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ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了

著者

長谷川 琢哉

著者別名

hasegawa takuya

雑誌名

井上円了センタ一年報

号

23

ページ

23-57

発行年

2014-09-20

URL

http://id.nii.ac.jp/1060/00006905/

23 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了

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has eg aw a t ak uy a はじ め に 怪 談 話などの日本の民衆文化の紹介者として一般に知られているラフカディオ ・ハーン ︵小泉八雲︶である が、彼は来日以前から仏 教 に大きな関心を抱いており、仏 教 に関する記事や著作も少なくない。その中でも特に 近 年注目を集め 、盛んに 研 究さ れ ているのは 、﹁涅槃 ︵ Nirvan a ︶_﹂や ﹁高等仏教 ︵ T h e Hi gh er Bu ddh is m ︶﹂と い った理論的著作において示されているハーンの仏教理 解 である。たとえば﹁涅槃﹂については、昨年、イン ド 学・仏 教 学的観点から詳細な註が付された新訳が完成し、ハーンによる同時代の近代仏 教 学の受容について具 体 的に検証さ れ てい る ︵ １ ︶ 。またそうした研究と平行し 、アメリカ時代のハーンがどのように仏 教 に関心を持つに 至 ったのか、また自らを﹁スペンサーの学徒﹂と称するハーンの仏 教 理解とスペンサー哲学との関係などについ ても 徐 々に明らかにされつつある ︵２ ︶ 。 本論考は、以上のような優れた先行研究の成果を可能な限り利用したものであることをあらかじめことわっ て おきたい。しかしその上で、こ れ までの研究においては見過ごさ れ てきた側面もあるように思わ れ る。ハーン の 仏教 理解をあつかった従来の研究のほとんどが 、﹁涅槃﹂や ﹁高等仏 教 ﹂といった作品で示されているのは 、

ハーン独自の仏教理 解 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 であるという見 解 をとっている。たしかに、たとえ ば スペンサー的な進化論哲学と﹁仏 教 形而上学﹂を重ね合わせるようなハーンの仏 教 観には、明らかに独自性を見出すことができるだろう。しかし そ の 一方で、そもそも上記の諸 作 品においては、ハーンは 自 らの仏 教 理 解 0 0 0 0 0 0 0 を提 示 するというよりも、むしろ日 本 に おける仏教の一 側 面の紹介を意図していたという 側 面もある。実際、ハーンが提示する︿高等仏教﹀の内実を 検 討してみると、当時日本で普及していた︿哲学的仏教﹀の理論と大きく重なる部分も見えてくる 。 このような観点からハーンの仏教理論を検討する場合、おそらく無視することのできない人物として浮か び 上 がるのが 、井上円了であろう 。というのも 、ハーン滞在時の明治期日本において 、︿哲学的仏 教 ﹀を代表する思 想家と言えば円了をおいて他におらず、また、しばしばハーンの仏教理解の独自性としてあげられるスペンサー と 仏教の関連づけについても、円了はハーンに先立って詳しく展開していた。そして何よりも、ハーンは円了と 面 識があり、円了の哲学的仏 教 の営みがどのようなものであるのかを、ある程度は理 解 し、それに大きな期待 を かけていたことが確認できるからである ︵３ ︶ 。 ただし、ハーン自身は日本語を読むことができなかった。そ れ ゆえ、ハーンの作品の内に円了への直接的言 及 を見出すことはできない。また、ハーンが提示する︿高等仏教﹀と円了の︿哲学的仏教﹀では、基本的な 構 造に 類似点がある一方で、細部や強調点などには違いがある。そこで本論考では、ハーンが提示する︿高等仏教﹀と 円 了の︿哲学的仏教﹀を直接重ね合わせるというよりも、両者を比 較 し、その類似点と相違点を明らかにする こ と を試みたい。こうした作業を通して、ハーンと日本仏 教 の関わりについて従来とは 違 った角度から光を当てる ことが 期 待できるのではないか。またそればかりでなく、ハーンという媒介を通して井上円了の思想を見ること によって、円了の仏教哲学の思想史的意義やそのねらいを再考することも可能になるのではないか。以上が本 論

25 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 考 の基 本 的なねらいである。 一 ． ハ ーン の 仏 教 理解 の 背 景 ハーンの﹁高等仏 教 ﹂という作品は、 ﹁宗 教 ﹂という角度から日本社会を描いた集大成的著作、 ﹃日本

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ひ と つ の試 論 ﹄︵ 一九〇四年 ︶ の一章をなすものである。そして﹁涅槃﹂は、 ﹁仏の国土﹂としての日本の 文 化を 描 い た 著作 、﹃仏国土 拾遺 ︵４ ︶ ﹄︵一八九七年︶の一章をなしている 。いずれも仏教の哲学的 側 面をあつかったもの で あり、ハーン自身が﹁涅槃の教義は︿高等仏教﹀に含まれている﹂と言うように、二つの作品は共通した内容 を もっている。その理論的内実を詳しく検討する前に、まずはハーンがこれらの作品を書くにいたった経緯につい て確認しておきたい 。 先にも触れたように、ハーンは記者をしていたアメリカ時代から仏教に関心を抱いていた。当時の欧米社会 の 知的環境やハーン 個 人の嗜好など、そこにはいくつかの要因が想像できようが、ただ、ハーンが決定的に仏教に 目 を向けるようになったのはエドウィン・アーノルドの﹃アジアの光︵ Th e L ight of A sia ︶﹄を読んでからであると 見 ら れ ている ︵ ５ ︶ 。﹃アジアの光﹄は釈迦の生涯を描いた 叙 事詩であり 、東洋文化を ﹁発見﹂し ﹁再評価﹂しよう と いう気運が高まっていた当時の欧米社会に、広く仏 教 を知らしめる 役 割をはたした。その人気はアメリカで も 非常に高く、とりわけハーンは一八八三年に出された新 版 に感銘を受け、友人に次のような手紙を書き送ってい る。 あなたはアーノルドの﹃アジアの光﹄の素晴らしい新版を読みましたか？ 私 はすっかり魅了さ れ ました

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奇妙なまでに新しくて美しい崇拝の芳香で私の心は満たされました。結局のところ、多少なりとも秘教的な かたちをもつ仏 教 こそが未来の宗 教 となるのかもしれません。輪廻の循環というものは、遊牧民から文明 人 にまでいたる広大な進化において、あるいは、 蛆 虫から無 数 の動物の形態を経て王様にまでいたる広大な進 化 において 、実際に証明されるのではないでしょうか 。︵中略︶キリスト教徒の 考 える天国というものも 、 つまるところ涅槃以外の何ものでもありません。つまり、人間と神的存在との永遠の相互融合の中で 個 人 が 消滅 ︵ ext inct io n_︶ することに他なりません 。な ぜ なら 、肉体もなく 、物質性もなく 、感覚もないという 状 態は、無を意味し、そ れ 以外の 何 ものをも意味しないからで す ︵ ６ ︶ 。 この手紙からは 、ハーンの仏教への関心を特徴づける二つのポイントを読み取ることができる 。一つめは 、 ﹁ 輪廻﹂ と ﹁進化哲学﹂ との結 び つきである。手紙の前半部分にある ﹁輪廻の循環 ︵ the c ycle of transmig ratio n ︶﹂ と いうのは、仏 教 の﹁六道輪廻﹂説を指している。この時点で仏 教 的なニュアンスをハーンがどれほど理解し て い たかは定かではないが、しかしアーノルドの著作から読み取った﹁輪廻﹂という 考 えが、ハーンを仏 教 へと向 かわせたことは間 違 いない。そもそもハーンは仏教に出会う以前から、輪廻転生思想に強く惹かれていたよう で ある。大東俊一によれ ば 、幼いころからキリスト教に反発を感じ、ギリシア神話や北欧神話を愛読していたハー ンは 、ロマン主義的な ﹁汎神論的思想﹂に基づく輪廻思想にあこが れ を抱いていた ︵ ７ ︶ 。 実際 、ハーンはアメリ カ で記者をしていた頃から 、そうした思想をエッセイなどで繰り返し表 現 している ︵８ ︶ 。 ところで 、先の手 紙 に 戻るならば 、ハーンはそのように自らの 興 味を惹く仏教の輪廻説が 、﹁ 進 化﹂という現象において ﹁現実に証 明 されるのではないか﹂という意見を示している。しかしながら、輪廻説と進化論がいったいどのように結 び 付く

