齋藤かおる

(1)

．良心現象に関する研究の意義と課題

．良心の概念史の概要と諸問題

カントの良心論の概念史的意義と課題

ショーペンハウアーの良心論の概念史的意義と課題ハイデッガーの良心論の概念史的意義と課題ボンヘッファーの良心論の概念史的意義と課題

．良心現象に関する研究の新たな方向性関係性において自己を問う戦国時代のキリシタン武将たち茶道

能

．卒都婆小町と良心老残と本来的良心良心現象と価値観能の自己運動

．精神の自己塑像としての良心現象

．良心現象に関する研究の意義と課題

周知のように，良心現象に関する思索は，何らかの統一的解釈への到達を

老残のゆくえ

卒都婆小町と良心

キーワード：良心，茶道，能，能の自己運動，精神の自己塑像

齋藤かおる

１４９

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得ぬまま，古より今日に至るまで，連綿と営まれ続けている。それは，一面において，良心という概念が時代と密接に結びついていることを意味する。

そして，そうであってみれば，良心の概念史の検証と，良心現象に関する研究の更なる深化・組織化・明確化を志す取り組みは，個人にとっても社会にとっても，本質的に，明日へと向かうことに資する「今」を積み重ねてゆくための努力，明日へと向かうレジリエンス（resilience）の確かさを増してゆくための重要な努力だと言える^）。

古より様々な思索者たちによって紡がれてきた良心論の多くは，人間存在の生の道徳性の一つの理想を守るための困難極まる闘いのような様相を呈してしまっていることが殆どであるし，専ら主観における「私」の道徳性の頑強さ（hardiness）への関心に終始した結果として，一定の理論的成果に到達しているようでありつつも，現実の社会的連関から遊離した迷宮へと踏み込んでしまっていることが殆どである。従って，良心論の新たな方向性を探究してゆくためには，専ら主観における「私」の道徳性の頑強さへの関心に終始してきたことの妥当性の検証が必要であるし，現実の社会的連関から遊離した迷宮への踏み込みに歯止めをかけるような，何らかの出口を見出すことが必要である。

以下，そのような必要性を踏まえつつ，良心の概念史における近現代の重要な流れを概観し，良心論の新たな方向性を見出してゆくための考察を進める。具体的には，近現代の流れの概観から明らかになる良心論の諸問題の確

）レジリエンスという概念自体もまた，良心論との連関において深化・明確化され得ると考えられる。なぜならば，良心現象とレジリエンスは，それぞれ主体の生と命の現実，すなわち個々の人間存在の生と命が脆く不完全であり社会も苦悩に満ちているという現実を共有しつつ，互いに「他者」を挟んで相補的関係を成しているからである。良心現象は，主体が「他者」との出会いの継続を通して何らかの自己解体を為してゆく現象であるし，レジリエンスは，主体が「他者」との出会いの継続を通して何らかの自己回復を為しつつ，新たな自己生成を遂げてゆく概念だからである。そして，良心現象は，その進みゆく方向として何らかの自己回復と新たな自己生成を想定するし，レジリエンスは，何らかの自己解体の経験を前提するからである。

１５０桃山学院大学社会学論集第巻第号

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認と検証を経て，その諸問題と切り結び得る日本史上の経緯を考慮しつつ，

日本の伝統文化の思想的底流として在り続けてきた能の複合的精神性（曲・

作者・演者・観客の総体としての，能という芸道の精神性）に注目し，一つの曲の考察を通して良心論の出口を見出してゆく可能性の探究に努める。また，それによって，良心現象に関する研究におけるレジリエンスという概念の重要性の捕捉にも努める。

．良心の概念史の概要と諸問題

カントの良心論の概念史的意義と課題^）

カントの良心論は，いわゆる啓蒙主義の時代，すなわち神が絶対的存在ではなくなった時代における良心現象に関する思索の，到達点と限界を示している。

カントは，著書『人倫の形而上学』において，良心の自律，良心と行為する主観の一次的関係，そして良心の不可謬性を主張している。つまり，悩み多き啓蒙主義の時代の良心論の縮図を悩み抜いて，主観の主体性の主張に到達している。そして，その到達は，結果として，カントを境に良心の概念史を二分割しているのであって，そこに『倫理学講義』から『人倫の形而上学』に至るカントの良心現象に関する思索の概念史的意義もある。

けれども，その主観の主体性というカントの到達点は，そのままカントの良心論の限界であり，近代の良心論の限界でもある。なぜならば，カントは，主観の在り方に注目することで良心の不可謬性を確保しているのだが，

逆に言えば，主観の在り方に注目することでしか，良心の不可謬性を確保できていないからである。超越者を主観の内なる法廷へと取り込むことによる超越者の内在化は，とりもなおさず超越者の超越性そのものの原理的否定で

）齋藤かおる「カントの良心論の展開その概念史的意義と限界」『愛知第号』神戸大学哲学懇話会，年を参照。齋藤かおる「カントにおける悪と人間の主体性」『悪の意味』新教出版社，年を参照。

老残のゆくえ１５１

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もあるからである。

ショーペンハウアーの良心論の概念史的意義と課題^）

カント以降の良心の概念史，すなわち良心論における近代の幕開きから現代に至る流れにおいては，カントの批判者として知られ，良心論におけるハイデッガーの先駆者としても知られるショーペンハウアーに着目しておく必要がある。

ショーペンハウアーは，著書『道徳の基礎』において，カントの良心論を批判しつつ，良心現象が個々の行為の道徳性ではなくて「私」という在り方を糾す現象，しかも「私」自身に由来する何らかの力が発動されるような現象であることを主張している。つまり，良心現象への問いを全面的に主観における「私」の在り方への問いへと操舵することで，カント以前には見当たらなかった良心現象に関する思索の領野を拓いているのであって，そこにショーペンハウアーの思索の概念史的意義もある。

