生の形の理論における規範性の問題

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161 倫理学年報第 70 集

生の形の理論における規範性の問題

五

味

竜

彦

はじめに

道徳判断がどのような種類の判断であるか、という問いはメタ倫理学の主題の一つである。本稿で扱う生の形︵ life form ︶の理論は中でもいわゆる自然主義の立場に属し、その旨を述べるならば、﹁ある人物の行為ないし人柄の価値評価は、人間という種︵ spe-cies ︶ないし生の形についての事実に参照することで決定される﹂というものである。仮にこの主張が正しければ、妥当な道徳判断の理由を、人間についての事実に求めることが可能になるだろう。そこで問題となるのは、そもそも人間の生の形とはどのようなものであり、いかにして成立するのか、どのように個々人は評価されるのか、なぜ個々人が人間の生の形と一致するような行為をすべきなのか、という問題である。本稿は順を追ってこれらの問いに取り組むが、その前に生の形の理論を採用する際に生じる、もう一つの難問に触れておきたい。二十世紀後半に数々の先進的な論考を残したフット︵ Foot, Philippa ︶は晩年の論考で、ナチス親衛隊に入隊するよりも、自らの死を選んだ少年の手紙を取り上げ、以下の様に問う。﹁はたして、それは合理的選択だったのか？どのように我々はそうした命題を定義できるだろうか。いかなる実践合理性│選択の合理性の理論によって、こうしたことは見極められるのだろうか︵ Foot. 2004, p2 ︶。﹂窮地に陥った少年、道徳的な困難だけでなく、生命の危機にした少年の選択は合理的であったか。後に本稿では、こうした少年に対して道徳判断や合理性の評価をすることとは、人間の生の形において、どのような種類の活動で、いかなる意義を有するかという問題を論じていく。つまり、生の形の理論の規範性についての問題は、

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生の形の理論における規範性の問題 162 私たちが議題として当然視している道徳判断という概念の再考を迫るのである。こうした観点はまた、生の形の理論が、人間とは何か、という極めて普遍的な問題と、ひとりの人間として現実に生活を営む私たち自身の日々の判断や活動が、どのように結びつくか、という難題とも結びつくことを暗示している。

第一節

人間の生の形と規範性

生の形や道徳判断についての大きな問題にとりかかる前に、まず生の形の理論を概括する必要がある。そこで、生の形の理論の提唱者であるトンプソン︵ Thompson, Michael ︶に則り、主要な理論的特徴を記した後、人間の価値評価についてのフットの見解を示す。

一．一

生の形の描像

トンプソンはある生物についての生の形がどのように生成されるかを、架空の海洋調査をモデルに説明する︵ Thompson. 2004, pp47 51 ︶。海洋学者であるあなたは、とある岩礁の調査中に非常に奇妙な体型のクラゲにであう。非常に小さい上に触手は極端に短く、非常に薄いカサが全身を覆うように広がっていた。次々と同様の個体が見つかったことから、海洋学的知見に基づき、ついにあなたはそれが新種のクラゲであると確定し、﹁カサクラゲ﹂と名付けるに至った。この時から、一匹のクラゲを、カサクラゲというひとつの生の形に割り当てるような、﹁このクラゲはカサクラゲである﹂という判断が可能となる。生の形の理論において最も基本的な判断が、このように﹁ＸはＳである﹂あるいは﹁個体Ｘは生の形Ｓの産出者︵ bearer ︶である﹂といった形式で表現される。さて、無数の個体を調査していくうちに、件のクラゲの数々の特徴やライフサイクルが明らかになる。そこで、﹁カサクラゲは孵化し、幼体なった後、成体となる﹂のように、単なる個体についての記述ではなく、カサクラゲという生の形一般について当てはまる判断が可能となる。﹁ＳはＦである・する・を有する﹂や﹁Ｓはその特徴としてＦである・する・を有する﹂等の形式で表現されるこうした判断は、ある生の形についての﹁自然誌的判断︵ natural his-torical judgment ︶﹂︵ ibid. p49 ︶と呼ばれる。注意すべきなのは、自然誌的判断に含まれる主語が、﹁全ての﹂や﹁多くの﹂といった、統計的ないしフレーゲ的量化記号に変換可能な意味ではないということである︵ ibid. pp50 51 ︶。ほとんどのカゲロウの卵が成虫するまでに死滅するように、カサクラゲの卵が成虫になり、産卵するに至るケースはかであるだろう。しかしながら、クラゲが孵化し、成虫になるという自然誌的判断が誤りであることにはならない。つまり、生の形についての判断は、生の形に見出される﹁一般性の形式﹂︵ ibid. p51 ︶を表示しているのである。生の形一般についての判断が可能になるということは、目前の個