27 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 の だろう か 。 これに関しては 、一八八〇年九月七日付の ﹃デイリー ・アイテム﹄紙にハーンが寄稿した 、﹁輪廻転生﹂とい う 作品に興味深い一節がある。ハーンは医者と思しき登場人物に次のように語らせている 。 物質と力の永続性については知っているね。つまり、旋回する宇宙の質量が、陶工の手にかかる 粘 土の よ うに、過去、現在、未来において、無 数 に変化する形態へと変わっていくことを 知 っているね。そして、 消 えていくのは形だけであり、われわれの身体の元となる 個 々の原子は、世界の終局の炎の中で山々が蝋の よ うに 溶 けてしまった後にも、存在し続けるであろうことも知っているね。だから、輪廻転生説を単なる空想 と みなすことはできないのだ よ ︵９ ︶ 。 ﹁物質と力の永続性 ︵ th e eternit y of Matter an d F orce ︶﹂と言われているのは、一九世紀には広く普及していた ﹁ 質量保存 則 ﹂︵スペンサーはこれを ﹁物質の不滅性 ︵ Indestructibilit y of Matte r ︶_{﹂と呼んでいた︶} 、およ び ﹁ エ ネ ルギー保存則﹂ ︵スペンサーは ﹁力の恒存性 ︵ P ersistence of F orc e ︶_﹂と 呼 ぶ ︶ のことを指している 。ここで の ハーンの理解は通 俗 的なものだが、ある物理現象に引き続いて生じる別の現象を通じて、 ﹁物質﹂ ・﹁力﹂ ︵エネル ギ ー︶の総量が変化しない以上、宇宙全 体 の物質と力の量は一定である、といった考えが示されていると考えら れ る。それゆえハーンは、一定量の﹁原子﹂ ・﹁宇宙の質量﹂が原初から変形し続けて﹁われわれの身体﹂の形 を と り、そして個体の死 後 もその原子は変形しつつ﹁存続し続ける﹂との趣旨を示しているのである。このように して、ハーンは当時の科学理論によって、自身が幼いころから抱いていた輪廻転生説が裏づけら れ ると 考 えてい

た。 しかしながら 、こうした考えは 決 してハーンの独創というわけではない 。﹁輪廻転生﹂まではいかなくとも 、 ﹁ エネルギー保存則﹂等の科学理論を用いたある種の進化論的一元論哲学というものが 、一九世紀 後 半以 降 さま ざまに 展 開されてい た ︵ 10︶_。 その中でも特にハーンに 大 きな影響を与えたのがハーバート ・スペンサーである 。 と りわけスペンサーの ﹃ 第一 原 理 ︵ 11︶_﹄ は 、﹁力の恒存性﹂という ﹁公理﹂から ﹁進化の一般法 則 ﹂を導き 、宇 宙 全体を﹁進化﹂と﹁ 解 体﹂という プ ロセスとして記述するという試みを行った著作である。スペンサーの思想 は ア メリカでも広く受け 入れ ら れ ︵ 12︶_、 ハーンも一八八五年頃にこの書を読んだようである。そ れ によって彼は ﹁ 完 全に新しい知的生活の 扉 が開か れた ︵ 13︶_﹂と語り 、以 後 ﹁スペンサーの学徒﹂を自称するようになる 。そしてス ペ ンサーの進化論哲学に本 格 的に出会うことによって、ハーンは輪廻転生説が﹁現実的に証明される﹂という 確 信を強く得るようになり、仏 教 にもよりいっそう惹かれていくようになる。 さて次に 、ハーンの仏 教 への関心の第二のポイントに移ろう 。それは ﹁涅槃 ︵ Ni rvana ︶﹂のとらえ方に関わ っ ている。先に引いた手紙の 後 半部分で、ハーンは﹁涅槃﹂を﹁人間と神的存在との永遠の相互融合の中で個人 が 消滅 ︵ extin cti on ︶すること﹂とし 、さらにそれを ﹁肉 体 もなく 、物質 性 もなく 、感覚もない﹂ 、﹁無﹂の状態と 規 定していた。神的存在の内での 個 の﹁消滅﹂ 、あるいは﹁無﹂としての﹁涅槃﹂ 。まずはアーノルドを介した こ の ような﹁涅槃﹂のイメージを、ハーンは肯定的なものと見ていたことがうかがえよう。 ところで、この﹁涅槃﹂という概念は、一九世紀の欧米に始まった近代仏 教 学において大きな争点のひとつと なっていたものだった。ハーンはアーノルドの﹃アジアの光 ﹄ によって仏教へと目を開かれて以来、マックス・ ミ ュラーによる﹃東方聖典叢書﹄の経典の 翻 訳や、ウジェーヌ・ビュルヌフのサンスクリット仏典研究など、当

29 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 時の近代仏 教 学の成果を存分に享受しつつ独自の 研 究を行うようになっ た ︵ 14︶_{。それゆえ} 、 近 代仏 教 学におい て ﹁ 涅槃﹂ 概 念が問題になっていた以上、ハーンの関心もおのずとそこへと向けられたのである。 この問題の争点を明らかにするために、ハーンが一八八四年に﹃タイムズ・デモクラット﹄紙に発表した﹁ 仏 教 とは何か﹂という評論の一節を引いておこう 。そこでハーンは仏 教 の ﹁四つの高貴な真理﹂ ︵いわゆる ﹁四 聖 諦﹂ ︶について説明している。すなわち、一、苦しみが存在すること。二、苦しみの原因は 欲 望であること。三、 欲 望を抑えれば苦しみが抑えられること。四、 欲 望の抑止はブッダの教える﹁善き法﹂に従うことで 達 成される こと 。そしてこれにより ﹁涅槃 、すなわち消滅が達成される﹂こと 。おそらく三つめまでの ﹁真理﹂ ︵﹁苦諦﹂ ﹁ 集諦﹂ ﹁滅諦﹂にあたる︶については、現在のわれわれの眼から見ても違和感はないだろう。しかし仏 教 的﹁ 真 理 ﹂の最 終 局面である﹁涅槃﹂ ︵﹁道諦﹂にあたる︶を﹁消滅﹂とする場合、そのニュアンスが問題となる。ハー ンは 次 のように続けている。 われわれは消滅と言った。しかし ゴ ータマが涅槃を存在のまったき絶滅とみなしたのか、あるいは一滴 の 水 が自分の出てきた大洋に帰るように、霊魂が神の中へ再 び 帰ることとみなしたのか。これは今なお悩まし い問題である。涅槃が、つねに自我の 消 滅を意 味 していたかどう か

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今 日そのように思わ れ ているのだ が

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を われわれは知らない ︵ 15︶_。 ここでハーンは涅槃を ﹁存在のまったき絶滅﹂とみなす解釈と 、﹁霊魂が神の中へ再 び 帰ること﹂という 、 異 なる二つの解釈を提示している。先の手紙の内容から鑑みて、この時点では、ハーンは 後 者の解釈に共感をも っ

ていたと考えられる。つまり、彼は輪廻転生の先に、神的な存在との融合という意味での﹁ 個 人の消滅﹂を見 よ う としていたのである。 しかしながらそ れ とは別に、涅槃を﹁存在のまったき絶滅﹂とみなすような解釈も当時は大きな影響力をも っ ていた。そもそも﹁仏教﹂は、欧米の 近 代仏教学によって﹁発見﹂され、ひとつの世界宗教として認められる よ う になったものである 。しかしその反面 、東洋の宗教の ﹁発見﹂は 、キリスト教勢力の不安を煽ることにも 繋 がった。というのも、仏 教 に含まれる高度な理論や倫理性︵これこそ近代仏 教 学が仏 教 の内に﹁発見﹂したも の だ が︶は 、キリスト 教 をも凌ぎ 、﹁文明の宗 教 ﹂たるキリスト 教 の地位を脅かすものとみなされるようになった から で ある。 その結果 、キリスト教側からの対抗措置 、つまり仏教に対する ﹁キリスト教の優位﹂を主張する必要が生じ た 。そしてそれを目的とするような仏 教 研究が現れる。その中心となったのはヴィクトル・クザンやジュール・ バルテルミ ・サン＝ティレールといったフランスのエクレクティスムの哲学者たちであ る ︵ 16︶_。 一九世紀の 知識 人 たちによる戦略的な仏教の﹁誤解﹂を論じたロジェ＝ポル・ドロワによれば、そうした哲学者たちは﹁涅槃と 消滅 ︵ an éa ntiss em en t ︶ を結びつけ 、仏教をニヒリズムとみなし 、恐るべきもの 、あるいは恐るべきであるゆ え にいっそう 魅 力的なものとみなし た ︵ 17︶_﹂という 。仏教は 、たとえ ば キリスト教のように魂の実在や死後の復 活 を信じるのではなく 、﹁魂 の 消滅 ﹂ という意味での ﹁涅槃﹂を理想とするような 、恐ろしいニヒリズムであると 批 判 さ れ たのである ︵ 18︶_{。要するにハーンが言う} ﹁存在のまったき絶滅﹂という涅槃観は 、いわば仏教の非 合理 性 や異常 性 を主張するために流布した﹁反仏教的言説﹂でもあった 。 ハーンは、神的存在との融合という涅槃観には共感していたが、魂の絶滅という涅槃観の方が当時欧米では主

