹁学校﹂に﹁留まる者﹂︵﹁我﹂︶が、﹁去る者﹂︵﹁子﹂︶に対して、音信を求めて責めることばと解釈する。范處義︵生卒年不詳、十二世紀︶は、﹁学校﹂に﹁留まる者﹂の視点に類似する﹁学ぶ者﹂の視点を提示する。學校雖廢、而學者相與切磋之意、未嘗廢也。故此詩終始皆學者思遊從之樂。世亂如此而道義不忘。誰謂人之性惡哉。⋮⋮詩人思其人而不得見、至思其衿佩、思之至也。⋮⋮我思之至、以近爲遠、一日如三月也。學子往來於城闕、思之者、不可得見。以明學校不修、學子旣無歸宿、故亦無相見之、此之謂學校廢。︵学校が廃れても、学ぶ者が共に切磋琢磨する思いは、未だかつて廃れていない。故にこの詩は終始すべて学ぶ者が交友の楽しみを思うものである。世がかくも乱れても道義は忘れない。誰が人の本性を悪だと言うだろう

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89 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）か。⋮⋮詩人はその人︵去る者︶を思うも会うことができず、彼の衿佩を思うに至って、思いが極まるのである。 ⋮⋮ 私の思いが極まり、近いのも遠いとして、一日は三月のようである。学ぶ者は﹁城闕﹂を往来し︵遊びほうけ︶、思慕する者は、会うことができない。そうして学校が修まらず、学ぶ者は落ち着く場所が無くなり、故にまた会う場所も無いことを明らかにし、これを﹁学校の廃る﹂と言う。︶︹﹃詩補傳﹄巻七︶11 ︵︺范處義は、﹁学校﹂が﹁廃﹂れても﹁学ぶ者﹂の﹁切磋の意﹂は﹁廃﹂れておらず、詩は﹁遊従の楽しみ﹂を思うものだとする。ただし、﹁学校修まらず、学子既に帰宿する所無く、故に亦た相見の所無きを明らかにす﹂と、﹁学校﹂が廃れて会う場所が無くなったと想定するため、欧陽脩の﹁学問﹂が廃れるとする解釈とは、毛序の捉え方が異なる。范處義は、毛序を字面のまま﹁学校の廃る﹂と捉え、鄭箋の﹁学ぶ者﹂のうたとする解釈に拠るのである︶12 ︵。以上、欧陽脩、蘇轍、范處義は、﹁学ぶ者﹂が学友を思ううたと解釈しており、鄭箋の﹁学子にして俱に学校の中に在り、己れ留まり彼れ去り、故に隨いて之を思う﹂からの派生として位置付けられる。宋代の王安石から范處義までは、前掲のように、毛序の﹁学校の廃るを刺る﹂を詩の主題と捉える点で共通する。しかしながら、必ずしも毛序に拠らない子衿篇解釈が、南宋の王質と朱熹によって提示される。三ー三、宋代の解釈│毛序を排除する場合王質と朱熹が﹃詩﹄解釈において毛序から離れているとする指摘は、早くは南宋の黃震︵一二一三│一二八一︶の﹃黃氏日抄﹄巻四﹁讀毛詩﹂にみえる。﹁雪山王公質、夾漈公樵始皆去序而言詩。與諸家之說不同。晦庵先生因公之說、盡去美刺、探求古始。︵雪山︵と号する︶王質殿、夾漈︵と号する︶鄭樵殿ははじめてどちらも毛序から離れて詩について述べた。諸家の説とは同じでない。晦庵︵と号する朱熹︶先生は鄭樵殿の説によって、尽く讃美と諷刺から離れ、原初を探し求めた︶13 ︵。︶﹂。では、子衿篇はいかに解釈されているのか。王質はいう。此己在位而故人在野者也。靑衿、野服。當是相思而有欲見之意、其來而不肯至者也。⋮⋮總聞曰、故人在位而不往見、蓋賢者也。故人在野而有慚、亦賢者也。曹氏﹁靑靑子衿、悠悠我心。但爲君故、沈吟至今﹂、正引此詩無爽。︵これは自分が官位にあり旧友が民間にいる者である。青衿は、民間の服である。互いに思いあって会いたいという気持ちはあるはずだが、やって来ることを望むけれど来ようとしないのである。

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90 ⋮⋮﹃詩總聞﹄に言う。旧友が官位にあるけれど会いに行かないのは、思うに賢者である。旧友が民間にいて恥じる所があるのも、また賢者である。曹操の﹁青青たる子衿、悠悠たる我が心。但だ君が為の故に、沈吟して今に至る﹂︵﹁短歌行﹂︶は、正にこの詩を引用して誤りが無い。︶︹﹃詩總聞﹄巻四︶14 ︵︺王質は、子衿篇には﹁在位﹂の者︵﹁我﹂︶が﹁在野﹂の旧友︵﹁子﹂︶に会いたいと思いつつも、会えずにいることが詠われているとする。この人物想定は、他の子衿篇解釈にはみえず、王質のみが主張するものである。