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163 倫理学年報第 70 集体の動きや振る舞いを、より詳細に記述することに繫がる。クラゲのカサの構造や動作の特徴をより詳しく知ることになれば、目前のクラゲが単に移動しているのか、それとも外敵から身を守る動作をとっているのか区別できる。こうした個体についての判断は、単に目前の個体だけを観察するだけでは不可能であり、既知の自然誌的知識を持っているからこそ可能となる。あなたは数多くの個体についてのノートを取り、それを集積していくことで、クラゲの生の形の一般的な判断を形成する。同時に、そうした生の形一般についての知識を元に、目前の個体が何をしているかを理解する。こうした個体についての記述と、生の形の自然誌的判断は、﹁相互補完的な従属関係︵ reciprocal mutual interdependence ︶﹂あるいは単純に﹁相補依存︵ reciprocal dependence ︶﹂と呼ばれる状態にある︵ ibid. p52 ︶。ある生の形についての様々な自然誌的判断が、目前の個体を理解するために、﹁解釈の枠組み﹂として参照される。こうした解釈の一つは、ある個体に何か異常があるか否か、という判断も含まれる。ネコに四本足があるのが通常であるように、カサクラゲに通常百四十四本の触手があるとすると、それ以下の本数の触手しか持たない個体には何か異常があると判断される。あるいは、口部が機能しておらず摂食活動が不十分ならば、口部に欠陥があると判断できるだろう。﹁自然的善悪の判断︵ judgment o f natural goodness and badness ︶﹂︵ ibid. p54 ︶と呼ばれるこうした判断では、ある生の形の自然誌的判断に基づいて、特定の個体が健常か欠陥かといった評価が下される。この自然的善悪の判断と類似していながら、決定的に異なる特徴を持つ判断形式が、﹁自然的基準の判断︵ judgement of natural standard ︶﹂︵ ibid. ︶である。この判断も、生の形の自然誌的知識をもとに可能となるが、それらの知識から導かれるような、一般的な優越を評価する際に用いられる。例えば他の個体に比べて効率よく移動できる、あるいは、繁殖力の強いクラゲがいるならば、それらはカサクラゲについての一般的な基準から、優れた個体であると判断されるだろう。つまり、この自然的基準の判断の段階において、初めて個体への価値評価がなされるのである。自然的善悪の判断と自然的基準の判断の違いは、触手の数が足りなくとも優れた移動能力や捕食能力をもつ個体を想定すると明確になる。つまりそのクラゲは、自然的善悪の判断において欠陥があるが、しかしながら、優れたクラゲでもあると評される。あるいは、自然的善悪の判断においては健常であっても、自然的基準においては劣った個体、何一つ異常はないが移動速度が遅いといった個体を想像すると、両者の判断の違いが判るだろう。上記の内容は以下の通りに整理できるだろう。あらゆる生物は、ある特定の生の形に分類され、生の形についての判断と、個体についての判断は相補依存的な関係を持ち、ある生の形の自然誌的判断