31 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 流だった。そ れ ゆえこの時点においては、彼はいず れ が適切な解釈であるのかをはかりかねていたようである。 いずれにしても 、一八八〇年代におけるハーンの仏教理解のポイントは以上のようなものであった 。﹃アジア の 光﹄を読んで以来 、ハーンはスペンサー的進化論哲学と仏教との関わりや 、﹁涅槃﹂の 解 釈などに関心をも ち つ つ、英語やフランス語で書かれた仏 教 の文献を数多く読んだ。そして一八九〇年、すでに新聞社を辞めていた ハーンは、ニューヨークのハーパーズ社と契約し、旅行記を書くために日本へと向かうことになる。横浜 港 に 着 い た来日 初 日 、ハーンは何よりもまず仏教寺院を訪れたとい う ︵ 19︶_。 日本で直接仏教に 触 れることが 、来日の大 き な目的のひとつだったことを示すエピソード で ある 。 二 ． ︿ 高 等 仏 教 ﹀ と は 何 か よく知られているように、来日後のハーンは神道や怪談といった日本の民衆生活に根づいた宗教文化にも強い 関心をもつようになった。ハーンはそれについての多くの作品を発 表 したが、しかし仏教への興味も一貫して 持 続していた。民衆の素朴な前生観念や地蔵信 仰 、祖先崇拝と結 び ついた神仏習合形態等、いきいきとした仏教 信 仰も外国人のハーンの眼には興味深く映ったようである。とはいえ、アメリカ時代に彼が取り 組 んでいた、より 理 論的な仏教へのアプローチも日本に来て大きく 進 展した。 来日から七年後の一八九七年、ハーンは﹃仏国土拾遺﹄という作品を発表し、その中で彼が以前から問題とし ていた ﹁涅槃﹂ 解 釈について論じることになる 。また 、さらに七年後の一九〇四年には 、﹃日本

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ひとつの 試 論 ﹄における﹁高等仏 教 ︵ 20︶_﹂ という章で、 哲学的仏 教 についてより包括的に論じている。先に見たように、 ハー ンにとって﹁涅槃﹂は ︿ 高等仏 教﹀ の 教 説の一部︵あるいはひとつのトピック︶であるため、ここからはさし あ

た り両者を︿高等仏教﹀としてひとまとめに論じることにしたい 。 まずはハーンの言う ︿高等仏 教 ︵ 21︶_︵ Higher Buddhism ︶﹀が何を指すのかということからはじめよう 。彼自 身 はこれを﹁民衆仏 教︵ p opular Buddhism ︶﹂に対置し、 ﹁哲学的仏 教︵ Philosophical Buddhism ︶﹂ ︶、 あるいは﹁仏 教の形而上学 ︵ Metap hy sics of Bu ddh is m ︶﹂とも言い換えている 。つまりこれは 、民衆によって素朴に 信 じら れ ている仏教とは異なり、さしあたり﹁高度な﹂理論内容を含む﹁哲学的仏教﹂といった意味と理 解 できよう。 そ して実際にその内容を見てみると、それはハーンがアメリカ時代に考えていた科学的かつ哲学的な仏 教 理 解 の延 長線上にあると言ってよいものである 。しかしながら 、われわれがここで問題にしたいのは 、この ︿ 高等仏 教﹀ の理論 内容を、単純にハーン独自の仏教理解 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 と言ってよいものかどうか、ということ で ある。 ハーンは ﹁高等仏教﹂という作品の冒頭で 、﹁哲学的仏教﹂について論じなければならない三つの理由を挙げ ている 。ひとつめは 、﹁この主題についての誤 解 や無知は 、日本の知識階層が無神論であるとの批判をひき起 こ し か ねない ︵ 22︶_﹂ ということである 。つまりこの作品は 、﹁日本の知識階層﹂の宗 教 性を紹介することをひとつ の 目 的としている。また別の箇所では、 それは ﹁形而上学者の宗 教 ﹂、 ﹁哲学的に訓練された人にとっての ［宗 教 ］ ﹂ 、 ﹁ 学 者 の宗教﹂とも言い換えられている。それゆえこれを素直に読めば、 ︿高等仏教﹀とは哲学的訓練を受けてい る ような日本の﹁学者﹂ ・﹁知識階層﹂の中で信じられている仏教、といった意味となろう 。 そして二つめの理由は、 ﹁［ 欧 米の］一部の人々は、日本の一般の人々

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つまり国民の大部分が、涅槃 を 消滅 ︵ 実際 、この言葉の意味さえ大衆には知られていない︶とみなすような 教 えを信じており 、彼らは世界から消 え 去 ってしまうことを 全 面的に甘受している 、という思い 違 いをしている﹂からだという 。ハーンの見るところ 、 日本の一般の人々は 、﹁消滅﹂という意味での涅槃を信じてなどおらず 、その意味すら知らない 。にもかかわら

33 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 ず、ある種の近代仏 教 学がひろめた誤解によって、欧米の一部の人々は日本人が﹁魂の消滅﹂を求めているか の ように考えている。それゆえ、その誤解を解くために、 ﹁涅槃﹂の教義を説明する必要があるというわけである。 このように、ハーンが提示する︿高等仏教﹀は、欧米の否定的な仏教観をただす意図を持つと同時に、近代仏 教 学において問題となっていた﹁涅槃﹂の概念についてのひとつの 解 答を意図してもいると言えよう。 最後に三つめの理由として挙げられているのは、哲学的仏教は﹁近代哲学の研究者にとって極度の関心をもた ら すもののひとつである﹂ということである。 後 に詳しくみるが、ハーンは︿高等仏教﹀と、ハーバート・ス ペ ンサーの 進 化論哲学、およびエルンスト・ヘッケルらに見られる﹁ドイツの一元論﹂哲学との類似 性 を指摘し て い る。哲学に関心をもつ人々に対して仏 教 を紹介することもこの作品の目的となっているのである。 さて以上からわかるように 、ハーンの言う ︿高等仏 教 ﹀とは 、まずは日本の哲学的な知識人の宗 教 であり 、 ﹁ 涅槃﹂についての教義を含み、西洋の近代哲学との類似 性 をもつような哲学的仏教理論のことなのである 。 ところで、そのような︿高等仏教﹀の学説が日本に存在していたとして、日本語を解さなかったハーンはそ れ をどのように知ったのだろうか 。まず考えられるのは 、直接的な対話である 。来日初日に 偶 然横浜の寺で出会 い 、し ば らくハーンの通訳もつとめた真鍋明という人物は、オルコットの﹃仏教教理問答﹄を原書で読んでいた と いう学僧であっ た ︵ 23︶_。 彼 は日本の仏 教 界の動きにある程度は通じていたはずであり 、ハーンにも日本の仏 教 についての情報を与えていたと考えられる。また、時に真鍋のような通訳を介しつつ、ハーンは実際に仏教の 僧 侶とも会話を交わしていたようであ る ︵ 24︶_。 しかしそれ以上に、ハーンが日本の︿高等仏 教 ﹀を理解するに際して、直接参照した書物がある。それは黒田 真 洞の O utlines o f the M aha yan a︵ 25︶︵﹃大乗仏 教 大意﹄ ︶ である。これは一八九三年のシカ ゴ 万国宗 教 会 議 において 配