また、引用の最後には、曹操︵一五五│二二〇︶の﹁短歌行︶15 ︵﹂を﹁爽無し﹂と評価する一文がみえる。王質の子衿篇解釈と曹操の﹁短歌行﹂の引用には、いかなる関係があるのだろうか。曹操の﹁短歌行﹂は、子衿篇第一章の﹁青青たる子衿、悠悠たる我が心﹂を引用し、続いて﹁但だ君が為の故に、沈吟して今に至る﹂と、﹁君︵あなた︶﹂を思って﹁沈吟﹂すると詠う。この﹁沈吟﹂は、﹁短歌行﹂の後半部に、﹁陌を越え阡を度り、枉用して相存す。契闊談讌して、心に旧恩を戀う︵縦横に延びる畦道を越えて、わざわざ訪ねに来てくれた。久しぶりに宴の語らいをして、心に昔日の恩情を抱く︶﹂と明かされるように、旧友との再会を願って物思いに耽ることである。語り手︵﹁我﹂︶が旧友︵﹁子﹂︶に対して﹁沈吟﹂すると詠う際に、子衿篇が引用される。これは王質が﹁在位﹂の者︵﹁我﹂︶と﹁在野﹂の旧友︵﹁子﹂︶を想定するのに似る。さらに、﹁短歌行﹂のこのくだりは、毛序の﹁学校の廃るを刺る﹂との関わりもなく、毛序に拠らずに子衿篇を引用する。つまり、王質の子衿篇解釈は、曹操の﹁短歌行﹂に影響を受けたものと考えられる。他方、同じく毛序を排除する朱熹は、王質とも異なる。子、男子也。衿、領也。悠悠、思之長也。我、女子自我也。嗣音、繼續其聲問也。此亦淫奔之詩。︵子は、男子である。衿は、襟元である。悠悠は、思いの長さである。我は、女子の自称である。嗣音は、その音信を続けることである。これも亦た淫奔の詩である。︶︹﹃詩集傳﹄巻四︵以下﹃朱傳﹄と略称︶16 ︵︶︺朱熹は、﹁子﹂を﹁男子﹂、﹁我﹂を﹁女子﹂として、子衿篇を﹁淫奔の詩﹂と解釈する。また、﹃詩序辨說︶17 ︵﹄では、子衿篇を﹁蓋其辭意儇薄、施之學校、尤不相似也︵思うにその意味はずる賢く浮ついており、これを学校にあてはめることは、とりわけ相応しくない︶﹂と、詩篇のことばがずる賢く浮ついていることを理由に、毛序が﹁学校の廃る﹂という﹁学校﹂には相応しくないとする︶18 ︵。﹃朱傳﹄の序には、﹁凡詩之謂風者、多出於里巷歌謠之作、謂男女相與詠歌、各言其者也︵凡そ詩の所謂﹁風﹂

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91 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）とは、多くが巷の歌謡より出た作で、所謂男女が共に詠い、各々その情を言うのである︶﹂と、国風諸篇を﹁里巷歌謡﹂の作と捉え、また、鄭風諸篇を挙げた後には﹁衞之樂、皆爲淫聲。⋮⋮衞猶爲男悅女之詞、而皆爲女惑男之語︵鄭衛の楽は、すべて淫声である。⋮⋮衛は依然として男が女を悦ぶうたを作るが、鄭はすべて女が男を惑わす語を作る︶﹂︵巻四︶と、鄭風諸篇を﹁女が男を惑わすの語﹂という。さらに、﹃朱子語類﹄巻八十一︶19 ︵には、﹁聖人言聲淫者、蓋人之詩、多是言當時風俗男女淫奔︵聖人が﹁鄭声淫﹂と言うのは、思うに鄭人の詩が、多く当時の風俗で男女が淫奔なことを言うのである︶﹂と、﹁聖人﹂が﹁鄭声淫﹂と言うのは、当時の男女が﹁淫奔﹂であったからだとする。この﹁鄭声淫﹂とは、﹃論語﹄衛霊公篇の﹁聲淫、佞人殆︵鄭声淫にして、佞人殆うし︶20 ︵︶﹂を指しており、朱熹は﹁聖人﹂である孔子のことばに拠って、鄭風の﹁淫奔﹂詩としての性格を指摘するのである。では、朱熹は、子衿篇に﹁女子﹂のいかなる思いを読み取るのか。子衿篇の第一章三、四句目の﹁縦い我れ往かざるも、子寧ぞ音を嗣がざる﹂は、朱熹の人物想定によれば、﹁たとえ私︵女子︶があなた︵男子︶のもとに行かなくとも、あなた︵男子︶はどうして音信を続けてくれないのか﹂となる。これは、欧陽脩の﹁相見えずして之を思う辞﹂に近いが、鄭風諸篇を﹁女が男を惑わすの語﹂とする朱熹の立場を踏まえれば、﹁女子﹂が﹁男子﹂を﹁惑﹂わせて、﹁音﹂を﹁嗣﹂ぐことを求める思いが詠われていることになる。以上、王質と朱熹の解釈は、ともに毛序を排除する立場だが、王質は曹操の﹁短歌行﹂によって毛序に拠らずに子衿篇を解釈し、一方、朱熹は﹁鄭声淫﹂という﹃論語﹄の評価を子衿篇に適用する。﹁一、はじめに﹂で確認したように、張氏は、王質の解釈について﹁離別﹂と﹁思念﹂は﹁朋友間﹂に生じると考えるが、その背景には、曹操の﹁短歌行﹂があり、その点に張氏は触れていない。また、朱熹の解釈については、﹁離別﹂と﹁思念﹂は﹁男女間﹂に生じると考えるが、朱熹の説を読む限り、その根拠は﹃論語﹄のことばである。つまり、王質は﹁子衿﹂を織り込んだ漢末楽府に拠るが、朱熹は依然として﹃論語﹄という経書に拠るのである。では、続く元代では、宋代の解釈がどのように受容されていったのであろうか。四、元代の解釈元代の子衿篇解釈は、﹃朱傳﹄に拠るものが目立つ。例えば、許謙︵一二七〇│一三三七︶の﹃詩集傳名物鈔﹄巻