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生の形の理論における規範性の問題 164 は集積され、個体への記述はより精巧なものとなる。無数の自然誌的知識に基づくことにより、ある個体の健常さ・欠陥が判断されるとともに、導き出された一般的な基準によって、個体の優越の価値評価が可能となる。生の形の理論はこのように、主に生の形と個体との関係についてのレベルと、個々の生の形や個体の具体的な内容が問われるレベルという、大別して二つのレベルがあることがわかる︵ ibid. p61 ︶。第一のレベルは﹁論理的レベル﹂と呼ばれ、ある生の形に基づいて個体が理解・評価されること、そして、個体についての知識と生の形についての知識が相補依存関係にあると説明する。第二のレベルは﹁実質的レベル﹂と称され、生の形の内容、個体の判断の内容が、実際にどのようなものであるかが問われる。両者の区別が重要になるのは、人間についての価値評価が問題となる場面である。それは、カリクレスやニーチェといったインモラリストたちが道徳を批判したとしても、それは彼らの議論の前提となる共有された価値観を否定しているのであり、人間についての知識に応じて個々人が評価されるという主張は否定していないからである。道徳判断や価値評価それ自体が不可能だと主張する理論は除くとしても、道徳的判断をめぐる理論的対立の多くが実質的レベルでの問題であり、論理的レベルの生の形の理論は承諾されていることを示している。それでは、生の形の理論は、実質的レベルにおいて、人間という生の形をどのように説明するのか。一概に人間といっても、地域や時代によりその生活方法や価値観は多岐に渡ることは明白であり、それにもかかわらず人間についての一般的な基準を設け、個々人の価値評価や道徳判断が可能と主張するならば、一体どのように可能であるのか。

一．二

人間の生の形における価値評価

生の形の理論は、人間の行動や人柄に対する価値評価を適切に説明できるのだろうか。先に確認すると、生の形の理論における﹁人間﹂とは、極めて偶然的に歴史的過程を経て生まれた自然の産物であり、決して﹁理性的存在﹂や﹁人格﹂といった抽象的概念ではない︵ ibid. pp57 58 ︶。つまり、自然的存在という点において、他の動植物と人間は同格である。こうした自然的存在である人間において、何が善悪の判断基準となるのだろうか。トンプソンの考えでは、それは個々の人間の意志︵ will ︶あるいは実践理性︵ practical reason ︶と呼ばれる知的能力の行使である︵ ibid. p59 ︶。ここで想定される意志とは、ある程度確定している生活プロセスのなかで主体となりうるような能力であり︵ Thompson. 2008, p 2 ︶_、実践理性とは、端的に言えば概念的思考を行為に適用する能力である︵ Thompson. 2003, p 4 ︶_。ここで重要なのは、実践理性や意志が、視覚や聴覚などと同様に、自然的、

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165 倫理学年報第 70 集歴史的に人間に備わった能力であるということである。そのため生の形の理論において、実践理性の行使の善悪は、視力や脚力など他の能力と同様の形式において判断の基準となりうるのである。そこで問題となるのは、実践理性や意志が適切に機能するとは、どのような場面を示すのか、そしてそもそも、なぜ数多ある人間の能力の中で、実践理性や意志が人間の価値評価の基準となるのか、という点である。以下ではこうした疑問に対し、より直接的に考察したフットの見解を参照に説明する。フットによれば、人間の実践理性ないし実践合理性は、様々な徳との関係から説明可能である︶1 ︵。まず、人間は実践理性を有するため、単なる感覚的反応とは別に、何らかの理由に基づいて行為することが可能である︵ Foot. 2001, p55 ︶。そして、優れた実践理性をもつ人、すなわち実践合理性をもつ人は、複数の考慮から最良のものを自らの行為の理由として選択することができる。一方、正義や誠実といった様々な徳は、それぞれに関する人間に特徴的な善をもたらすことを可能にする︵ ibid. pp44 45 ︶。例えば人間には、約束という行為を通じることによってのみ得られる特定の善がある。社会保障や高度な共同作業の実現には約束遵守は不可欠であり、それらによって人々にもたらされる善は、人間に特徴的な善であると言えるだろう。一方、誠実な人とは、その徳に関する理由を適切に認識し、行為することができる︵ ibid. p12 ︶。誠実な人が約束を守るのは、約束によって利益が得られるからではなく、まさに約束をしたという事実の考慮それ自体からである。つまり、諸々の徳とは、それぞれの徳に対応する行為の理由に基づいて、人間に特徴的な善を達成することを可能にするのである。こうしてフットは、徳が人間に善をもたらす行為の理由に関する卓越性であり、同時に、実践合理性が人間に善をもたらす行為の理由に関する卓越性がであるとした︵ ibid. p13 ︶。つまり、十分な実践合理性を有する行為者は、悪徳となる行為を選択せず、悪徳のある行為者は、誰もが実践合理性に反していると結論したのである︵ ibid. p14 ︶。上記のフットの主張と、前項のトンプソンの理論を複合すれば、人間の生の形と個々人の行為の理由の関係は以下の様に要約できる。人間の生の形についての自然誌的判断があり、それらの中には、人間にとって善であるものの内容も含まれる。これらの善を獲得するために諸々の徳は必要な能力であり、徳ある行為は必然的に実践理性を適切に行使していることを意味する。ゆえに、個々の人間に対する価値評価や道徳判断は、実践理性の適切な行使という基準によってなされるのである。