布された小冊子であり、浄土宗の近代化に貢献した黒田真洞によって書かれたものである。し ば し ば 指摘される ように、シカ ゴ 宗 教 会議における日本仏 教 の代表団は、宗 教 を通して日本の近代性・合理性を西洋諸国に顕示す る という 戦略 を取っていた ︵ 26︶_。 そしてその際 、黒田が全面に 押 し出したのは 、それまでの西洋の近代仏 教 学 か ら は見落とされていた ︵ あるいは否定されていた ︶﹁大乗仏教﹂であった ︵ 27︶_{。この書によって} 、ハーンは 欧 米 の 近 代仏教学が主にあつかってきたテーラワーダ仏教 ︵いわゆる ﹁小乗仏教﹂ ︶とは異なった日本の仏教＝大乗 仏 教 の基本的 教 義を知り 、︿高等仏 教 ﹀を論じる際の理論的な後ろ盾としたのである 。実際この書はハーンの著 作 の 内に繰り返し引用されている。とはいえ黒田の﹃大乗仏 教 大意﹄は、一読してすぐに﹁哲学的 ﹂ なものである と は言い難い 。たしかにジュディス ・スノドグラスが指摘するように 、この書においては 、﹁仏教の専門用語 が 現 代哲学で用いられる英語へと 翻 訳されている ︵ 28︶_﹂という 側 面があり 、しかもその翻 訳 においては 、井上哲 次 郎らのアカデミズムの哲学者たちの手による ﹃哲学字彙﹄などが参照されている様子もうかがえる ︵ 29︶_。 しかし 少なくとも、黒田は﹁仏 教 哲学﹂を意識的に展開しているわけではないし、ましてや仏 教 とスペンサー等の哲 学 を重ね 合 わせるようなことも行ってはいない。 もし︿高等仏教﹀が完全なハーンの発明ではないとすれば、黒田の﹃大乗仏教大意﹄以外に何らかの参照項 が あるはずである。ここでわれわれが注目するのが、本論稿の冒頭でも 触 れた井上円了である。円了は万国宗教 会 議の日本仏 教 団に先立ち 、仏 教 ︵とりわけ ﹁大乗仏 教 ﹂︶の合理性を明らかにするために ﹁仏 教 哲学﹂をすでに 形 成してい た ︵ 30︶_。 そしてハーンはそのことを 知 っていた。そ れ は以下のことから明らかである 。 一八九〇年四月に来日したハーンは、早々にハーパーズ社と絶 縁 し、八月には松江の中学校・師範学校の英 語 教師として赴 任 していた。そしてその翌年の一八九一年、井上円了が松江に講演にやってくる。この当時円了 は

35 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 哲学館を 改 良して ﹁日本主義の大学﹂ 、あるいは ﹁日本大学﹂へと発展させることを目指しており 、寄付金を 集 めるために ﹁全国巡 講﹂ を行っていた ︵ 31︶_{。松江への講演はその一} 環 であった 。日本の仏教に多大な関心を抱い ていたハーンは 、円了の講演を心待ちにしており 、講演の合間には円了と直接歓談も行ったようである ︵ 32︶_。そ して講演 後 には﹃ジャパン・ウィークリー・メイル﹄紙に通信文を寄稿している。 その記事においてハーンは 、﹁ ﹃仏 教 活論﹄の著者であり哲学館館長である﹂ 、井上円了氏が松江を訪れたこと は﹁たいへん 興 味深い出来事であった﹂と報告し、円了の講演旅行の目的である﹁日本大学﹂の目指すべき教 育 について次のように説明している。 ︹﹁日本大学﹂においては︺現代科学と深遠な東洋の形而上学の真理とを調和させることのできる 教 授た ち が、現代の西洋哲学の学説を教えることになる。現代の科学的 進 化論

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ス ペンサーやヘッケルの学 説

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は 、東洋の古代思想の内に 、その宗教的な象 徴 ︵ spiritual sy m b olis m ︶を見出すことになるだろう 。︵中略︶ 要 するに 、この大学の最 終 的な目的は 、西洋哲学と東洋哲学の総合 ︵ sy nthesis ︶であり 、それは 、現代科 学 最 高の知識の結果をも兼ね備えた、人類最 良 の英知［東洋の形而上学］を研究することによって、宇宙哲 学 の 解 明を試みることなのであ る ︵ 33︶_。 このハーンの文章には、井上円了の哲学的営みの一側面が、ある程度は正確に描かれている。進化論哲学など の 当時の科学理論と 、東洋の形而上学 、すなわち仏 教 とを調和させること 。それは ﹁西洋哲学と東洋哲学の 総 合﹂の試みであり、科学的合理性と宗 教 性を兼ね備えたある種の﹁宇宙哲学﹂を解明する試みである。これを 受

け てハーンは 、﹁これほど壮大な試みが日本で考えられているとは 、日本人は本質的に思弁的でないと思ってい る 人々にとっては驚きであろう﹂と述べているが、来日して一年あまりのハーンにとっても、円了の哲学はある 種の驚きだったのかもしれない。というのも、スペンサーのような進化論哲学と仏教を結 び つけるといった試み は、まさしくアメリカ時代のハーン が待 望していたことでもあるからだ 。 円了の哲学は 、すでにこの講演の前年に完結した ﹃仏教活論 ︵ 34︶_{﹄などによって広く知れ渡っていた} 。とりわ け ﹃仏 教 活論序論﹄は、明治期の学問的仏 教 の著作としては最大のベストセラーであり、仏 教 に知的な関心を も つ 人なら誰もが知っているものだった。日本語を解さなかったハーンがその内容をど れ ほど理解していたのか は わ からない 。しかし 後 にハーンが日本の ﹁哲学的仏教﹂ 、あるいは ︿高等仏教﹀について書く際に 、井上円了 の 思 想的営みが 念 頭になかったとは考えにくいのではないだろうか 。 三 ． ︿ 高 等 仏 教 ﹀ の 理 論 内 容 ではハーンの︿高等仏 教 ﹀の内実を実際に確認してみよう。ハーンはそれをひとつの哲学体系として規定し て い る 。﹁ ︿高等仏教﹀はある 種 の一元論であり 、その中にはドイツおよびイギリスの一元論 ［ヘッケルとスペ ン サ ー］の科学理論と、おどろくほど一致した教義が含まれている﹂ ︵一九八︲九頁︶ 、そしてさらにハーンは続け る 。 ﹁ 仏 教 もまたひとつの進化論である﹂ 、と。つまり、ハーンが紹介を試みる日本の︿高等仏 教 ﹀とは、一元 論 的かつ進化論的な性 格 をもった哲学体系ということになろう 。 そしてそのような︿高等仏教﹀の﹁最も特徴的な教義﹂として、ハーンは次の四つを挙げている。

37 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 ︵ 一 ︶ 唯一の実在 ︵ R ea lit y ︶ のみが 存 在する。 ︵ 二 ︶ 意識は真の自己ではない 。 ︵ 三︶ 物質は行為と思考の力によってつくられた現象の集積である 。 ︵ 四︶ あらゆる主 観 的・客 観 的存在は業︵ Karma ︶によってつくら れ る︵二〇〇頁︶ 。 まず 、︵ 一 ︶﹁唯一の実在 ︵ Rea lit y ︶のみが存在する﹂というテーゼであるが 、これは ﹃第一 原 理﹄における スペンサーの主張と重なるものである。ハーンは実際、 ﹃第一 原 理﹄の次の一節を引いている。 ﹁主観と客観の 関 係は、精神と物質を対立的に考えるようにわ れ わ れ に強いるものだが、そのどちらにしても、ただその根底に 横 た わる不可知的な実在 ︵ U nknown Realit y ︶ の象 徴 にすぎない ︵ 35︶ ﹂。実のところ 、この一節に示さ れ ているス ペ ンサーの形而上学の 構 造こそが 、︿高等仏教﹀のもっとも根本的な 構 造ともなっている 。そこでまずは簡単にス ペ ンサーの形而上学について説明しておきたい 。 ス ペ ン サ ー は ﹃ 第 一 原 理 ﹄ に お い て 、 宇 宙 の 全 体 を ﹁ 不 可 知 界 ︵ the Unknowabl e ︶_﹂ と﹁ 可 知 界︵ the Knowabl e ︶_{﹂という二つ領域に分けている} 。﹁可知界﹂とは 、人間に認識可能な現象世界 ︵物質的 ・精神的現 象 の すべてを含む︶のことであり 、そ れ は科学法則 ︵﹁力の恒存性﹂や ﹁進化の規則﹂等︶に従うものである 。 そ して現象する世界の全体は、その法則に従って﹁進化﹂と﹁ 解 体﹂というリズム︵たとえば星雲から天体が形 成 され、やがて消滅するといったリズム︶で進んでいくものと考えられている。ただし、現象世界は現れては消 え ていくものであり、真の﹁実在﹂ではない。スペンサーの考えでは、現象世界の生成消滅の原動力そのもので あ る ﹁力 ︵ Fo rce ︶ ︵ 36︶ ﹂、 あるいは宇宙 全 体の﹁第一原因 ︵ F irst Cause ︶﹂こそが永 遠 の実在である。この﹁力﹂は、