けれども，ショーペンハウアーにおいても，その新たな領野の開拓が，そのまま彼の良心論の限界になっている。なぜならば，なるほど個々の行為は，その行為の根底においては，主観における「私」という在り方と深く緊密に関わっているであろうが，だからと言って，そのような方向性の観点だけを手がかりとして良心現象を読み解くことが正しいことにはならないからである。様々な個々の行為の道徳性が，その行為の主体である「私」の道徳性を保証するわけではないのと同様に，主体である「私」の道徳性もまた，

その「私」が為す様々な個々の行為の道徳性と直結するわけではないからである。

）齋藤かおる「良心現象における超越性の行方ハイデッガーとボンヘッファーを手がかりに」『愛知第号』神戸大学哲学懇話会，年を参照。

１５２桃山学院大学社会学論集第巻第号

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ハイデッガーの良心論の概念史的意義と課題^）

カントは良心現象における「私」に注目しているし，ショーペンハウアーは良心現象における「私」という在り方の全体に注目しているが，両者とも良心現象における「私」の手に負えなさの根拠を問い詰めることまでは（おそらく意図的に）していない。つまり，カントもショーペンハウアーも，いかに良心現象が現象するかについては論じても，なぜ良心現象が現象するかについては論じていない。そして，そのような良心の概念史の流れは，必然的に，そのような流れ自体を一つの問題系として浮かび上がらせることになる。ハイデッガーの良心論は，そのような近代的良心論の流れを受けて登場したものである。

ハイデッガーは，著書『存在と時間』において，人が良心現象において経験する声なき警告を，その具体的内容としては何も持たない，ひたすら沈黙において自己を可能的本来的自己存在へと促す「呼びかけ」だと主張している。つまり，良心現象の超越性の根拠を，主観における「私」へと「私」自身が関係するという，関係性としての「私」の存在論的実存論的構造に設定している。そして，そのような設定は，近代的良心論の流れの中で殆ど閉ざされたままになっていた，良心現象に対して「なぜ」と問う局面を，新たに拓いているのであって，そこにハイデッガーの思索の概念史的意義もある。

けれども，ハイデッガーにおいても，良心現象の超越性の根拠を「私」の存在論的実存論的構造に設定するという到達点が，そのまま彼の良心論の限界になっている。なぜならば，ハイデッガーの良心論においては，神を見上げる思考枠に別れを告げたカント以降の良心論の難点，すなわち主観における「私」へと集中してゆく過程で棚上げしてきた「他者」の不在の問題が，

決定的になっているからである。もはや「他者」が，そこから現存在の構造を取り出すための一契機に過ぎぬものとして措定されるに至ってしまってい

）齋藤かおる「良心現象における超越性の行方ハイデッガーとボンヘッファーを手がかりに」『愛知第号』を参照。

老残のゆくえ１５３

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るため，現実の社会的連関において「私」がどうあり，どうなるのかという問いへの答など見出し得ないことになってしまっているからである。

ボンヘッファーの良心論の概念史的意義と課題^）

ボンヘッファーは，著書『倫理』において，同時代人であったハイデッガーと同様に，近代的方向性，すなわち主観における「私」という在り方への問いをめぐって良心現象を捉え，良心現象が特定の行為に向けられている現象ではなく特定の存在に向けられている現象であることを主張している。

そして，良心の「呼びかけ」が自己における自己自身との一致の危うさへの警告として響いてくるときの，その自己における自己自身との一致の内実に関する問題提議によって，ハイデッガーが新たに拓いた局面における問題に関する思索をさらに深めている。つまり，ボンヘッファーは，ハイデッガーが言うところの可能的本来的自己を取り戻すことの具体的内実を問うことによって，良心現象の社会的連関における出口の必要性を主張しているのであって，そこにボンヘッファーの思索の概念史的意義もある。

けれども，ボンヘッファーにおいても，カント以降の良心論の難点である

「他者」の不在の問題が（ボンヘッファーの意図に反して）棚上げされたままの形で残ってしまうため，良心現象の社会的連関における出口の必要性の主張という到達点が，やはりそのまま彼の良心論の限界になっている。なぜならば，ボンヘッファーが提示する出口の確保の鍵が，キリスト教信仰に拠る神概念だからである。それが，いかに従来の「神」の超越性とは全く無関係な，認識論的超越性への成人化（キリスト教神学のポストモダン的転回）

を経ている概念であっても，信仰を持たない人々からすれば，新種の「機械仕掛けの神 deus ex machina」に他ならないからである。

）齋藤かおる「良心現象における超越性の行方ハイデッガーとボンヘッファーを手がかりに」『愛知第号』を参照。

１５４桃山学院大学社会学論集第巻第号

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．良心現象に関する研究の新たな方向性

関係性において自己を問う

古から連綿と続いてきた良心現象に関する思索の歴史は，様々な展開を見せてはきた。けれども，壮大な認識論的存在論と存在論的認識論の錯綜の範疇内での，ある種の無責任な思考の多様性の披歴の歴史，という在りようを孕んでもきた。別言するならば，それは机上や祭壇から学者や聖職者が定義するばかりで，日々の現実生活への適用に際しては誰も（学者も聖職者も）