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92 三︶21 ︵は、﹁淫奔之詩、 ⋮⋮ 子衿、 ⋮⋮ 十四篇。自將仲子至子衿九篇、皆女惑男之語︵鄭風の淫奔の詩は、 ⋮⋮﹁子衿﹂、 ⋮⋮十四篇である。﹁将仲子﹂から﹁子衿﹂までの九篇は、すべて女が男を誘惑することばである︶﹂と、子衿篇を﹁淫奔の詩﹂、且つ﹁女の男を惑わすの語﹂とする。また、梁寅︵一三〇三│一三八九︶の﹃詩演義﹄巻四︶22 ︵は﹁子衿、亦淫奔之詩也︵子衿篇もまた、淫奔の詩である︶﹂と、朱熹の説を踏襲する。さらに、劉瑾︵一三二四 │ 一三七〇頃︶の﹃詩傳通釋﹄巻四︶23 ︵、朱公遷︵生卒年不詳、十四世紀︶の﹃詩經疏義會通﹄巻四︶24 ︵は、﹃朱傳﹄の全文を引用する。ただし、劉瑾は﹁愚按、朱子﹃白鹿洞賦﹄有曰﹃廣靑衿之疑問﹄、又曰、﹃樂菁莪之長育﹄、用此二事、又皆從序說、與集傳不同者、彼蓋斷章取義耳︵私が考えるに、朱子は﹁白鹿洞賦﹂で﹁青衿の疑問を広む﹂、﹁菁莪の長育を楽しむ﹂といい、この二つを用いるのも、すべて毛序の説に従っている。﹃朱傳﹄と異なるのは、思うに彼が断章取義をしたのだ︶﹂と、朱熹の﹁白鹿洞賦﹂は、毛序に拠る子衿篇の解釈を用いた﹁断章取義﹂だと批判しており、﹃朱傳﹄を是認する姿勢であることが窺える。一方、元代には毛伝派の解釈もみえる。胡一桂︵生卒年不詳、十四世紀︶はいう。愚按、諸家皆本序說。劉氏君舉曰、﹁ ⋮⋮ 寧不嗣音、謂春誦夏弦。子寧不來、謂禮聞來學。⋮⋮學校禮義之自出、雖衰世、而禮義之出於人心者猶在。不然、何以思之深、之切、而一日不見、如三月兮﹂。︵私が考えるに、諸家はみな序の説に基づいている。劉君舉がいう、﹁⋮⋮﹃寧ぞ音を嗣がざる﹄とは、︵﹃禮記﹄文王世子篇の︶所謂る﹃春に誦し夏に弦す﹄である。﹃子寧ぞ来たらざる﹄とは、︵﹃禮記﹄曲礼篇の︶所謂る﹃礼は来学を聞く﹄である。⋮⋮学校は礼法や道義が自ずから生まれる所で、鄭国が衰世であっても、礼法や道義が人心から生じることは依然としてあった。そうでなければ、どうして思いの深く、眺めることの切実で、﹃一日見ざれば、三月の如し﹄ということがあろうか﹂と。︶︹﹃詩集傳附録纂疏﹄巻四︶25 ︵︺胡一桂は、﹁諸家は皆な序説に本づく﹂と、子衿篇の解釈は、古来毛序に拠るとする。引用される劉君舉の説は、﹃禮記﹄によって語句を説明したものである。また、﹁学校は礼義のよりて出づる所にして、鄭は衰世と雖も、礼義の人心より出づる者猶お在り﹂は、毛伝派の袁燮の﹁古人其の然るを病み、﹃設けて庠序学校と為し﹄、漸摩陶冶し、人心をして曉然とし、皆な義理の貴ぶべきを知らしむ﹂と類似する。胡一桂以前では、李公凱︵生卒年不詳、十四世紀︶の﹃直音傍訓毛詩句解﹄巻四︶26 ︵が、毛伝派の程頤の解釈を断

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93 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）片的に引用する。このように、元代には、﹃朱傳﹄の急速な普及の状況が窺える一方で、毛序や毛伝派に拠る宋代の解釈が引用されている。続く明代には元代との連関性が注目される。五、明代の解釈五ー一、元代の継続明代の子衿篇解釈は、元代と同様に﹃朱傳﹄に拠る解釈が散見される。例えば、胡廣︵一三六九│一四一八︶等奉勅撰の﹃詩傳大全﹄巻四︶27 ︵、顧夢麟︵一五八五 │ 一六五三︶の﹃詩經說約﹄巻六︶28 ︵は、﹃朱傳﹄を引用する。