現 象ではないゆえに認識しえず 、そのため ﹁不可知的な実在 ︵ Unknown Realit y ︶_﹂と呼 ば れる 。要するに 、 物 質 と精神の両方を含む現象世界というのは、不可知的な実在の一時的な発露にすぎず、人間が現象を認識しうる と 言っても 、そ れ は ﹁実在﹂の ﹁象徴﹂を認識しているにすぎないのである 。そ れ ゆえ 、﹁不可知的な実在﹂ そ の ものは、 ﹁物質﹂でも﹁ 精 神﹂でもなく、 ﹁客観﹂でも﹁主観﹂でもない。いわば主客未分の不可知的な実在 が 根本にあり 、その ﹁力﹂が分化して形をとって 、可知的な現象世界が生ずるということになる 。これがスペ ン サ ーの﹁変形実在論 ︵ T ransfi gured Realism ︶ ︵ 37︶_{﹂の概要である。} さてそれでは 、スペンサーの形而上学と ︿高等仏教﹀がどのように関係するのだろうか 。ハーンによれ ば 、 ﹁ 高等仏教に通じた 者 が、スペンサー氏の変形実在論の学説を否定するとは思えない﹂ ︵二〇一頁︶という。な ぜ なら、 仏教は﹁現象としての現象が現実にあることは否定しないが、 現象が永遠であることは否定する﹂ ︵二〇 一 ︲ 二頁︶からである。すべてのものは現れては消える﹁かりそめ﹂にすぎないということだ。しかしそれと同 時 に、 ︿高等仏教﹀の教義には、単に消え去る ば かりではない、真の﹁実在﹂が認められる 。 仏教にとって 、唯一の実在とは ︿絶対﹀

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す なわち 、無条件的で無限の 存 在としてのブッダ ︵ Bu ddha ︶ であり、物質であれ精神であれ、それ以外に真の存在はありえない︵二〇一頁︶ 。 このことから、 まずは︿高等仏 教 ﹀においても、 あらゆる現象は﹁唯一の永遠的実在の不完全な現れ﹂ ︵二〇二 頁︶と考えられており、その限りでスペンサーの形而上学と同様の構造をもつことが理解できよう。ただし、 こ こでのハーンの用語法には多少注意が必要である 。通常仏教では ﹁ブッダ ︵ B u dd h a ︶_{﹂という言} 葉 は ﹁真理 を

39 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 悟った 者 ﹂ 、 ﹁ 覚 者 ﹂という意味で用いられる。にもかかわらず、な ぜ ハーンはそれを﹁唯一の実在﹂としている の か 。これについては 別 の箇所で 、ハーンは ﹁唯一の実在﹂を ﹁至高のブッダ ︵ th e su p reme Bu ddha ︶﹂とも 言 い換 え 、﹁ こ の ︿ 絶 対 ﹀ を 、 現 代 の 日 本 人 ［ 黒 田 真 洞 ］ は ︿ 心 の 本 質 ︵ E ss en ce o f M in d ︶ ﹀ と 呼 ぶ ﹂ ︵ 二 〇 六 頁 ︶ と 述 べて い る 。 で は ﹃ 大 乗 仏 教 大 意 ﹄ に お い て 黒田 が ﹁ 心 の本 質 ﹂ と呼ぶ も の は 何か 。 そ れ は ﹁ 真 如 ︵ B h u tatat h ata ︶ ﹂ に 他 ならな い ︵ 38︶ こ のことから 考 えると 、ハーンは ﹁ブッ ダ ︵ Buddha ︶﹂と ﹁真如 ︵ B hutatathata ︶﹂を混同し て い る可能性もある。というのも黒田に限らず、明治 期 の仏教哲学においてスペンサー的実在と重ね合わせられ て き たのは、大乗仏教における﹁真如﹂という 概 念だからである。あるいはこれをふまえ、ハーンの言う﹁ブッダ ︵ B uddha ︶﹂を如来蔵思想における ﹁仏性﹂と訳すことも可能であるかもし れ な い ︵ 39︶_。いず れ にしても ︿高等 仏 教﹀は、物質的およ び 精神的なありとあらゆる﹁現象﹂は、 ﹁唯一の実在﹂ ︵﹁真如﹂ないし﹁仏性﹂ ︶の一時的な 現れ である、というスペンサー的形而上学と同一の 構 造をもつものとして提示さ れ ているのである。 そしてここから﹁意識は真の自己ではない﹂という二つめの特徴も導かれる。ハーンによれ ば 、人間が通常 自 己意識として考えているものも ﹁唯一の実在﹂の現れにすぎない 。﹁涅槃﹂においてハーンは次のように言う 。 ﹁ ひとつの実在は存在する 。しかし永遠の個人 、恒存的人 格 というものは存在しない 。つまりただ自己の幻影だ け が 存 在するのである ︵ 40︶ ﹂。わ れ わ れ が通常自己意識と思い込んでいるものは 、その背 後 にある ﹁実在﹂ ︵ある い は ﹁私 ﹂を超えた ﹁ 非 我 N on-Se lf ﹂︶が 、ある形態から 別 の形態へと変化している際の一時的な現れに他なら ない。それゆえ、人間が通常﹁自己﹂と思い込んでいるものは、むしろ﹁実在﹂の幻影にすぎない。幻影でし か ない自己を実在と取り違えることが苦しみの原因となる、ということになろう 。 そして︿高等仏 教 ﹀における﹁自己﹂のこのような理解によって、欧米の近代仏 教 学が生み出した否定的な涅

槃 観に対するひとつの反論が可能となる 。すなわち 、涅槃は魂の ﹁消滅﹂を意味するのではない 。そうではな く、消し去るべきなのは幻影的な自己意識であり、そ れ によって真の自己であるところの﹁実在﹂ ＝﹁真如﹂と合 一 することが重要なのである。そのような意 味 での﹁意識の消滅 ︵ extinction of consciousnes s ︶_{﹂こそが、} ︿ 高 等 仏 教 ﹀ における涅槃のとらえ方とな る ︵ 41︶_{。こうしてハーンは} 、アメリカ時代からの懸 念 であった涅槃の問題 を 大 乗仏教の教義、あるいは大乗仏教の哲学によって 解 決することになる。また、涅槃の教義は、スペンサー哲 学 と 仏 教 哲学との違いを際立たせるものでもある 。スペンサーにとって ﹁唯一の実在﹂はどこまでも ﹁不可知的﹂ であった。しかし仏 教 は意識を消滅させることによって、主客の対立を超えた不可知的な実在へと到達する可 能 性 を開く 。その意味でハーンは 、﹁仏教は ［スペンサー哲学のような］不可知論 ︵ ag nosticis m ︶ ではなく 、可 知 論︵ gnosticis m ︶ である﹂ ︵ 二〇七頁 ︶ とみなしている 。 ところで、わ れ わ れ の﹁意識﹂にせよ、あるいはわ れ わ れ の目に映る山や川といった﹁物質﹂にせよ、あら ゆ る ﹁現象﹂は一時的であるとはいえ、現実的に存在している。この存在を︿高等仏 教 ﹀はどのように考えるのだ ろ う か。 ハーンによれば 、︿高等仏教﹀においては 、意識や物質といった現実に存在するあらゆる現象は ﹁業 ︵ Ka rm a ︶ の 集 積 ﹂と考えられている。言い換えれ ば 、それは﹁宏遠な過去を通過してきた無数の思考と行為によって形 成 さ れ た 、無数の条件の複合物﹂ ︵二〇二 ︲三頁︶とみなさ れ る 。要するに 、森羅万象とは 、無 限 の過去から続く ﹁ 因果の連鎖﹂によって生み出された﹁業﹂に他ならないのである。これは先の︿高等仏 教 ﹀の﹁特徴的な 教 義﹂ の 三 、四番目にあたるものであり 、アメリカ時代にハーンが考えていた ﹁輪廻﹂と 進 化 論 哲学との関わりの ︿ 高 等仏教﹀バージョンとも言えよう。

41 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 行為と思念によって、物体を構成する諸々の原子は統合さ れ ている。そしてその諸原子の結合力