責任を取らない類のもの，と評されても仕方ないような側面を持ち続けてもきた。

カントが論理的説明に窮する問題については実践理性に委ねつつ，純粋理性の可能性の限界を見定める努力を積み重ねたことは，パラダイム転換の時代における哲学的業績であっただけでなく，良心の概念史にとっても必要な過程であったし，ボンへッファーがヒトラー暗殺計画への関与へと積極的に踏み出したことも，究極の神学的挑戦であっただけでなく，良心の概念史が散乱させてきたある種の限界（無責任さ）の回収作業の端緒の具体的な形でもあった。けれども，いかにカントの内なる道徳法則が満天の星のように輝いていたにしても，いかにボンヘッファーの人徳が牢獄の看守たちからすらも敬愛されるほどに輝いていたにしても，そしてそれらが称賛されるべき眩しい事実であったにしても，そのような事実が彼らの学問的業績の内実と精緻に整合しているわけではないのであって，結局のところ両者ともに良心現象の根拠と妥当性への問いを存在論的認識論の局面へと閉じ込めたままにしていることは否めない。

では，なぜ，そうなっているのであろうか。古からカントを経てハイデッガーやボンヘッファーに至るまで，なぜ良心の概念史は，そのような，いわば老残の姿を見せているのであろうか。それは，一つには，良心現象を関係性から生じる力学的現象と捉える視点が希薄なことに起因していると考えら

老残のゆくえ１５５

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れる。近現代以降の良心の概念史の流れからも明らかなように，顕著な

「私」への集中と，その結果としての迷走は，良心現象の根拠と妥当性に何かしら神的（絶対的）なものを前提してしまっていることの表裏である。良心という言葉を成す「共に知る」という古代ギリシア以来の構造を，根本的には疑うことなく，掘り崩さないままにきた，西欧言語文化圏における思索の伝統の傾向性の表裏である。そして，そうであってみれば，求められる試みは，内在でも超越でもなく関係性に注目する視点からの，良心現象の再考察である。良心現象の主体である「私」や「私の他者」や「私にとっての絶対者」それぞれへの集中ではなく，それらの関係性から生ずる力学的構図への適度な接近関係という局面からの，良心概念の再構築である。平易に別言するならば，そもそも良心とは他者と共に知ることなのかという問いを掲げつつ，関係性において自己を問う人間的営為のありようを捉え直してゆくことである。

戦国時代のキリシタン武将たち

個人と社会の様々な利益（保身）追求が共時的に錯綜する社会状況は，いつの時代にも，どこの文化圏域においても見受けられることであり，例えばヘーゲルやヤスパースといった人々（闘争や限界状況といった概念を考え抜いた人々）に実際に会えたところで，その錯綜を解きほぐす現実的妙案など提示されようもないであろうと思われる類のことである。そして，その錯綜を解きほぐせないことを承知しつつも，思考の方向性を変えられないところが，ある意味で，西欧言語文化に牽引されてきた良心の概念史の老残の姿でもある。

けれども，現実社会において良さ（善さ・好さ）を求めてゆく個人の生と命いうものは，決して宙に浮かんで空を掴むように描いてゆけるものではなく，その共時的錯綜のなかで一つの選択肢を掴み続けて筋道（論理と倫理）

をつけてゆくことでしかありえない。そして，そうであってみれば，先人た

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ち，とりわけ共時的錯綜に直接的に晒されていた人々（机上の成果によって生活を営めたわけではない人々）の思索と行動（決断）の在りようの捉え直しは，大いに有意なことである。日本史においては，そのような捉え直しのための興味深い時代として，共時的錯綜が宗教的葛藤をも巻き込んでいた戦国時代（戦乱争乱が頻発し不穏な社会情勢が続いた世紀末期から世紀初期にかけての時代）などを挙げることができる^）。

茶道

真に拘り，善を志し，美に憧れるのは，人間の常である。けれども，虚偽に黙し，不善に絡まり，醜行に塗れるのもまた，現実の人間の常である。では，そのような人間の常の振幅が大きく拡がった時代，例えば戦国時代において，難しい社会的立場と重い社会的責任を背負っていた武将たち，とりわけ「殺さず，愛す」という平易明快な思想信条をも併せて背負っていたはずのキリシタン武将たちは，そのような人間の常の振幅の大きな拡がりに，一体どのように折り合いをつけていたのであろうか。彼らは，そのような人間の常の振幅の拡がりに，何らかの形で折り合いをつけてゆくための具体的な手がかりを，持ち合わせていたのであろうか。

周知のように，戦国時代の武将たちが日常において大切にしていたのは，

まずもって茶道や能の嗜みである^）。フーベルト・チースリク神父（Hubert Cieslik S. J.）は，いわゆる利休七哲の一人でありキリシタン武将であった高山右近による「数奇は真にその道を貫く者にとって，修徳と潜心のための大きな助けとなる」という言葉を引きつつ，また先行研究を踏まえつつ，キリシタン武将にとっての茶道を「人格形成を目的にする修養の方法」であり

）戦国時代という時代区分の括り方には，様々な意図や立場からの諸説がある。本稿は，主に武将たちの内面的葛藤，とりわけキリシタン武将たちの内面的葛藤に関心を寄せる立場から，大枠で世紀末期から世紀初期と捉える。

）武士と茶道については，西村貞『キリシタンと茶道』全国書房，年を参照。

武士と能については，宮本圭造「武家手猿楽の系譜能が武士の芸能になるまで」『能楽研究』法政大学能楽研究所，年を参照。

老残のゆくえ１５７

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「常に自分自身をみがきつづける生涯の道」と考察している^）。そして，利休および利休七哲の思いを汲むことに心を砕きつつ，また茶道における「市中の山居」「和敬清寂」「一座建立」という三概念をキリスト教的観点や仏教的観点からも捉えつつ，キリシタン武将たちにとっての茶道における一致を

「一種の神秘的な絆」であり「上を指して神に通じる縦の方向」へと立体化されてゆく「横のつながり」と考察している^）。

この修養という概念で括ってゆく，キリシタン武将にとっての茶道に関するチースリク神父の考察は，もちろんキリスト教的伝統に沿う解釈上の含みを基本的枠組として提示しつつ，加えて主体が良心現象における葛藤を超えて何らかの選択を為す方向へと進み得る前提を見定めてもいるし，更にその選択を成す方向性に付随し得るある種のレジリエンスの獲得の可能性の地平を見定めてもいる ^）。