第二節

人間の生の形と行為の理由の問題

前節では生の形の理論における主要な判断形式を説明し、論理的

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生の形の理論における規範性の問題 166 レベルと実質的レベルの二つのレベルがあることを確認した後、人間の価値評価がいかにして実践理性の行使により可能であるかについての主張を整理した。以下ではそうした主張への代表的な批判であるマクダウェル︵ McDowell, John ︶の指摘を取り上げ、それに対する従来の生の理論からの応対と、さらなる問題点について論じていく。

二．一

生の形と個々人の合理性の乖離

人間の生の形から個々人の道徳的な価値評価が可能であるとするフットやトンプソンの主張に対し、マクダウェルは理性的オオカミという架空の事例をもとに、以下のように論じる︵ McDowell. 1995, pp153 155 ︶。例えば自然誌的判断﹁オオカミは群れで狩りをする﹂が妥当な時、通常のオオカミならば、そうする必要があるだろう。しかし仮に、理性を獲得したオオカミがいたならば、その自然誌的判断を認識し、自分がオオカミであるという事実を認めたとしても、自分自身がそうせねばならないという結論には至らない。オオカミに必要なものは何かという問いと、自分は何をすべきかという問いの連関は理性によっては保証されない。⋮理性は自然本性と我々の実践上の問題との連関を問い直すという仕方で、自然本性から距離をとることも可能にするし、またそれを義務付けさえする。︵ Ibid. p154 ︶理性を有する限り、問いに対する回答の妥当性は、常に合理性のテストにかけられる。そのため、件のオオカミによる﹁私自身が何を必要とするか﹂という問いに対して、オオカミの自然本性に必要な事柄を提示することは、不十分であるか、理性に反した回答となる。同様のことが人間にも当てはまる。理性的存在である個々の人間は、自らの実践と自然本性との関係を問い直す。それはすなわち、人間としての生の形を参照するのみでは、個々人の行為の理由の問題へ、十分な回答となりえないことを意味しているのである。

二．二

生の形の理論からの応答

マクダウェルの批判によれば、人間の生の形と、個々の人間にとっての理由が乖離している。この問題にフットやトンプソンの理論は、どのように答えられるか。まず確認すべきなのは、第一節で記したように、自然誌的判断﹁ＳはＦである﹂の意味は、統計的な意味、あるいはフレーゲの用いたような量化文的な意味ではない。クラゲの個体のほとんどは成体となる途中で死滅するだろうが、クラゲが孵化し、幼体から成体となることは紛れもない事実といえる。つまり、生の形の自然誌的判断が表現するのは、その生の形の個体に対して理解と解釈を可能

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167 倫理学年報第 70 集にする枠組みである︵ Thompson. 2004, p54 ︶。以上の説明から自然誌的判断が、単にある生物の自然本性を表現するわけではないことが明らかだろう。すなわち、生の形の理論においても、自然本性と自分自身の立場を概念的に吟味しうるような、実践理性を人間は有しているのである︵ Thompson. 2003, pp. 2 3 ︶_。確かに、実践理性はある種の言語能力に基づいており、そうした言語能力の獲得は生物学的な進化の中でもたらされたものである。しかし、たとえ人間にとって実践理性の獲得が歴史的・偶然的であったとしても、それが人間という生の形を特徴づける性質であることとは全く矛盾しない。それは、ある人の一連の振舞いを見て、﹁彼女は推論した﹂﹁彼は理由に則って行為した﹂と理解できることからも明らかだろう。マクダウェルの理性的オオカミは、オオカミとしての必要と自らの必要との齟齬を認め、苦慮するだろうと描写されたが、これこそ実践理性という特徴に基づき、そのオオカミを解釈した記述と言える。