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科学 者の言葉を 借 りれば 、諸 原 子の引力

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は 、無数の死滅した生物の内で形成された様々な性質を 表 してい る 。︵ 二〇三頁 ︶ 森羅万象はそ れ ぞ れ を構成する原子の統合であるが 、個体の死と共に原子は離散する 。しかし原子の内には 、 そ の個体の﹁行為と思念﹂が生み出した﹁様々な性質﹂が残される。原子は再び結合して別の新たな個体が形 成 されるが、その際、原子に残された﹁性質﹂は新たな 個 体へと﹁遺伝﹂していく⋮⋮。万物は遺伝的連続性を 保 ち ながら 、﹁進化﹂と ﹁ 解 体﹂というリズムをもって生成消滅するのである 。ここでも ﹁質量保存則﹂や ﹁エ ネ ルギー保存則﹂とも合致する進化論哲学が、仏 教 的な﹁輪廻転生﹂を裏づけているのである。 以上のように︿高等仏教﹀においては、森羅万象の生成消滅や輪廻の教義が、スペンサー的進化論哲学に近づ け られて理 解 されている 。しかしスペンサーとは多少異なる側面もハーンは強調している 。それは ︿高等仏教 ﹀ の 、より 積 極的な ﹁生気論 ︵ vitalis m ︶﹂的 、あるいは ﹁汎神論﹂的傾向である 。スペンサーは万物の背後にそ の 原動力としての﹁力﹂を見てとったが、そ れ はあくまでも﹁不可知的な﹂ものであった。そのような﹁力﹂ない し ﹁実在﹂が何であるのかをスペンサー哲学では積極的に語ることができない 。しかしハーンによれば 、︿高 等 仏 教﹀はそうではない。それはむしろエルンスト・ヘッケルのような﹁ドイツの一元論﹂に近い立場であると 考 え られている 。ヘッケルはスペンサーと似通った進化論哲学を展開したが 、より明確に一元論的な立場を示し た 。ヘッケルにおいては、物質の内にも低級な﹁感覚と意志﹂があるとさ れ 、そうした﹁普遍的な潜在感情﹂ が 進 化することによって、高等な動物の意識が形成さ れ ると考えら れ ている。つまり、宇宙全 体 には感覚や意識 が

偏在しており、それゆえ宇宙はある 種 の生命的原理をもっているとされる。こうしてより明確な生命的な一元 論 が提 示 さ れ るのである ︵ 42︶_。 そしてハーンは ︿高等仏 教 ﹀の内にも 、﹁物質は生きている﹂とするような生気論的傾向を見てとっている 。 大 乗仏教は、人間だけでなく山川草木すべてを﹁有情﹂と呼ぶ。つまり有機物と同様に、無機物も感情を持っ て い ると考えられる 。少なくともハーンは ﹃大乗仏教大意﹄の一節を引きつつ 、そのように 解 釈する 。﹁すべて の 有情の集 積 された行為が、山、川、国土等を生み出す。これらのものは行為の集 積 によって生じたものである か ら 、集積的結果 ［増上果］と呼 ば れ る ︵ 43︶ ﹂。山川草木すべてが ﹁行為の集積﹂つまり ﹁業の集積﹂の結果である と いうことは、そ れ らすべては﹁善悪因果﹂に従うということでもある。そしてそうである以上、山 川 草木すべ てもまた涅槃にいたる可能 性 をもつということになる。ここにハーンは︿高等仏教﹀の内に、物質を含めた宇宙 の すべてが ﹁生きて﹂おり 、すべてが神的性格 ︵仏性︶を分ちもつという 、大乗仏 教 的な汎神論的傾向を見 て と っているのである。 四 ． 井 上円 了 の 仏 教 哲 学 以上のようにわれわれは 、ハーンが提示する ︿高等仏教﹀の理論内容を確認してきた 。従来の研究におい て は、こうした︿高等仏 教 ﹀というものは、ハーン独自の仏 教 理解であるとみなされる傾向があった。しかしわ れ わ れの考えでは、 ︿高等仏 教 ﹀は明治期の仏 教 哲学、とりわけ井上円了のそれと大きく重なる部分をもっている。 そ こで以下では、先にハーンがあげた︿高等仏教﹀の﹁特 徴 的な教義﹂と関連づけつつ、円了の仏教哲学につい て検討してみたい 。

43 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 さて 、︿高等仏教﹀の第一の特徴としてハーンが挙げたのは 、﹁唯一の実在のみが存在する﹂というテーゼ で あった 。これは 、スペンサー的 ﹁実在 ︵ R ea lit y ︶_{﹂と仏教の} ﹁真如﹂ないし ﹁仏 性 ﹂を重ね合わせ 、あらゆる 現 象 は真如＝実在の一時的な現れに他ならない、とするひとつの形而上学を意味していた。ところで、先にわれ わ れ が示唆したように、スペンサー的﹁実在﹂と大乗仏 教 における﹁真如﹂を重ね合わせるということこそ、井上 円 了およびそれ以後の仏教哲学の最も基本的な特徴のひとつでもある。これを逆に言えば、明治期に円了らが 仏 教 ︵ とりわけ大乗仏教 ︶ の形而上学を形成しようとした際、スペンサーの哲学がひとつの重要なモデルとなった と いうこと で もある。 そもそもこのような仏 教 形而上学は、明治中期の東京大学という知的環境で生み出されたものである。円了 が 学んだ 東京 大学哲学科は、外山正一とフェノロサといった講師を中心に、アカ デ ミズムにおけるスペンサー受 容 の 中心地となっており 、とりわけ ﹃第一原理﹄は積極的に読ま れ てい た ︵ 44︶_。 またそ れ と同時に 、 東京 大学で は 原 坦山が﹁仏書講義﹂を講じており、そのテキストのひとつが﹃大乗起信論﹄であった。渡部清が指摘するよう に、この当時の東京大学において、スペンサー的形而上学と﹃大乗起信論﹄の思想が重ね合わされたことは間違 い な い ︵ 45︶_。 そのもっとも早い例は 、井上哲次郎が中心となって編纂した ﹃哲学字彙﹄ ︵一八八一年︶における R ea lit y という項目に見ら れ る。 そ れ は 次 のように規定さ れ ている 。﹁ R ea lity 実体 、真如 、按 、起 信論 、当 知 一切 法不可説 、不可念 、故名為真 如 ︵ 46︶ ﹂ ［ R ea lit y とは実 体 、真如の意味である 。﹃大乗起 信 論﹄の以下を参照 せ よ 。﹁すべてのものは説くことも 、考えることもできないゆえに 、真如と名づけられる﹂ ］。ここではスペンサー 的 Reality つ まり、 ﹁不可知的な実在︵ U nknown Realit y ︶_{﹂という概念が、} ﹃大乗起信論﹄における﹁ 説 くこと も、 考 えることもできない﹂ ﹁真如﹂になぞらえられているのがわかる 。こうして明治中ごろにひとつの ﹁仏 教 哲学 ﹂ あるいは﹁仏教の形而上学 ﹂ が形成される。それは当時﹁純正哲学 ﹂ と呼ばれたが、現在の哲学史におい

ては 、井上哲次郎の用語である ﹁現象即実在論﹂としてまとめられることもあ る ︵ 47︶_。 この哲学体系は東京大 学 哲学科出身者たち︵井上哲次郎、井上円了、三宅雄二郎、清沢満之ら︶を中心に広く論じら れ たが、明治期に お け るその最大の普及 者 は井上円了であっ た ︵ 48︶_。 では、あらためて円了の哲学と︿高等仏教﹀を比較してみよう。森羅万象は唯一の実在である真如の現れで あ る 、といった事 柄 について、円了は﹃仏教活論﹄において次のように表現している 。 真如とは法性といい、一如といい、法界といい、理性といい、種々の異名あ れ ども共に一切諸法、万象万 類の実 体 本源を義とす 。︵中 略 ︶その真如の 体 面に現立するものこれを事相という 、現象の義なり 、あるい は万法という、万象万有の義なり。この現象界は生滅変 遷 、栄 枯 盛衰あるをもってその実況とす。故にこ れ を 生滅界もしくは生死界という。これに対して真如界を不生不滅界とい う ︵ 49︶_。 真如とは森羅万象すべての ﹁実体本源﹂であり 、あらゆる現象は真如の ﹁体面﹂に浮かび上がるものである 。 また、現象は﹁消滅変 遷 ﹂するに対して、真如は﹁不生不滅﹂であるとされる。まずはここに﹁唯一の実在のみ が存在する﹂というスペンサー的テーゼに似通った考えが 、﹃大乗起信論﹄と重ね合わせながら示されている 。 そ してスペンサーにとって﹁不可知的な実在﹂が主 観 でも客 観 でもなく物でも心でもなかったのと同様に、円了 は真如を ﹁非物非心の理 体 ﹂としている 。﹁真如は物にして物にあらず 、心にして心にあらず 。いわゆる非物 非 心 にしてまたよく 是 物 是 心なり ︵ 50︶ ﹂。そして物や心といった現象は真如から生じるとされるが 、その開発発 展は 真如の ﹁力﹂によるものとされている 。﹁物心は象 ［現象］なり 、真如は体 ［実体］なり 、物心の真如より開 発