中でも胡廣の﹃詩傳大全﹄は、明の永楽年間に作られた﹁五経大全﹂の一つであり、経学を学ぶものにとって﹃朱傳﹄の影響は大きかった︶29 ︵。一方、﹃朱傳﹄以外の解釈もみえる。例えば、姚舜牧︵一五四三 │ 一六二八︶の﹃重訂詩經疑問﹄巻二︶30 ︵は、﹁此特據註爲解耳︵これはただ注に拠って解釈するだけである︶﹂と述べた後、毛序を引用する。また、張次仲︵一五八九│ 一六七六︶の﹃待軒詩記﹄巻二︶31 ︵には、﹁學校不修、朋徒離散、故賢者傷之而作︵学校が修まらず、学友は離散し、そのため賢者がそのことを傷んで作った︶﹂と、毛伝派の程頤と類似する解釈がみえ、李先芳︵生卒年不詳、十六世紀︶の﹃讀詩私記﹄巻三︶32 ︵は、毛序と﹃呂氏家塾讀詩記﹄にみえる程頤の説を引用する。この頃までは元代とさほど変わらない。だが、明末にかけて、毛序や﹃朱傳﹄に対する批判や検討が出てくる。五ー二、明末の状況│先行する注釈の検討毛序に対する批判は、季本︵一四八五│一五六三︶の﹃詩說解頤﹄正釈巻七︶33 ︵にみえる。﹁經旨曰、此女子淫奔而思男子之詩也。舊說以爲刺學校之廢、則末章不能不强解矣︵経の趣旨は、子衿篇は女子が淫奔で男子を思う詩であるということである。旧説では﹁学校の廃るを刺る﹂と考えているので、末章は無理に解釈せざるを得ない︶﹂と、﹃朱傳﹄を襲い、古注を批判する。同様に、朱謀㙔︵生卒年不詳、十六世紀︶は、毛序を﹁非﹂として、次のようにいう。﹁子衿、刺學校廢也﹂、非刺學校廢也。朋友失好者之相責讓也。⋮⋮以細故而斷平生之歡、遂不相見。︵﹁子衿は、学校の廃るを刺るなり﹂とあるが、学校の廃れたことを刺るのではない。友人で仲が悪くなった者がお互いに責め咎めるのである。⋮⋮些細なことでこれまでの交友を絶ち、そうして会うことがなくなる。︶︹﹃詩

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94 故﹄巻三︶34 ︵︺朱謀㙔は、﹁朋友の好を失う者﹂が互いに相手を﹁責め讓め﹂るうたとする。﹁好を失う者﹂を想定する点は、鄭箋派の蘇轍の﹁留まる者の其の去る者を念いて之を責む﹂に近いが、毛序を﹁非﹂とする点は、蘇轍と異なる。他方、毛序に拠りつつ、﹃朱傳﹄を批判する解釈が、徐光啓︵一五六二│一六三三︶にみえる。此詩朱子謂﹁其詞儇薄、不可施之學校﹂、而﹁白鹿洞賦﹂﹁廣靑衿之疑問﹂、則仍用序說。黃葵峰曰、﹁世亂學校不修、學徒離散。賢者昔司學校之敎、隠身無與共修。故賦此詩、重致意焉﹂。︵この詩は朱子が﹁其の詞儇薄にして、之を学校に施すべからず﹂というが、︵朱子の︶﹁白鹿洞賦﹂では﹁青衿の疑問を広め﹂と、毛序の説を踏襲して用いている。黃葵峰︵一五〇六│一五八六︶がいうには、﹁世の中が乱れて学校が修まらず、学生は離散する。賢者は昔学校の教育を司っていたが、隠居してともに︵学問を︶修めることは無くなった。そのためこの詩を賦して、重ねて思いを伝えるのである﹂と。︶︹﹃毛詩六帖講意﹄巻一︶35 ︵︺徐光啓は、元代の劉瑾と同様に、朱熹が﹃詩序辨說﹄で毛序を批判するも、﹁白鹿洞賦﹂では毛序の解釈を用いるという矛盾を指摘する。だが、劉瑾が毛序に拠る解釈を﹁断章取義﹂と批判するのとは異なり、所引の黃葵峰の説は、﹁賢者﹂の嘆きと解釈するもので、毛伝派の程頤に近い。つまり、徐光啓は﹃朱傳﹄を批判的に捉えるのである。また、明末の郝敬︵一五五八│一六三九︶にも、﹃朱傳﹄への批判がみえる。朱子謂﹁辭意儇薄、施之學校、不似﹂、改爲﹁淫奔﹂非也。若使辭不儇薄、何以爲聲。⋮⋮同學少年、往來嗣音、正朋徒久。要之言、如謂語儇薄、詩皆然。若皆斥爲淫、則舉國君臣・師弟・朋友、莫匪淫人、行莫匪淫事。何以爲國。自男女外、豈遂無詩。而夫子何獨盡取淫人・淫事、以實其謂﹁聲淫﹂之一語、隘且刻矣。淫詩不刪、所刪又何等詩乎。︵朱子が︵﹃詩序辨說﹄で︶﹁辞意儇薄にして、之を学校に施すは、似ず﹂といって、﹁淫奔﹂と改めたのは間違っている。もしことばがずる賢く浮ついていなければ、どうして﹁鄭声﹂になろうか。⋮⋮同学の若者は、往来して﹁音﹂を嗣ぎ、学生たちを正すこと久しかった。要するに、もし﹁ことばがずる賢く浮ついている﹂というなら、鄭風の詩篇はみなそうである。もしすべて斥けて﹁淫﹂とすれば、鄭國の君臣・師弟・朋友に﹁淫人﹂でないものはなく、行動に﹁淫事﹂でないものはなくなってしまう。︵そのように﹁淫﹂で溢れてしまったら︶ど