二．三

生の形における合理性の循環問題

こうして生の形の理論においても人間が実践理性を有することが認められるとしよう。しかし、そうした能力を参照になされる個々人への価値評価と個々人の有する行為の理由の問題は、まだ解消されたわけではない。フットの主張を繰り返すと、合理的な人物とは適切に行為の理由を認識し行為する人物であった。そしてその内容が、例えば利害であれば深慮の徳、約束に関するものであれば誠実といった徳の発揮となった。しかしながら、こうした主張はある強固な循環を導く。つまり、実践合理性の意味が、人間的善ないし徳によって定義され、同時に、人間的善ないし徳の意味が実践合理性により説明されているのである︶2 ︵。こうした循環構造は、ただちに次の問いを生じる。実践合理性ないし実践理性の行使の優越は、個々の人間の規範的価値評価の基準となるはずだ。しかしながら実践合理性の意味が循環構造にあるならば、個人としての我々自身がそうした基準と一致した行為をする重要さが不明瞭となる。人間の生の形と個々人の行為の理由を含めた規範性の問題が、ここで再び呼び起こされる。フットがこの問題に関してどれほど自覚的であったかは定かではない。むしろ彼女は、こうした問題は善を合理性の前提であると見なすることにより解決済みであると考えているきらいがある。晩年のフットは以下のような見解を示している︵ Foot. 2004, p8 ︶。曰く、合理的な行為とは、自己利益、欲求充足、そして道徳的善のいずれかに一致する行為であり、最終的な理由をもたらす。つまり、﹁なぜ私は、私の利益をもとめなければならないのか﹂﹁なぜ私は私の欲求を満たさなねばならないのか﹂といった問いに、それ以上の回答がないのと同様に、﹁なぜ私は道徳的善をなさねばらないのか﹂

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生の形の理論における規範性の問題 168 という問いにそれ以上の回答はない。なぜならそれらは、人間の生の形に必要不可欠だからである。しかし、彼女のこうした回答が不十分であることは、マクダウェルがすでに示している。一方、トンプソンは、フットの論じる実践理性が自己正当化的なものだと擁護する︵ Thompson. 2003, p 7 ︶_。例えば我々自身が、実際に正義の考慮に従うことが人間の知性において合理的であると考えるならば、そうした思考自体が人間の生の形に貢献するというのである。つまり、適切な実践理性には、正義などの徳についての考慮を含むことが、いわば循環の内部の個々の人間の行為から実例を持って示されるである。ただし、こうした実際になされる判断を通じることによってのみ実践理性と善の関係が説明されるのならば、両者の循環を外部から説明することはできない。それゆえ、正義を含めた実践的思考の妥当性についての確信は、﹁ある特定のレベルにおいて、無根拠︵ groundless ︶﹂︵ ibid. ︶であらざるをえない。こうした考えは、実践理性や徳の概念が人間の生の形の実質的レベルにおいて登場し、既存の自然誌的判断の集合によってしか理解しえないことを顕していると言えるだろう。つまり、生の形の理論における示す道徳原理は、﹁もっとも高度な一般性の形式﹂でしかありえないのだが︵ Thompson. 2004, p62 ︶、実際の個々人の行為を評価するうえでは十分に有効であり、その点では道徳判断が全く無意味であるという主張では決してない。しかし既存の自然誌的判断以外の根拠づけは不可能であるならば、生の形とは本質的に、常に修正の余地があり、また、人間の生の形の全体像は常に不明なままであることになる。それはすなわち、生の形は常に流動的であり、それを参照することによる価値評価もまた、常に流動的で曖昧なものでしかありえないのではないか。

二．四

一人称的命題の問題

人間の生の形の、特に規範性に関する曖昧さを促進するような問題は、実践理性を持つことにより生じる一人称命題に関する説明にも表れる︵ ibid. pp66 68 ︶。トンプソンはアンスコムに倣い、一人称や﹁私概念︵ I-concept ︶﹂を用いた一人称的な命題には観測によらない知識が含まれており、そうした領域も人間の生の形に貢献すると論じる。それによれば、﹁私は∼と考える﹂﹁私は∼と思う﹂といった自己意識的あるいは反省的な思考を通じて、私たちは自らを生きている者として表現し、同時に、そうした一人称的表現自体が、私たち自身を人間の生の形に組み込むことになる。こうした種類の思考は、例えばサクラやカサクラゲ等別の動植物の生の形を形成してきたような、生物学的・経験科学的な観測によって実証されるような類のものではない。要するにトンプソンの主張は、一人称的命題で表現される個々人の思考が、直接的に人間という生の形に貢献するというのである。