45 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 するは 力 な り ︵ 51︶ ﹂。このように見るならば 、円了の仏教哲学は 、不可知的実在の ﹁力﹂を宇宙すべての生成発 展 の 源であるとするような、スペンサーの形而上学から多くを負っていることが理 解 できるだろう。また、ハー ン が ﹁︿高等仏教﹀はある 種 の一元論である﹂と言うためには 、真如を万物の ﹁実体本源﹂とするこうした仏教 哲 学があらかじめ構築さ れ ている必要があったのではないだろうか 。 さて 、さらに議 論 を進めるために 、次にこの一元 論 哲学の進化 論 的側面に注目してみよう 。先に見たように 、 ハーンは﹁仏教もまたひとつの 進 化論である﹂と述べていたが、そのようなアイデアは、まさしく円了が展開し ていたものだった 。﹁今日西洋学にて唱うるところの 進 化退化の説はその源 、生物学より起これり 、これを 進化 論 という。仏 教 もまたこの進化論に基づくものなり。そのいわゆる六道輪廻説も進化論中の遺伝説を応用したる ものに外ならず 、その成仏 説 も進化の規則によるものなり ︵ 52︶ ﹂。このように円了は 、﹁六道輪 廻説﹂ や ﹁成仏 説﹂ を当時の科学 理 論から 説 明することを試みていたのである。 実際、円了は仏教の科学的基礎づけを幅広く行った。それは﹁仏教中の客観論﹂として位置づけられ、とり わ け 倶舎論で論じられるものとされている ︵ 53︶_{。円了によれ} ば 、倶舎論は ﹁諸物諸境の原理を論じ 、 種 々の元素 相 合して万象万化を現ずるゆえん﹂を 説 き、 ﹁ 人 身 のごときも諸元相合して一時その形を現ずるのみにて 、その 諸 元 を解散すれば別に ﹁我﹂と称すべき実体なし ︵ 54︶_﹂ことを 教 えるものである 。万物はある種の物質的 ・精神的 元 素︵五蘊︶によって成り立ち、それらが集 積 離散することによって、森羅万象すべてが生成するのであり、 人 が通常﹁我﹂と考えるような現象も、元素の一時的な集 積 の結果にすぎないということになる。そして円了は こ の ような森羅万象の生成を仏教的な ﹁因果﹂の規則 、およ び ﹁物質不滅﹂ 、﹁勢力保存﹂といった科学的規則に よって解 釈 するのである 。﹁因果の規則は理学の原理にして 、今日唱うるところの物質不滅 、勢力保存の理法に

応 合するものなり。けだし物質は千態万状の変化を営むも、その元素に至りては一定の数量ありて増減消滅する ことなし。また勢力は事情の異なるに従い、種々その作用を異にするも、その定量に至りてはすこしも増減消滅 あることなしと いう ︵ 55︶ ﹂。真如から生じるあらゆる現象は右の諸法則に従って循 環 運行し 、その行為や働きは世 代 を超えて﹁因縁相続﹂する、あるいは﹁遺伝﹂する。このようにして、円了においても﹁六道輪廻 説 ﹂は 進化 論 的に説明されることになり 、またそのような際限なく繰り返される生死を 脱 することが 、﹁成仏﹂であるとさ れ るのである。この段階における円了の議論は、ハーンが﹁高等仏 教 ﹂において﹁業の集 積 ﹂によって輪廻説 を 説明する 際 の身振りと非常に 近 しいものと言えるだろう。 ところで、進化論哲学と仏教とのこうした重ね合わせについては、円了自身、それが﹁牽強付会の説﹂と言 わ れ かねないものであることを自覚していた。にもかかわらず、円了はなぜこのような試みを行ったのか。それに つ いて 考 えておきたい。 これまで見てきたように、円了の仏 教 哲学は、あらゆる現象を真如の現れとするようなある種の一元論哲学 で あった。そして、そのモ デ ルとなったのがスペンサーの哲学である。スペンサーは天 体 から生物、人間社会の 倫 理 にいたるまでのあらゆる現象を﹁進化の一般的規 則 ﹂に従って説明する哲学体系を築いたが、それは単なる 現 象 の説明に留まるものではなかった。スペンサーの哲学は、現象の背後にあり、現象の生成消滅の原動力その も の である ﹁不可知的な実在﹂を肯定する形而上学を含むものである 。スペンサーにおいて ﹁不可知的な実在﹂ は、個々の有 限 な現象を超越するゆえに不可知的であり、無 限 的・無条件的なものとさ れ る。そ れ はある種の 神 的性 格 をもった﹁内在的超越﹂であるとも言えよう。そしてある意味では、スペンサーのこうした哲学は、ダー ウィンの ﹃種の起源﹄によって深刻なものとなった ﹁科学と宗教の対立﹂を和 解 させる試みでもあった ︵ 56︶_。よ

47 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 く知ら れ ているように 、進化論は聖書的 ﹁創造﹂と矛盾する側面をもっている 。そ れ ゆえ進化論はその登場 以 来 、継続的に反キリスト教的 ・反宗教的言説としても 機 能してきた ︵ 57︶_{。このような} 状 況にあって 、スペンサー はまさしく進化論と宗教を調和させた。つまり、スペンサーの進化論哲学とは、科学的な諸法 則 ︵﹁質量保存 則 ﹂ や﹁進化の規則﹂等︶に従う﹁現象﹂についての包括的な理論と、その背 後 で働く神的な原理とを統合する、ひ と つの合理的宗 教 論でもあるということだ。ただし、ハーンが指摘したように、スペンサーは宇宙に神的原理 が 存在することは認めるが、その性質については不可知論的立場をとっている。それゆえ、それが 厳 密に宗教論と なるためには、あと一歩の飛躍 が 必要である。 このように見るなら ば 、円了の仏教的な進化論的一元論哲学の意義も理解できるであろう。それは、まずはス ペ ンサーと同様、現象とその原動力である真如の働きを統一的な宇宙論によって統合する、合理的宗 教 論の試み である。それは十九世紀的な﹁科学と宗教の対立﹂を背景としつつ、科学的合理 性 と宗教 性 をひとつの壮大な 体 系の内に調 和 させることを目指したものなのである。しかし円了の仏教哲学では、スペンサーが不可知論的立 場 に留まった究極の宗 教 性をより 積 極的に語っている。ハーンは︿高等仏 教 ﹀の内に宇宙全体を﹁生きている﹂と するような生気 論 的傾向や汎神 論 的傾向を見てとったが 、こうした傾向は円了の内にも見出すことができる 。 ﹁ 事々 物々 一 と し て 真 如 な ら ざ る は な く 、 微 花 小 草も み な真 如 の 理 を 具 し 、 一 滴 の 水も 一 点 の 雲も み な真 如 の 理 を 具 す 。 故 に 涅 槃 経 に 諸 動 物 こと ごと く 本 来 真 如 の 理 性 を 具 す る ゆ え ん を 述 べ て 、 一 切 衆 生 悉有仏 性 と 説 け り ︵ 58︶ ﹂ 。 このようにして、円了の進化論的一元論哲学により、大乗仏 教 的な如来蔵思想が、ひとつの汎神論的な自然哲 学 と して理論化さ れ たのである 。 さてこれまでの論述により 、ハーンの ︿高等仏 教 ﹀と円了の仏 教 哲学との関係は明らかになったであろう 。