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95 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）うやって国を治めようか。男女のこと以外に、どうして詩篇が無いだろうか。それなのに孔子はどうして﹁淫人﹂﹁淫事﹂だけを尽く取り上げて、所謂﹁鄭聲淫なり﹂の一語を実たすほど、度量が狭く厳格なことがあろうか。淫詩は削らずに、削ったものはまたどのような詩であろうか。︶︹﹃毛詩原解﹄巻八︶36 ︵︺郝敬は、朱熹が﹃詩序辨說﹄で﹁辭意儇薄にして、之を学校に施せば、似ず﹂とし、﹃朱傳﹄で﹁淫奔﹂の詩と改めたことを批判する。郝敬は、﹁若し辞をして儇薄せしめざれば、何を以て鄭声と為さん﹂と考えるため、﹁之れを要して言えば、如し語は儇薄なりと謂はば、鄭詩は皆な然り﹂と、朱熹の﹁辞意儇薄﹂という指摘を受け入れる。だが、朱熹のように、すべてを﹁淫﹂として、﹁鄭國君臣・師弟・朋友﹂や﹁所行﹂にまで当てはめれば、﹁淫人﹂や﹁淫事﹂で溢れかえり、国が治まらないと批判する。さらに、孔子の刪詩があったにも関わらず、﹁淫詩﹂ばかりが残されているはずはないとして、朱熹が﹁淫人﹂﹁淫事﹂によって子衿篇を解釈することを﹁非﹂とするのである。以上、明初では、元代の状況と同じく﹃朱傳﹄に拠る解釈と古注から派生する宋代の解釈を引用するが、明末にかけてでは、﹃朱傳﹄に対する批判が示されていた。この﹃朱傳﹄への批判は、続く清代にも継続してみえる。六、清代の解釈まず、﹃朱傳﹄の批判から確認する。朱鶴齢︵一六〇六 │一六八三︶の﹃詩經通義﹄巻三︶37 ︵では、毛伝派の程頤らの説を引用して、﹁此詩之義、最爲明白︵この詩の意味は、はなはだ明白である︶﹂と記した後、﹁朱子例作﹁淫奔﹂、殆不可解︵朱子は説明するに﹁淫奔﹂とするが、殆ど理解できない︶﹂と、朱熹の﹁淫奔﹂説を批判する。また、銭澄之︵一六一二│一六九四︶の﹃田間詩學﹄巻三︶38 ︵では、﹁愚按、詩辭是師傷其弟子之廢學而作也︵私が考えるに、詩篇のことばは師が弟子の学業を廃したことを傷んで作ったのである︶﹂と、毛伝派の程頤と類似する解釈を襲い、﹁朱子﹃白鹿洞賦﹄有云﹃廣靑衿之疑問﹄、則仍以此詩爲學校而作矣︵朱子の﹁白鹿洞賦﹂に﹁青衿の疑問を広む﹂と言うから、依然としてこの詩を学校と結び付けて作っている︶﹂と、明末の徐光啓と同様に朱熹の矛盾を指摘する。また、李光地︵一六四二 │ 一七一八︶は、﹃朱傳﹄のみならず、毛序も批判の対象として、次のようにいう。序謂刺學校、﹃朱傳﹄謂﹁淫奔﹂者、詳詩意俱無顯證。或亦朋友相思念之辭爾。︵毛序は﹁学校を刺る﹂と言い、﹃朱傳﹄が﹁淫奔﹂というのは、詩意を詳しく考えるとどちらも明らかな証拠が無い。或いは亦た朋友が互

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96 いに思いあうことばである。︶︹﹃詩所﹄巻二︶39 ︵︺李光地は、毛序と﹃朱傳﹄を﹁俱に顕証無し﹂と、どちらも明確な根拠がないと斥け、﹁朋友相思念の辞﹂と解釈する。これは、明の朱謀㙔が毛序と﹃朱傳﹄に拠らずに解釈した場合と類似する。毛序に根拠が無いとする立場は、姚際恒︵一六四七│一七一五︶にもみえる。小序謂﹁刺學校廢﹂、無據。此疑亦思友之詩。玩﹁縱我不往﹂之言、當是師之于弟子也。禮云﹁禮聞來學、不聞往敎﹂、是也。︵毛序が﹁学校の廃るを刺る﹂というのは、根拠がない。これはおそらく友を思う詩である。﹁縦い我れ往かざるも﹂ということばを玩味すれば、当然師が弟子に対するもののはずである。﹃禮記﹄に﹁礼は来学を聞くも、往教を聞かず﹂というのが、それである。︶︹﹃詩經通論﹄巻五︶40 ︵︺姚際恒は、毛序を﹁據ること無し﹂と排除し、﹁縦い我れ往かざるも﹂の句は、﹃禮記﹄曲礼篇を根拠に、﹁師﹂の﹁弟子﹂に対することばとする。これは毛伝派の載溪と類似する。この姚際恒の説は、清末の方玉潤︵一八一一│一八八三︶に受け継がれる。子衿、傷學校廃也。 ⋮⋮ 序謂﹁刺學校廢也﹂。唐宋元明諸儒、皆主其說。而﹃集傳﹄獨以爲淫詩。