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169 倫理学年報第 70 集自己意識的思考を﹁非経験的ないしアプリオリな表現﹂︵ ibid. ︶とし、経験的な実証とは切り離された何らかの適切さがあるという指摘は、言語使用の中に、一人称を用いた表現が含まれることから当然の帰結だと理解できる。しかしながら、あらゆる一人称的命題が人間の生の形に貢献するという主張は、規範性の問題の重症化を招きかねない。すなわち、﹁私は約束を守らなくてもよい﹂﹁私は割に合うなら多少の契約に違反してもよい﹂等の判断が、手放しに人間の生の形に組み込まれ、適切な価値評価とされてしまう危険がある。生の形と個々人との関係に対する対案は、他の論者たちが対応を試みていないわけではない。ハッカーライト︵ Hacker-Wright, John ︶は個々の人間が主体となりうるための行為者性︵ agency ︶の概念を想定し、各人が有する行為者性を保障するために、道徳的善をなし、悪を避けるための普遍的な行為の理由が導けると主張している︵ Hacker-Wright. 2013, pp126 131 ︶。また、信念の整合説を援用することで、人間の生の形に基づいた価値評価の正当化が可能であるという見解が、ジョーダン︵ Jordan, Jessy ︶により示されている︵ Jordan. 2016 ︶。これらの対応はフットやトンプソンの見解も含め、ある程度までは有効であると言えるだろう。つまり、彼らの見解に従えば、私の道徳的行為の理由を人間という生の形により説明できるからである。これが、仮に他の生物の生の形についての判断であるならば、十分であるだろう。群れでの狩猟は必要な食糧確保の方法だから、それを行うオオカミは健全と判断できる。しかしながら、私たちは自身が人間の生の形に属する個体であり、純粋な評価者ではない。つまり、ひとりの人間に対する価値評価や道徳判断は、他の動植物に対する価値評価とは全く意味合いが異なるのである。それでは個々の道徳判断を、生の形の理論に基づいて考え直す場合、どのような見解が得られ、また、生の形の理論をどのように改修することで、規範性の問題の解決の糸口を見つけられるのか、次節において検討していく。

第三節

道徳的活動の歴史性と生の形の人格的

レベル

三．一

道徳的活動としての道徳判断と歴史的主体

私たちがひとりの人間であると考える時、価値評価や道徳判断とは、それ自体により完結するのではない。それはむしろ、一連の道徳的プロセスとしてなされている。この点を理解するため、ひとつの場面を想像しよう。冒頭で紹介した勇敢な少年に残された家族に、あなたが面会の機会を得たとしよう。その時私たちが、決して道徳判断だけをするわけではないことは明白である。﹁たいへんお気の毒に﹂と労うだろうか、あるいは、ただ黙って哀悼の意を表すか。近しい友人なら抱きしめるかもしれない。もちろん、﹁彼は勇敢で