チースリク神父が「上を指して神に通じる縦の方向」と表現する次元を

「精神軸（高さ軸／深さ軸）」と言い換えつつ解釈するならば，その「精神軸」

という次元と，そこにおける神への人間の問いかけは，異なる次元としての

「空間軸（ヨコ軸）」における「一種の神秘的な絆」と交差することによって，より活きたものになってゆくということである。それが重要なことである。そして，その「一種の神秘的な絆」へと，人間同士の「横のつながり」

を磨き上げてゆくことが，茶道という「修養」であり，茶室は「一種の聖堂 ^）」として機能するということである。それも重要なことである。茶道と

）フーベルト・チースリク『キリシタンの心 The Spirit of the Early Christians』

聖母の騎士社，聖母文庫，年，頁を参照。

）チースリク『キリシタンの心』頁を参照。

）チースリク神父が，高山右近や黒田如水といった人物たちの身の処し方のみならず，イエズス会士の身の処し方をも茶道との関連において捉え直そうと試みているのは，とても意義深く興味深いことである。チースリク『キリシタンの心』第六章「キリシタンと茶道について」を参照。

）チースリク『キリシタンの心』頁。なお，キリスト教（カトリック・イエズス会）の内部にいるチースリク神父が茶室を「聖堂」に譬えるのは，もっともなことであるが，岡倉天心のような人物もまた「西洋の諸君，われわれを種にどん

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いう「修養」における「一種の神秘的な絆」は，神を問い神に問う主体の精神性の在りようを整えつつ，ときに自省と祈りと黙想に沈潜する「荒野」としての地平を拓きもする茶室を構成しつつ，主体が何らかの決断を為してゆく（自らの時間軸上の選択肢を自ら掴んでゆく）ための前段階を整えることの内実として収斂してゆくということである。

日常性において非日常性を知る「市中の山居」は，主体に慢心を戒めつつ，個として在ることの自省を促す。鳥虫花草にすらも心を傾ける「和敬清寂」は，主体に生と命の軽視を戒めつつ，自然の調和と不条理の受容を促す。行為の突出を控える「一座建立」は，主体に特定の価値観への執着を戒めつつ，共時的かつ相対的な社会性の継続的再創造を促す。そして，それらは，個人と社会の様々な利益（保身）追求が共時的に錯綜する社会状況こそ，人間がその生と命を全うしてゆくべき環境世界であることへの，ある種の深い統覚として集約され得ることであるし，その統覚の向こうで主体の主観の主観的主体性が何らかの挫折を覚える際の退避所として展開され得ることでもあってみれば，チースリク神父の考察は充分に妥当なものである。茶道は，戦国時代のキリシタン武将たちが良心現象と切り結ぶような何らかの特別な決断へと進んでゆく際に，精神的前提（基盤）を整えることに資するような，また挫折時の退避所を備えることに資するような，修養の道の一つであったと考え得る。

では，そのように茶道を通して見出し得るような修養の具体的展開，すなわち関係性において自己を問う共時的努力の積み重ねを通して整い得るような主体の精神性は，そこからどのようにして一つの（選択的）決断，すなわち関係性において自己を問う通時的努力へと移行し得るであろうか。例えば当時の武将たちにとって茶道と同様に大切な嗜みであった能に，何らかの可

なことでも言ってお楽しみなさい」とか「キリスト教の宣教師は与えるために行き，受けようとはしない」などと述べつつも茶室を「聖堂」と呼んでいることは，なかなか興味深いことである。岡倉覚三『茶の本』岩波書店，岩波文庫，年，第一章「人情の碗」，第四章「茶室」を参照。

老残のゆくえ１５９

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能性を見出せるであろうか。

能

戦国時代のキリシタン武将たちの日常については，フランシスコ・ザビエルやルイス・フロイスらの記録が少々伝えているところであるが，それらの記録からは，やはり茶道と同様に能もまたキリシタン武将たちの日常において大切な嗜みだったのであろうことがうかがえる ^）。

能に関して注目すべきことは，何と言っても詞章を読み，詞章を謡い，能役者による舞台を観て，自らも舞台で舞うという，能を嗜む主体にとっての四つの局面が，主体において通時的に集約されることである。読み，観るという曲解釈を通して，主体は，作者とともに演目の再創造に携わることになる。また，謡い，舞うという曲解釈を通して，主体は，シテやワキとして演目を（疑似的にではあるが）生き，番組を生きることになる。そして，そのように，能の嗜みにおいて主体が人間の生と命の一つの姿をを通時的に生きる（生ききる）ということ ^），それが重要なことである。それが，良心現象に関する戦国時代のキリシタン武将たちのありようを考察するうえで，とて

）ルイス・フロイス『ヨーロッパ文化と日本文化』岩波書店（岩波文庫），

年，頁を参照。チースリク『キリシタンの心』頁を参照。なお，

既に一定の古典化をみつつあった当時の能とは一線を画すような，何らかの意味合いにおける「キリシタン能」が存在したことも，推測されるところであるが，

それが明確に「キリシタン能」と呼び得る形式と内容を持つものであったかどうかについては，判断が難しく，考証の継続と展開を必要とする。主要な考証資料は，まずは一六〜一七世紀のイエズス会宣教師たちによる「日本報告」となるが，この「日本報告」の考証上の諸問題，すなわちヨーロッパにおける翻訳・編集・出版をめぐる諸問題（スペイン語やポルトガル語やイタリア語によるものである「日本報告」の原本が，意図的な改変や削除を経て，ラテン語などで『報告集』として出版されたこと）については，パトリック・ラインハート・シュウェマー氏（Patrick Rheinhart Schwemmer）による解説がある。シュウェマー