迨至﹁白鹿洞賦﹂、又云﹁廣靑衿之疑問﹂、仍用序說、是是非之心終難昧矣。姚氏際恒以爲﹁刺學校無據。疑亦思友之詩。玩﹁縱我不往﹂之言、當是師之于弟子也﹂。愚謂、序言原未嘗錯、特謂﹁刺學校﹂則失詩人語氣。此蓋學校久廢不脩、學者散處四方、或去或留、不能復聚如平日之盛。故其師傷之而作是詩。︵子衿篇は、学校が廃れたことを傷むものである。⋮⋮毛序は﹁学校の廃るを刺るなり﹂という。唐宋元明の諸儒は、皆なその︵毛序の︶説を主とする。だが﹃朱傳﹄だけが﹁淫詩﹂とする。﹁白鹿洞賦﹂に至っては、﹁青衿の疑問を広む﹂といい、依然として毛序の説を用いており、これは是非の心が結局は昧くなり難いのである。姚際恒氏は﹁学校を刺るは據ること無し。疑うらくは亦た思友の詩。﹃縦い我れ往かず﹄の言を玩えば、当に是れ師の弟子におけるなるべきなり﹂と考える。私が思うに、毛序のことばはもともと間違っていないが、﹁学校を刺る﹂とだけいうのは、詩人の語気を失する。これは思うに学校が長い間廃れて修まらず、学ぶ者が四方に散り散りになり、あるものは去りあるものは留まったが、再びかつて盛んだったころのように集うことはできない。故に師は悲傷してこの詩を作ったのである。︶︹﹃詩經原始﹄巻五︶41 ︵︺方玉潤は、歴代の注釈が毛序に拠って解釈するにも関わ

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97 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎）らず、﹃朱傳﹄のみが﹁淫詩﹂と捉え、また、﹃朱傳﹄と﹁白鹿洞賦﹂の間に矛盾があることを指摘する。その上で、先行の姚際恒の解釈を受けて、毛序の﹁刺﹂字を﹁傷﹂字に改め、﹁学校の廃るを傷むなり﹂と、﹁師﹂の﹁弟子﹂に対する悲傷の思いが詠われていると解釈する。他方、清代には朱子出現以前と同様に、毛伝と鄭箋の違いを指摘する議論も多い。毛伝に拠る解釈は、陳啓源︵生年不詳、卒年は一六八九︶にみえる。﹁嗣音﹂、當以毛義爲正。云﹁嗣、習也。古者敎以詩樂、誦之歌之、弦之舞之﹂、孔疏引王制﹁四﹂﹁四敎﹂、文王世子﹁春誦夏弦﹂證之當矣。此詩本﹁刺學校廢﹂、當責其學業之不習。若徒以音問爲言、則朋友相思之常語耳、非序意也。︵﹁嗣音﹂は、毛傳の解釈を正しいとすべきだ。︵毛傳が︶﹁嗣は、習なり。古者教うるに詩楽を以てし、之を誦し之を歌い、之を弦し之を舞う﹂と言うのは、孔穎達の疏が﹃禮記﹄王制篇の﹁四術﹂﹁四教﹂と、﹃禮記﹄文王世子篇の﹁春は誦し夏は弦す﹂を引いて証明することに符合する。この詩は本来﹁学校の廃るを刺る﹂のだから、当然学業が習われていないことを責めているはずだ。もし単に﹁音問﹂をことばと解釈すれば、友人が互いに思い合う常語となり、毛序の意図ではないのである。︶︹﹃毛詩稽古編﹄巻五︶42 ︵︺陳啓源は、毛序の﹁学校の廃るを刺る﹂に拠る限り、学業が習われていないことを責める詩だが、鄭箋では﹁朋友相思の常語﹂となり、毛序と符合しないと指摘する。また、馬瑞辰︵一七八一│一八五三︶の﹃毛詩傳箋通釋﹄巻八︶43 ︵では、﹁傳箋說各有本。據序言﹁刺學校廢﹂、當以傳義爲允︵毛伝と鄭箋の説はそれぞれ基づくものがある。毛序が﹁学校の廃るを刺る﹂というのに拠れば、当然毛伝を信じるべきだ︶﹂と、毛序に拠るならば毛伝で解釈すべきだという。一方、鄭箋に拠る解釈は、胡承珙︵一七七六│一八三二︶にみえる。承珙案、首章箋云、﹁學子而俱在學校之中、己留彼去、故隨而思之耳﹂、蓋三章皆有此意。魏武﹁短歌行﹂﹁靑靑子衿、悠悠我心。但爲君故、沈吟至今﹂、亦與詩旨有合也。︵承珙が考えるに、首章に鄭箋が、﹁学子にして俱に学校の中に在り、己れ留まり彼れ去り、故に隨いて之を思うのみ﹂と言うが、思うに三章すべてにこの意味がある。魏の武帝・曹操の﹁短歌行﹂に﹁青青たる子が衿、悠悠たる我が心。但だ君が為の故に、沈吟して今に至る﹂とあり、亦た詩篇の趣意と合うところがある。︶︹﹃毛詩後箋﹄巻七︶44 ︵︺胡承珙は、鄭箋に拠りつつ、曹操の﹁短歌行﹂を﹁詩旨と合する有るなり﹂と、南宋の王質に近づく。その他、厳