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生の形の理論における規範性の問題 170 正義ある少年でした﹂という道徳判断が皆無なわけでもない。労い、沈黙、抱擁といった多様な行動の意味を理解しようとするとき、道徳判断や価値評価が命題として顕在化してくる。それにより次にすべき行動が明確化され、あるいは、過去の自分の行動への反省が生じる。つまり、道徳判断や価値評価や、それらの内容は、それら単体で意味を成すのではなく、ある一連の道徳的活動の一部であり、他の活動との関連の中において、初めて有意義なものとなる。ゆえに、ある人の道徳判断が、単に命題としてのみ理解可能、あるいは正当化可能だとしても、その判断の前後の活動と結びつくような規範的な理由が示されていなければ、少なくとも生の形の理論においては、その道徳判断の意味ないし意義を理解することは不可能となる。一連の道徳的活動の推移や内容は、個々人が実際に成長し生活する中で学んでいく。マッキンタイア︵ MacIntyre, Alasdair ︶が強調したように、我々は全くの抽象的行為者ではありえず、他人から一人の人間として接せられる中で生活を営む歴史的主体である︵ MacIntyre. 2007, p266 ︶。歴史的主体である個々人は、既存の共同体や人間関係といった伝統の中で共有されてきた価値観や道徳規範を、いわば所与のものとして請け負い、しかし成熟する中で今度はそれらを合理的な観点から評価するようになる︵ ibid. p271 ︶。つまり道徳判断とは、こうした歴史的主体によって学び取られ行われる道徳的活動のひとつである。以上のように道徳判断や価値評価が、歴史的主体によってなされる一連の道徳的活動の一部であると解釈することは、一人称的命題の問題への解決策を示す。トンプソンが言及したような非観察的知識について、リクール︵ Ricoer, Paul ︶は以下のような見解を示している︵ Ricoeur. 1992, p72 ︶。それによれば、確かにある行為の意図の内容は、行為した本人のみが言えるような瞬間があることは認められる。しかしながら、そうした自分自身の意図を表明することは、宣誓の領域に属する。つまり、事実の記述のように、何らかの方法で命題の真偽を実証できるような類の表現ではないのである。その代わり、意図の表明として﹁私は∼しようとした﹂と公言する際には、当人のその発言への誠実さが他人から問われることで、承認ないし否定される。つまり、一人称的命題の内容は、他人からの評議にかけられ、承認ないし否定という判決が出されるのである。こうしたリクールの意図的行為に関する非観察的知識についての分析は、一人称的な道徳判断の場合と見事な類比を成す。あなたは﹁私は約束を破ってもよい﹂と純粋に道徳判断し、信じているとしよう。しかしその判断を公言する、あるいはそれに従って実際に知人との約束を破り続けたとしよう。あなたの発言や行動は、それに関連した周囲の人々からのあなたに対する評価や行動、言動を変化させる。大事な約束事はなされなくなるだろうし、徐々に付き合い

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171 倫理学年報第 70 集は減っていくかもしれない。そうした結果により、あなたは最初の判断を撤回し、﹁私は約束を破るべきではない﹂、もしくは、﹁より巧妙な方法でなら、約束を破ってもよい﹂と判断内容を修正するかもしれない。いずれにしろ、重要なのは、一人称的命題が純粋な道徳判断としてのみ生じ、全く外的な活動との結びつきを持たないならば、その判断内容は生の形において意味が不明なままということである。一方、判断内容が具体的活動として周囲に影響を与えるならば、何らかの形で応答があり、その判断の適切さが問われることになる。そうしたある人物とその周囲の人々との間でなされた一連の相互的な活動は、人間の生の形の一部として理解可能なものである。また、一連の活動を踏まえたうえで、その人物の判断は生の形に組み込まれることが可能になる。

三．二

生の形の人格的レベル

以上のように、人間の生の形の産出者である個々人が歴史的主体であると理解した場合、一つの仮説的過程を描くことができる。ある人物が生まれると、人々からしつけや教育を受け、様々な交流を通じて、無数の社会的規範を認識、理解し、さらにそれらに対する批判的考慮が可能なまでに成長する。その結果として得られるのは、本人が理解可能な限りの人間の生の形についての自然誌的知識だろう。これは、人間がどのような特徴を持ち、どのような行為をし、さらに何をすべきかに関する、その人本人が把握する無数の命題の体系といってよい。その中で、ある部分の命題間では整合性が取れているが、ある部分では不一致が生じているかもしれない。また、他人から見れば不正確で不十分な内容であるだろうし、成熟することで変化が生じるだろう。こうした内容を含む、個々人が理解し、把握するような生の形を、生の形の人格的レベルと呼ぶとしよう。この生の形の人格的レベルがもつ重要な特質とは、生の形の実質的レベルとは異なり、個々人の価値評価や行為の理由と直接関係するという点である。約束の例を考えるとよい。最初の教育では約束を守るべきだと教えられたあなたは、実際に誰かと様々な約束をする中で、いつ、どの程度の、どのような内容の約束ならば守る必要があるかについての知識を得ることになる。あなたはその知識に応じて状況を判断し行動の選択をするだろう。たしかに、人格的レベルでの知識が、実際に行動に表れるか否かは環境や能力の程度、あるいは意志の弱さなどが影響するための状況次第である。しかしながら、あなたは自分の知っている限りにおいて、どのような場面でどう行為すべきか理解しているため、仮にすべきことを実現できなかったとしても、そうすべきであった理由があったことも理解している。つまり、生の形の人格的レベルにおける知識は、本人自身のすべき行為の理由と必ず一致しているのであり、この時点において生の形の規範性の問題は解消される。