ハーン自身が円了の思想をどれほど理 解 していたかはわからないが 、しかし両者は明らかにスペンサー哲学に よって結 ば れている。そしてハーンが仏教に期待していたことの多くが、明治期の日本において、おそらくは 彼 が想像していた以上の密度で実現さ れ ていたのである 。 とはいえ、ハーンが︿高等仏教﹀として提示した仏教哲学と、円了のそれとでは、大きく異なる部分も存在す る 。あるいは言い換えれば、ハーンによる日本の仏教哲学の理 解 には、決定的に欠けているところがある。そ れ は ﹁即﹂という理論に関わるものである 。これについて 、ハーンが ︿高等仏教﹀の特徴のひとつとして挙 げ た ﹁ 意識は真の自己ではない﹂というテー ゼ からあらためて考えてみよう。 ﹁意識は真の自己ではない﹂ 。このことは 、わ れ わ れ が通常自己意識と思っているものは 、﹁真の自己﹂つまり 唯 一の実在の現れにすぎない、ということを意味していた。そして﹁涅槃﹂もそこから導かれる。つまり、幻 影 でしかない自己意識を消滅させ 、﹁真の自己﹂たる実在へと帰入することが 、ハーンが理 解 する ︿高等仏 教 ﹀ の 涅 槃観であった。さしあたりこうした﹁自己意識﹂の理解の仕方は、円了においても、先に触れた﹁仏 教 の客 観 論 ﹂としての倶 舎 論に見ることができる。そこでは﹁我﹂という現象は元素︵五蘊︶の集積によって生滅する も の であり 、それゆえ倶舎論は ﹁我境の実 体 なきを証す﹂ものである 。しかしながら 、円了の仏教哲学におい て は、倶舎論は﹁小乗﹂に位置づけられ、仏教の最終的な段階ではない。円了にとっては華 厳 天台両宗において示 さ れ る ﹁大乗﹂が最も高度なものであるとさ れ る 。﹁真如﹂という概念が十全に表さ れ るのは 、あくまでも大 乗 仏 教を待たねばならない。華厳天台で示される﹁真如﹂と、自己意識を含むあらゆる﹁現象﹂との関係は、実 際 次 のようなものとなる。

49 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 仏 教 にては相対の万物その体真如の一理に外ならざるゆえんを論じて 、万法是真如といい 、真如の一理 、 物 心を離れて 別 に存せざるゆえんを論じて真如是万法といい、あるいはまた真如と万物と同体不離なるゆ え んを論じて、万法是真如、真如是万法、色即是空 空即是色とい う ︵ 59︶_。 ﹁相対の万物﹂つまりあらゆる現象は 、絶対的な真如そのものであり 、逆に真如は物心の現象から離 れ て存 在 することはできない。両者は﹁同体不離﹂という関 係 なのである。円了はこの関 係 を、しばしば﹁裏表﹂という 比喩を用いて説明している。たとえば一枚の紙の表がＡ、裏がＢである場合、ＡとＢには﹁差 別 ﹂がある。し か しその紙自体はＡでもＢでもない。この場合、ＡとＢは﹁同体﹂であり﹁平等﹂である。真如と現象の関係も こ れ と同様で、様々な現象の間には差別があるが、しかしそ れ らの実体である真如という観点で見ると、すべて は 平等となる。また逆に、様々な現象間の差別なしに真如そのものは存在することはできない。こ れ が円了が﹁円 融相即﹂と呼ぶ真如と現象の関 係 である。 そうであるなら ば 、ハーンが︿高等仏教﹀の特徴として挙 げ ていた﹁意識は真の自己ではない﹂というテーゼ は 、円了の仏 教 哲学にはあてはまらないことになる 。﹁意識 ﹂ あるいは ﹁我 ﹂ といった現象はたしかに生成消滅 するものだが 、しかしそ れ は真如そのものでもある 。つまり 、個別的な自己意識は真の自己たる真如の現 れ だ が、現れては消える自己から離れて真如が存在するのではない。それゆえハーンの場 合 は、かりそめの自己意 識 を消し去り、実在へと帰入することが涅槃であるとされたが、円了の場合は決してそうはならない。もちろん円 了においても、生滅︵ ﹁心生滅﹂ ︶は苦しみであるため、そこから不生不滅の真如︵ ﹁心真如﹂ ︶へと帰入すること が涅槃の主意である。しかしここで問わ れ ているのは、有 限 の生滅を絶対視する﹁妄見 ﹂ であり、生滅する現 象

も本来は不生不滅の真如であることを理 解 することなのだ 。﹁現象のごときは我人の見によりて生じたるものに して、無を有とし仮を真とする妄見に外ならず。故に我人ひとたびその見を破れ ば 、真如の依然として真如を 見 るべ し ︵ 60︶ ﹂。つまり 、円了において涅槃とは 、自己意識を消し去ることではなく 、自己意識が 本 来真如であると 知るということなのだ。その意味で大乗仏教においては、煩 悩 即菩提、生死即涅槃と言われるのである 。 そしてこのことは 、﹁唯一の実在のみが存在する﹂というテーゼのニュアンスにも関わってくる 。ハーンは 現 象 は実在の現れにすぎず、真の存在ではないと考えていた。しかしながら、円了の仏 教 哲学を適切にとらえるな らば 、現象は真如であり、また真如は現象でもある。これは表から見るのか、裏から見るのかという視点の違い にすぎない。こうした現象と真如を﹁即 ﹂ で結ぶという大乗仏教的な哲学は、円了以降、日本の仏教哲学、ある い は ﹁日本哲学﹂の展開の中で非常に重要な 役 割を担うようになっ た ︵ 61︶_{。それゆえこのことは} 、ハーンが日 本 の ︿高等仏教﹀を論じようとするなら ば 、本来読み取るべき事柄だったのかもしれな い ︵ 62︶_。 む すび に 以上、われわれはハーンが提示する︿高等仏教﹀と円了の仏教哲学の比較を行ってきた。それにより、両者 の 哲学体系には基本的な一致があり、またそれと同時に大きく異なる部分もあることが明らかになった。いずれに してもハーンと円了は、仏 教 、進化論、汎神論といったものをめぐる知的背景・論争状況をある程度共有してい た のであり、その中心にいたのがスペンサーだったということになろう。とはいえ両 者 の間には、そもそも仏 教 に対する異なる関心があるようにも思われる。そこで最 後 にこれまでの議論から見えてくる、ハーンと円了そ れ ぞ れの仏教思想の特徴について指摘し、本論考を閉じることにしたい。

51 ラフカディオ・ハーンの〈高等仏教〉と井上円了 まずハーンの涅槃理 解 から見えてくるのは 、やはりある種のロマン主義的な傾向であ る ︵ 63︶_。 ハーンが日 本の 一 元論的仏教哲学から読み取った涅槃観は、個別的な自己意識の消滅を通した、神的な実在との一致というも の だ った 。ハーンは西洋的な ﹁自我 ︵ Eg o ︶﹂のあり方に窮屈さを感じており 、彼が仏教から導き出そうとする の は 、﹁万物は一体である﹂とか ﹁︿私﹀と ︿あなた﹀の区別は 、消え去っていく感覚がつくりだす幻影であ る ︵ 64︶_﹂ と いった考えである 。自己と他者 ︵人間 ・動物 ・植物 ・無機物といったすべて︶とを隔てる原因となっている ﹁ 自己意識﹂を消し去り 、万物と一 体 となるということ 。おそらくはハーンが大乗仏教の思想に最も惹かれた の はこの点であろう 。その意味においては 、︿高等仏教﹀の理論の内にも 、ハーンが日本の仏教哲学に 仮 託して 自 ら の思想を表現しているという側面はたしかにあるかもし れ ない 。 これに対し、円了の仏 教 思想の特徴も、その涅槃観から見えてくる。実際円了も、欧米の近代仏 教 学が広めた 否定的涅槃観によって、仏教が﹁空無の教﹂あるいは﹁厭世の教﹂とみなされていることを意識していた。し か し円了からすれば、それは欧米の仏教学が﹁小乗﹂のみを対象とし、大乗仏教を理 解 していないことが原因で あ る 。そこで円了が提示する大乗仏 教 的な涅槃とは、真如と現象が一体であることに基づくものであった。その 一 体性に気づくことが重要であり、その場合に煩悩即菩提、生死即涅槃が実現さ れ るのである。そしてこのような 涅 槃観をとる仏教は、生滅の世界、現実の世界を消し去るものでもなければ、そこから離れこの世を厭離する も の でもない 。それはむしろ現実肯定を含む仏教であり 、﹁世間的﹂な仏教でもある 。大乗仏教の現実肯定的 側面 を程示することは、 ﹁護国愛理﹂を掲 げ る円了の仏教復興の試みにおいて、重要な意義をもつものであった 。 最終的な場面においては、円了とハーンの仏教へのア プ ローチは非常に近いものである一方で、両者の関心 の 方向 性 はまったく正反 対 のものにも見えてくるのではないだろうか 。