「『キリシタン能』再考：イエズス会日本報告の原本から」『能楽研究第巻』

法政大学能楽研究所，年，（）（）頁を参照。

）そのように，四つの局面が集約されてゆくことには，主体自身が生きている現実の共時性の多局面が弁証法的相克を経て通時性へと収斂されてゆくことの，一つの類比的雛形として経験され得ることである。そしてそれは，能を嗜む者である

１６０桃山学院大学社会学論集第巻第号

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も重要なことである。以下，いわゆる四番目物に分類される『卒都婆小町』

を手がかりに，能の嗜みが関係性において自己を問う主体の通時的努力に資する可能性を考察する。

．卒都婆小町と良心

老残と本来的良心

さて，世阿弥（年頃〜年頃）によって骨格輪郭を形成された能の，五番立の四番目物は，他の区分では括れない曲すべてを纏めて包含しているような様相を呈してもいるものの ^），基本的には，愛する者との別離による苦悩狂乱や，この世の出来事や不条理への葛藤怨念が吹き荒れる曲などを括っている ^）。つまり，ある意味で，最も人間的な物語展開を持つ曲を括っている。そして，そのような意味あいにおける典型的な曲の一つが，観阿弥（年〜年）の作であり世阿弥の手も入っている『卒都婆小町』

である ^）。

戦国時代のキリシタン武将たちの内面的葛藤としての良心現象，すなわち生き方の大原則としての「殺すな，愛せ」というキリスト教の教えと，主君や家や家臣や領民を守るための戦への出立との間の葛藤の，その成り行きの構造としての良心現象を考察する観点から言うならば，この小町の物語は，

ならば当然のこととして承知している「命には終りあり，能には果てあるべからず」（世阿弥『花鏡』奥段）という世阿弥の教えとも重なることである。世阿弥

『風姿花伝・花鏡』小西甚一編訳，たちばな出版，タチバナ教養文庫，

年，頁を参照。

）「四番目物」能の演目と鑑賞，能楽，舞台芸術教材で学ぶ，文化デジタルライブラリー（独立行政法人日本芸術文化振興会）を参照。

https://www2.ntj.jac.go.jp/dglib/contents/learn/edc9/play/program/gobandate/

yonban01.html

）「曲の種類」能楽事典，能楽を知る（公益社団法人能楽協会）を参照。

https://www.nohgaku.or.jp/encyclopedia/whats/program.html

）『卒都婆小町』檜書店，年。「卒都婆小町」『観世流謡曲百番集』檜書店，

年，頁。『卒都婆小町』の概要については「卒都婆小町」曲目解説，能楽事典（銕仙会）を参照。

http://www.tessen.org/dictionary/explain/sotowakomachi

老残のゆくえ１６１

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いわゆる「後ろ向きの良心」の複合的なありようが「前向きの良心」のさらなる彼方へと集約されてゆく物語である。知性と教養に裏打ちされた巧みな弁舌でもって，論理的には堂々たる自己保身を為し得るにもかかわらず，それでもなお解放されることなく苦悶にまみれる小町の魂が，何かしら精神性の高み（深み）へと移行してゆく（移行してゆくように感じられる）物語である ^）。

まず，前場（曲の前半）において，小町は，卒都婆に座して老身を休める姿を高野山の僧から見咎められるものの，まったく動じることなく僧に応答し，手際よく僧を論破してゆく。そして一転，後場（曲の後半）において，

小町は，僧に自らの来し方への哀惜や悔恨を語り，彼女を恨んで彼女に取り憑く深草少将の怨霊との混然たる狂乱の様相を呈し，ある種の唐突な跳躍のようにも感じられる場面展開を経て，悟りへの希望とともに霧散してゆく。

片山幽雪師の言葉を借りつつ言うならば「何か別の世界に入ってゆくような広がり ^）」の中へと抱き取られてゆくのである。

この物語の構造を，良心現象の考察とのかかわりにおいて捉えるならば，

まずは二つの事柄に注目する必要がある。一つは，前場の小町の姿言動は，

彼女自身の本来的良心（良さを求める魂）のありようを具現してはいない

）弁証法哲学や実存主義哲学や仏教思想をも視野に入れておくことも，能と世阿弥

（また広く日本の伝統芸能全般）にかかわる思索において有意であることについては，草薙正夫『幽玄美の美学』塙書房，はなわ新書，年，頁以下などを参照。

この小町の物語の流れに関しては，とりわけ『三道』などに見受けられる世阿弥の能作論上の志向（幽玄の探求を永遠の希求へと繋いでゆく志向）の弁証法的傾向性の反映をみることで，考察の進むところがある。世阿弥『風姿花伝・三道』竹本幹夫訳注，角川ソフィア文庫，年，頁以下を参照。但し，その際，精神的にも現実的にも能を生きることで自らの人生を作っている世阿弥ならではの，いわゆる時計の時間には収まりきらないけれども思弁にも陥りきることのない，主体の在りようと物語の展開の作り込み方の繊細な含みに，留意する必要がある。吉村貞司氏の言葉を借りつつ言うならば，能においては「時間も空間も人間的」（吉村貞司『沈黙の美』毎日新聞社，年，頁）だからである。

）片山幽雪／宮辻政夫／大谷節子『無辺光片山幽雪聞書』岩波書店，年，

頁。

１６２桃山学院大学社会学論集第巻第号

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（具現してはいないどころか隠している）し，その本来的良心の解放や平安に直結するところもない，ということである。つまり，この物語の小町を見つめる限りにおいてではあるが，良心現象は，理屈（筋道，論理と倫理）のみならず価値観とも共にゆく，ということである。そして，もう一つは，後場の小町の感情の氾濫と，それに続く何かしら目には見えない怒涛のうねりの奔流が，不思議な高揚感や納得感をも惹起しつつ，ある種の唐突な跳躍のようにも感じられる場面展開を経て終幕へと解消されてゆくことである。