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98 虞惇︵一六五〇│一七一三︶の﹃讀詩質疑﹄巻七︶45 ︵は、鄭箋派の欧陽脩と蘇轍の説を引用して、﹁毛傳以嗣音爲嗣習誦歌絃舞、亦不若氏說爲長︵毛伝は﹁嗣音﹂を﹁誦歌絃舞を嗣ぎ習う﹂とするが、亦た鄭氏の説が優れていることに及ばない︶﹂と、毛伝よりも鄭箋が優れているとする。以上、清代には、明末より指摘される﹃朱傳﹄や毛序に対する議論が継続するとともに、﹃朱傳﹄以前の議論がむしかえされ、追究されている。七、おわりに以上、漢代から清代にかけての子衿篇解釈の展開を整理し、元明代の資料を補足した。元・明・清の注釈について再度まとめれば、元代では梁寅や劉瑾らのように﹃朱傳﹄をそのまま引用するか、または胡一桂や李公凱らのように﹃朱傳﹄には触れずに宋代の解釈を襲うかに止まり、解釈の展開は見られない。明代では、胡廣等奉勅撰の﹃詩傳大全﹄が編纂され、﹃詩﹄解釈に﹃朱傳﹄が重要視される一方、張次仲や李先芳が宋代の程頤の解釈に拠る説を採用した。さらには明末の郝敬が﹁朱子は﹃辞意儇薄にして、之を学校に施せば、似ず﹄と謂い、改めて﹃淫奔﹄と為すは非なり﹂と、朱熹への批判を展開する。清初の李光地に至ると、毛序と﹃朱傳﹄の両者を批判して、﹁序に﹃学校を刺る﹄と謂い、﹃朱傳﹄に﹃淫奔﹄と謂う者は、詩意を詳にするも俱に顕証無し﹂と断じた。﹃朱傳﹄も含めた先行する注釈への批判的検討が、明末清初の時期に積極的に行われていたことが確認できる。本稿で得た子衿篇解釈の展開が他の詩篇においても同様の変遷を経るのか、また、宋代の多様な展開と明末以降の批判が、﹃詩﹄解釈史の中でどのように位置付けられるのかは、他の詩篇解釈の展開と合わせてより詳細に検討する必要があり、今後の課題とする。注︵ 1︶張岩﹃詩経国風祭詞研究﹄︵人民出版社二〇一四︶一八六 -_{一九四頁。その他、劉二輝氏} ・高洪韜﹁︽鄭風・子衿︾主旨研究述評﹂︵﹃詩経研究叢刊﹄第二十輯所収学苑出版社二〇一一四四七 -_{四五二頁︶は、} 刺学校廃説・淫奔説・愛情恋歌説の三項目に分類し、魯洪生﹃詩経集校集注集評﹄︵現代出版社二〇一五二一〇三頁︶は、刺学校廃説・思友説・淫奔之詩説・述教者之辞説・朋友失好者之相責譲説・君子傷学校廃説・鄭子産不毀郷校説・師責弟子説・師儒憂士子舍業嬉遊説・刺学校失教説・妻子寄衣於夫説・規諷朋友荒於嬉遊説・淫女思士説・情詩恋歌説・厳師益友相責相勉説の十五項目に分類する。

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99 鄭風・子衿篇の解釈史（髙崎） _︵ 2︶﹃詩﹄のテキストは、十三経注疏本﹃重栞宋本毛詩注疏附校勘記﹄︵藝文印書館一九五五︶に拠る。︵ 3︶王安石﹃詩義鉤沈﹄︵中華書局一九八二︶。︵ 4︶程顥・程頤撰・徐必達編﹃二程全書﹄︵中文出版社一九七二︶。︵ 5︶種村和史氏は、﹁漸層法を多用した解釈は程頤の詩経解釋の方法が王安石のそれと共通性を持っていることを示すものである﹂と、王安石と程頤の共通点を指摘する。︵﹁深讀みの手法 │ 程頤の詩經解釋の志向性とその宋代詩經學史における位置 │ ﹂﹃慶應義塾大学日吉紀要中国研究﹄四二〇一一三四頁︶。また、王安石と程頤の説は、呂祖謙︵一一三七 │ 一一八一︶﹃呂氏家塾讀詩記﹄巻八や段昌武︵生卒年不詳十三世紀︶﹃毛詩集解﹄巻七に引用され、﹁賢者﹂の視点による解釈が襲われている。︵ 6︶厳粲﹃詩緝﹄︵﹃北京図書館古籍珍本叢刊﹄所収味経堂刻本書目文獻出版社一九八七︶。︵ 7︶戴溪﹃續呂氏家塾讀詩記﹄︵﹃叢書集成新編﹄所収聚珍版叢書本新文豐出版一九八五︶。︵ 8︶袁燮﹃絜齋毛詩經筵講義﹄︵張寿鏞編纂﹃四明叢書﹄所収新文豐出版一九八八︶。︵ 9︶欧陽脩﹃詩本義﹄︵四部叢刊續編本臺灣商務印書館一九七六︶。︵ 10︶蘇轍﹃詩集傳﹄︵宋淳煕七年蘇詡筠州公使庫刻本影印本書目文獻出版社一九九〇︶。︵ 11︶范處義﹃詩補傳﹄︵徐乾學等輯・納蘭成徳校刊﹃通志堂經解﹄所収康煕一九年刻本景印本大通書局一九七八︶。︵ 12︶その他、楊簡︵一一四一 │ 一二二六︶﹃慈湖詩傳﹄巻一や林岊︵生卒年不詳、十二世紀︶﹃毛詩講義﹄巻三もまた、﹁学ぶ者﹂の思いが詠われると解釈する。︵ 13︶黃震﹃黃氏日抄﹄︵中文出版社一九七九︶。