良心現象と価値観

前場の小町の，見事に高野山の僧を論破する，隙のない知性と教養は，ある種の世俗的「武装」を完遂する瞬発力としては十分に機能し得ている。けれども，その時点では，それは，まさに，ある種の世俗的「武装」という形で，彼女自身の本来的良心（良さを求める魂）のありようを隠すことにおける瞬発力として機能し得ているということであって，その本来的良心を支える精神性としては整っていないし，その本来的良心の解放の方途の方向性を探る精神性としても整っていない。

このことは，理詰めのみでは良心現象を構成できないことを示している。

もちろん，前場の小町が隙のない知性と教養の瞬発力でもって提示してみせる考え方は，高野山の僧にとっては宗教的にも，理屈（筋道，論理と倫理）

的にも，世俗的にも妥当性と誠実性を備えたものであり，それゆえにこそ

「眞に悟れる非人なりとて僧ハ頭を地につけて三度禮し給へば ^）」という地謡へと繋がってもいるはずのものである。つまり，僧（また他者一般）にとっては，小町の内面における良心現象の反映を想う（深読みする）に十分なものである。けれども，小町自身にとっては，そうではないのである。僧が（それも「高野山」の僧が）小町への深い敬意をもって三度も地に伏してくれるような状況に至ってすら，そこに彼女自身の本来的良心が納得する良

）「卒都婆小町」『観世流謡曲百番集』頁。

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さ（善さ・好さ）はないし，彼女自身の本来的良心が求める良心現象の形も出口もないのである。そして，それは，本来的良心の本来性が，主体の主観の主観的主体性の一様態としての価値観から切り離せないということでもある。

往時の美貌や華やかな暮らしへの小町の愛惜は，決して単なる自然的摂理としての自らの老いへの慨嘆との表裏ではなく，自らの来し方の生き方次第で避け得たかもしれない自らの老残の現実の具体的ありようが，彼女自身の価値観とはまったく相容れないという，悔恨と無念の錯綜によって織り上げられている逃げ場のない（出口の見えない）苦悶との表裏である。自らの来し方ではあっても，過去は，変えられない。それが，自分一人の過去ではなく，互いの若さゆえの思慮の不足に不運が掛け合わされた，深草少将との恋愛事件も絡んだ過去ともなれば，尚更どうしようもない。そして，その「どうしようもない過去」が自らの価値観とはかけ離れているという現実に，自らの良心が耐えきれないこともまた，どうしようもない。小町は，そのように入れ子状に錯綜してゆく「どうしようもない過去」によって掻き立てられる「後ろ向きの良心」の複合的なありように苦悶し，そのように苦悶する

「今」からの解放の方途を見出せないことにもまた苦悶し，苦しんでいるのである。

では，そのように苦悶する小町の「今」が，この物語に幕を引く「これに就けても後の世を。願ふぞ眞なりける。砂を塔と重ねて黄金の膚こまやかに。花を佛に手向けつゝ悟りの道に入らうよ ^）」という地謡に舞う姿へと繋がってゆくことを，どのように解釈・評価し得るであろうか。

能の自己運動

後場の小町の感情の氾濫は，理詰めで僧を論破し得る彼女の，その理詰め自体にすらも彼女自身が耐えきれないことを思い遣るならば，当然のことで

）「卒都婆小町」『観世流謡曲百番集』頁。

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ある。人間が時間的存在者として生きているということ，命を保持しているということが，一つの切れ目ない時間軸上に存在するということである以上，記憶というものは，どこまでも追いかけてきて，自らの時間軸上から逃れようのない孤独な主体を，その変えようのなさをもって苛みもする。そして，主体が時間的存在者として生きている「今」もまた，時々刻々と，その変えようのなさへと組み込まれてゆき，その変えようのなさを複合化させてゆく。小町の苦悶は，そのような時間軸（タテ軸）上にあることの「病」であり，人間が時間的・個別的存在者であることの「病」である。また，そのような時間軸上にあることの「病」をめぐって，他者との間に何らかの信頼感に基づく共有関係を見出せずにいるという，空間軸（ヨコ軸）上にあることの「病」であり，人間が空間的・社会的存在者であることの「病」である。

ところで，この物語の終幕間際の，ある種の唐突な跳躍のようにも感じられる場面展開における小町の姿には，カントの良心論やボンヘッファーの良心論を思い起こさせるところがある。と言うのも，カントもボンヘッファーも，それぞれの良心論の展開において，ある種の飛躍を提示しているからである ^）。けれども，踏み込んで注視するならば，カントやボンヘッファーの飛躍と小町の跳躍は，似て非なるものである。なぜならば，カントやボンヘッファーの飛躍は，特定の局面における主体性の断念であるのに対して，

小町の跳躍は，主体性の行使だからである。何かしら魂の奥底から吹き上げてくる風に乗って舞い上がるような，人間として良く（善く，好く）ありたいと望み，願い，求める意思の，主体的かつ具体的な形の提示だからである。

カントもボンヘッファーも，良心現象の根拠と妥当性をめぐって神的（絶

）齋藤かおる「カントの良心論の展開その概念史的意義と限界」『愛知第号』を参照。齋藤かおる「良心現象における超越性の行方ハイデッガーとボンヘッファーを手がかりに」『愛知第号』を参照。

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対的）な何かを（カントは暗暗裡に，ボンヘッファーは明確に）前提してしまっていることの表裏として，良心論の展開にある種の回避を組み込んでしまっている。そして，その結果として，彼らの良心論においては，行為の妥当性が，どこまでも神的（絶対的）な何かによって保証されることとなり，