黃震が指摘する鄭樵には、子衿篇に関する言及が管見の限り見当たらないため、本稿では取り上げない。︵ 14︶王質﹃詩總聞﹄︵王雲五主編﹃叢書集成初編﹄所収経苑本排印本商務印書館一九三九︶。︵ 15︶﹃日本足利學校藏宋刊明州本六臣注文選﹄巻二七︵足利学校蔵明州刊本人民文學出版社二〇〇八︶に収められる﹁短歌行﹂の全文は次の通りである。﹁對酒當歌、人生幾何。譬如朝露、去日苦多。當以慷、憂思難忘。何以解憂、唯有杜康。靑靑子衿、悠悠我心。但爲君故、沈吟至今。呦呦鹿鳴、食野之苹。我有嘉賓、鼓瑟吹笙。明明如月、何時可掇。憂從中來、不可斷絕。越陌度阡、枉用相存。契闊談讌、心念舊恩。月明星希、烏鵲南飛。繞樹三帀、何枝可依。山不厭髙、海不厭深。周公吐哺、天下歸心。﹂︵ 16︶朱熹﹃詩集傳﹄︵中華書局一九六一︶。︵ 17︶朱熹﹃詩序辨說﹄︵早稲田大学図書館所蔵汲古閣刻毛詩津逮本︶。︵ 18︶輔廣︵生卒年不詳、十二世紀︶もまた朱熹の解釈を襲う。﹃詩童子問﹄巻二︵宮内廳書陵部藏元至正四年刻本影印本綫装書局二〇〇一︶に﹁此淫女其與私者、旣無音問、

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100 又不見其來。而極其怨思之辭也﹂とある。︵ 19︶黎靖徳編・王星賢點校﹃朱子語類﹄︵中華書局一九八六︶。︵ 20︶﹃論語﹄のテキストは、十三経注疏本﹃重栞宋本論語注疏附校勘記﹄︵藝文印書館一九九六︶に拠る。︵ 21︶許謙﹃詩集傳名物鈔﹄︵李山主編﹃元代古籍集成﹄所収北京師範大学出版社二〇一三︶。︵ 22︶梁寅﹃詩演義﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 23︶劉瑾﹃詩傳通釋﹄︵李山主編﹃元代古籍集成﹄所収北京師範大学出版社二〇一三︶。︵ 24︶朱公遷﹃詩經疏義會通﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 25︶胡一桂﹃詩集傳附録纂疏﹄︵李山主編﹃元代古籍集成﹄所収北京師範大学出版社二〇一三︶。︵ 26︶李公凱﹃直音傍訓毛詩句解﹄︵李山主編﹃元代古籍集成﹄所収北京師範大学出版社二〇一二︶。︵ 27︶胡廣等奉勅撰﹃詩傳大全﹄︵東北大学附属図書館所蔵狩野文庫本︶。︵ 28︶顧夢麟﹃詩經說約﹄︵﹃中央研究院中國文哲研究所珍本古籍叢刊﹄日本寛文九年刊本影印本一九九六︶。︵ 29︶明代の﹃詩﹄学については、洪湛侯﹃詩経学史﹄上册︵中華書局二〇〇二︶四二二頁、劉立志﹃詩経研究﹄︵中華書局二〇一一︶一三九頁に詳しい。︵ 30︶姚舜牧﹃重訂詩經疑問﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 31︶張次仲﹃待軒詩記﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 32︶李先芳﹃読詩私記﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 33︶季本﹃詩說解頤﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 34︶朱謀㙔﹃詩故﹄︵﹃豫章叢書﹄所収江西教育出版社二〇〇〇︶。︵ 35︶徐光啓撰・鄧志峰點校﹃毛詩六帖講意﹄︵上海古籍出版社二〇一〇︶。︵ 36︶郝敬﹃毛詩原解﹄︵﹃叢書集成新編﹄所収湖北叢書本新文豐出版一九八五︶。︵ 37︶朱鶴齢﹃詩經通義﹄︵劉暁東・杜澤遜編﹃清經解三編﹄所収碧琳琅館叢書本斉魯書社二〇一一︶。︵ 38︶銭澄之撰・朱一清校點﹃田間詩學﹄︵黃山書社二〇〇五︶。︵ 39︶李光地﹃詩所﹄︵﹃榕村全書﹄所収東北大学附属図書館所蔵道光九年刊本︶。︵ 40︶姚際恒撰・顧頡剛標點﹃詩經通論﹄︵中央研究院中國文哲研究所一九九四︶。︵ 41︶方玉潤撰・李先耕點校﹃詩經原始﹄︵中華書局一九八六︶。︵ 42︶陳啓源﹃毛詩稽古編﹄︵四庫全書本商務印書館︶。︵ 43︶馬瑞辰撰・陳金生點校﹃毛詩傳箋通釋﹄︵中華書局一九八九︶。︵ 44︶胡承珙撰・郭全芝校點・賀友齡審訂﹃毛詩後箋﹄︵黃山書社一九九九︶。︵ 45︶厳虞惇﹃讀詩質疑﹄︵四庫全書本商務印書館︶。