人間は，常に自らの良心現象の妥当性を神的（絶対的）な何かに問い合わせつつ生きる存在へと切り縮められてしまう。良さを求める魂の営為は，生をめぐる選択から，生をめぐる問い合わせへと切り縮められてしまう。けれども，小町（小町の人物造形を通して表現される，この物語の世界観・人間観の，良心論的展開）の場合は，そうではない。この物語の終幕間際の小町は，何も回避してはいないのである。小町は，何らかの条件付きで悟ろうとするのではなく，ありのままの自己のすべてをもって（深草少将にも取り憑かれたままで）悟ろうとしているのである。この物語の終幕間際の小町が感じさせる，ある種の唐突さは，何も回避しない，条件付けしない，ありのままの生と命の丸ごとのようにして，悟ることへと自らを投げかけてゆく，その小町の姿の全身全霊さの表裏なのである。

では，そのように小町が「これに就けても後の世を。願ふぞ眞なりける。

砂を塔と重ねて黄金の膚こまやかに。花を佛に手向けつゝ悟りの道に入らうよ」という地謡に舞いつつ，何かしら目には見えない怒涛のうねりの奔流の中から「何か別の世界に入ってゆくような広がり」へと抱き取られてゆく，

ある種の唐突な跳躍のようにも感じられる終幕への流れを，良心現象を考察する観点から，どのように捉え得るであろうか。小町の感情の氾濫と，それに続く怒涛のうねりの奔流が，不思議な高揚感や納得感をも惹起しつつ，終幕へと解消されてゆくことを，良心現象を考察する観点から，どのように解釈し評価し得るであろうか。そのあたりの諸問題と向き合うことに関しては，味方健師による以下のような考察が，重要な手がかりとなる。

仏体色相の忝き卒都婆を朽ち木だと思って腰をおろし，それを傲然と正

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当化して見せた老残の小町が，少将との執拗なせめぎ合いをも，さらりと捨てて，「砂を塔と重ねて」仏道に入ろうと，「砧」の〈キリ〉にも通う気味あいで，慇懃・敬虔にトメるのは，「卒都婆小町」一曲のみごとな昇華であった ^）。

この昇華路線は，以後，いよいよ高きを求めてゆく。もちろん，これは，「卒都婆小町」を手がける役者たちと，享受するひとびとの真摯な作業とともにあるにちがいないが，いいようによっては，先述のごとく，能の，そして「卒都婆小町」という作品の自己運動でもあった ^）。

この味方師の考察が「自己運動」という概念によって提示しているのは，

おさまりの付きづらい人生の終幕間際の錯綜にかかわる舞台演出上の諸問題への対処や，いわゆる北山文化の動勢にかかわる諸問題との対峙 ^）も含め，

作者・演者・観客すべてが，ある意味で巻き込まれ，混然一体となって一曲の終幕へと収斂されていった，という方向性の（包括的かつ現象学的視点からの）ことであろうと考えられる ^）。そして，そうであってみれば，この味方師の考察は，能の理念と作品にかかわるところを超えて，広く良心現象全般の哲学にかかわるところにおいても，とても重要なものである。

前述したように，老残の小町の苦悶は，人間が時間軸（タテ軸）上にある

）味方健『能の理念と作品』和泉書院，年，頁。

）味方健『能の理念と作品』頁。

）世阿弥が北山文化の最盛期と言われる足利義持の時代の「特有の風潮……きわめて洗練された文化的雰囲気」の動勢の中で「能の本質について十分な認識を持っている者を理想的な観客とし，能を『知らざる』者から区別する」方向へと進み至ったことや，そのことをめぐる諸問題については，高野敏夫『世阿弥まなざしの超克』河出書房新社，年，頁，頁を参照。

）この味方師の考察は，世阿弥の「出来場を忘れて能を見よ，能を忘れて為手を見よ，為手を忘れて心を見よ，心を忘れて能を知れ」（世阿弥「花鏡」『風姿花伝・

花鏡』小西甚一編訳，たちばな書店，タチバナ教養文庫，頁）という文言の中に世阿弥自身をも包み込んでゆくという点で，世阿弥の思想の（ある意味で世阿弥を超えてゆく）本質的展開でもある。

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こと，時間的・個別的存在者であることの「病」であり，空間軸（ヨコ軸）

上にあること，空間的・社会的存在者であることの「病」だと言える。そして，それゆえに，この小町の物語は，そのような時空的存在者であることの

「病」の物語だと言える。けれども，悟りに向かって小町が自らの本来的良心（良さを求める魂）を解放してゆく流れに，作者・演者・観客すべてが，

参与しつつ巻き込まれてもいる（自覚的な介入が自覚を超えた全体像の一部分を成してもいる）ならば，この小町の物語は，取りも直さず，ひとりの人間の，その生と命を全うしてゆく現実における，自らの時間軸（タテ軸）と空間軸（ヨコ軸）への肯定的意識の回復の物語でもある。ある種の「病」をかかえていた（交差を見失っていた）主体の時間軸と空間軸が，あらためて自覚的に交差し始める，その時間軸と空間軸の主体の魂のレジリエンス

（resilience）の物語でもある。また，それゆえに，この小町の物語は，例えば戦国時代のキリシタン武将たちのような，非常に深刻な内面的葛藤（良心現象）と切り結ばねばならない主体の，その自らを問う努力において，主体を巻き込みつつ，共時的にも通時的にも主体の手がかりとなってゆく物語でもある。

．精神の自己塑像としての良心現象

老残からの小町の解放を，能の「自己運動」と見るならば，そこに，良心の概念史の迷走からの出口も見えてくるのだが，さらに踏み込んで確認しておきたいのは，やはり主体の在りようである。地謡が告げるところの，小町の「砂を塔と重ねて黄金の膚こまやかに」為す姿であり，また小町の「花を佛に手向けつゝ悟りの道に入らうよ」と語る姿である。そして，そのような姿に，言わば主体による精神の自己塑像のような，良心現象の出口へと至る流れを見出し得ることである。

もし，従来の良心論（主に西欧言語文化に根ざす良心論）の展開を，何かしら神的（絶対的）なものに問い合わせつつ，正しい選択肢（正しいと評価

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され得るように思われる選択肢）を探し求めて主体が主体自身を彫り削ってゆくような，主体による精神の自己縮減に例えるならば，小町の物語に触発されつつ構成する良心論の新たな展開は，通時的存在かつ共時的存在としての人間の在りようの構図から力学的に発生する圧力 ^）が，背後の支援力へと変化もする，ある種のうねりの中から，一つの選択肢を主体的に掴んでゆく主体が主体自身を作り進めてゆくような，主体による精神の自己塑像なのである。

また，およそ能が「現実そっくりの舞台装置と対照的で……そこにはセットと称せられるほどのものはほとんどなく，あったとしても，象徴に近く簡単で……演者が人物であり，同時に場所であり，時間でなければならない ^）」ような「もっとも不可能な状態で，しかも可能以上を演じようとする ^）」ものであり「演者は心理であり，行動であり，同時に舞台装置，あるときは照明さえも演じきってしまわねばならない ^）」ところに「演技の極限，劇の極致を見る ^）」ものであるならば，そもそも能そのものが，その総体として，予め彫り削って縮減を極めたところから始める自己塑像的芸道であって，能が良心現象の出口を問う主体の手がかりとなってゆくのは当然のことなのである。

茶道や能は，これまでも，そのものとして様々に注目され考察されてきたし，日本の伝統文化と他文化との対比という文脈においても様々に注目され

）例えば，後場の小町が物着で風折烏帽子をつけることなどは，それが「少将の霊が憑くわけではない」（岩崎正彦『能楽演出の歴史的研究』三弥井書店，

年，頁）ことや「現実の社会で男子が烏帽子をかぶる習慣のあった時代には，本来烏帽子をつけることのない女がこれをつけた場合，その異形性は今よりもずっと強い印象を与えたはずである」（同上，頁）ことを踏まえるならば，

通時性と共時性の交差の力学という観点からも演出意図や演出意図を超えた効果を考察し得る事柄である。

）高野敏夫『世阿弥まなざしの超克』頁。

）同上頁。

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考察されてきたが，茶道や能の精神性を手がかりとして良心概念やレジリエンス概念の考察究明を試みてゆく（また逆に良心概念やレジリエンス概念を手がかりとして茶道や能の精神性を読み解いてゆく）方向性は，さらなる多様な可能性のうかがえるところであり，その方向性を見据えつつ，茶道や能を中心に日本の伝統文化にかかわる基盤的思索を深めつつ，良心概念やレジリエンス概念を問い続けてゆくことが，さしあたり今後の重要な課題となる。と言うのも，言語的概念を駆使した精神性の表出を必ずしも重視しない日本の伝統文化にこそ，言語的概念による新たな（そして豊かな）表出の可能性を見込めるはずだからである。

翻って，そのような茶道や能の精神性を手がかりとする考察の可能性を踏まえつつ，さらに深めつつ，西欧言語文化圏の学問と宗教に深く根差してきた良心の概念史の老残としての，良心現象の根拠と妥当性をめぐる主体の主体性の喪失と，それに伴う良心論の迷走を，引き続き西欧言語文化的伝統の文脈に沿いつつ問い続けてゆくこともまた，今後の重要な課題である。と言うのも，どの言語文化圏にも，言語的概念が孕む様々な不足や危険性を超えて，なお拓き得る思索的領野があるはずだからである。

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Giving serious consideration to the phenomenon of conscience has continued from ancient times to the present day without reaching any unified interpretation. It means, in a sense, that the concept of conscience is inextricably linked to the times. And if that is the case, the efforts to verify the conceptual history of conscience and to further deepen, organize, and clarify research on the phenomenon of conscience are essentially important efforts both for individuals and for society. The efforts accumulate the

“now” that contributes to the future and increase the certainty of resilience toward tomorrow.

Most of the conscience theories that have been spun by various thinkers since ancient times have taken on the appearance of a difficult struggle to protect one of the ideals of the life morality of human beings. As a result of all the interest in the hardiness of “I”ʼs morality in the subjectivity, it seems that a certain theoretical result has been reached, but it has been released from the actual social connection, and most of the time they have stepped into the labyrinth. Therefore, in order to explore a new direction of conscience theory, it is necessary to verify the validity of the fact that we have always been interested in the hardiness or stubbornness of “I”ʼs morality in the subjectivity. It is necessary to find some kind of exit that will put an end to the stepping into the labyrinth that has been released from the social connection.

Based on such a need, we will give an overview of the important trends of modern times in the conceptual history of conscience and proceed with

Conscience and Sotoba Komachi

Caterina Caoru Saito

老残のゆくえ１７３

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consideration for finding a new direction for conscience theory. Specifically, after confirming and verifying the problems of conscience theory that become clear from the overview of the conceptual history of conscience, we will focus on the events in Japanese history that are deeply related to these problems. Then, we consider the complex spirituality of the art of Noh, which has continued to exist as the spiritual undercurrent of traditional Japanese culture.

We explore the possibility of finding the exit of the theory of conscience through the consideration of a work of Noh, Sotoba Komachi.

We will also give attention with keen interest to the importance of the concept of resilience in the consideration to the phenomenon of conscience study because the concept of resilience and the phenomenon of conscience are complementary to each other.

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齋 藤 かおる

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Conscience and Sotoba Komachi

Caterina Caoru Saito

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