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生の形の理論における規範性の問題 172 なお、人間の個々人の歴史性を強調することにより、生の形の人格的レベルを設置するという見解は、従来の生の形の理論とも一致する。先述の通り、トンプソンは、生の形の理論は人間概念が歴史的であることを積極的に表明している︵ Thompson. 2004, p59 ︶。また、道徳的善と合理性の循環構造を外的に根拠づけられないという見解も、個々の人々が実際に道徳的な活動を相互的にしていく中で、時に既存の価値観に準拠し、あるいはそれが理性的に問題を含むと見なされた場合は、変更が加えられる、という考えと一致する。価値観の変更は単に判断だけではなく、実際の多くの人々によるデモや教育、法改正などを通じて徐々に可能となる。そしてこうした変革は既存の価値体系に対する修正という形によってのみ可能であり、それを外側から別の理論により根拠づけたり、合理性を担保したりすることはできない。これらの点を踏まえて、生の形に人格的レベルを取り入れるという着想は、先行する理論と齟齬を生じないことが明らかとなる。

三．三

個人的相対主義と普遍的原理の問題

ここまでの議論のように、仮に生の形に人格的レベルを設け、それに従い個々の人間が道徳判断や価値評価を含んだ道徳的活動をし、さらにそこから行為の理由が導かれると考えた場合、極めて独断的な道徳判断が横行し、個人的な相対主義に陥るのではないかという懸念が生じるかもしれない。そしてそれは、最初に生の形の理論が目指していたであろう、道徳判断の客観性の担保という目標に著しく反するのではないか。こうした指摘に対する本稿の回答はこうである。なるほど確かに道徳判断それ自体を切り取るならば、個々人は独断的な道徳判断を有しうるし、その点においては個人的相対主義の余地はある。しかしながら、先にも強調したが、道徳判断は、他人も含めた一連の道徳的活動の中の一部であり、道徳判断の内容の適切さはそうした過程全体を通じて評価にさらされる。﹁約束を破っても構わない﹂という判断は、一切の活動に移されない限りその真意が明らかにならないが、否定もされえない。しかし一度でもそれを公言する、あるいは実行するならば、その判断の意味が問われるであろう。また、周囲の人々からの反応により、変化や修正、あるいは主張の強化が生じるだろう。こうしたことはすべて約束についての規則や価値評価の体系によりなされるのであり、ひとりの判断によりそれらが崩されるわけではないし、約束の意味が変化するわけではない。そのため、生の形の人格的レベルにおいて、道徳的相対主義の問題は生じないことが明らかとなる。しかし、と別の観点からの疑問が生じるかもしれない。なぜあくまで規範性や行為の理由が、個人的な理解における人間の生の形に依拠しなければならないのか。あらゆる人間に適用可能な普遍的原

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173 倫理学年報第 70 集理や、理想的な立場に置かれれば誰しもが合意可能であるような判断を想定すれば、規範性や行為の理由がそれらから導出可能であるだろうし、従来の客観性を重視した生の形の理論とも協調する主張ではないか。普遍的原理との関係については、それぞれの人々にとって道徳的概念の深化がどのように生じるかを示すことで明らかとなる。マードック︵ Murdoch, Iris ︶はかつて道徳的な認識能力を芸術的な批評眼に類比しており︵ Murdoch. 2001, p31 ︶、その見解に則れば以下のような場面が想像できる。評論家が、素人の客たちに対して目前の絵画作品の注目すべき点を指摘し、その意味を教えたとしても、その全てが、全ての客に伝わるわけではない。なぜなら、客にもある程度の知識と理解力が求められるからである。つまり、ある人物や行為、あるいは出来事や作品の判断を、より正確に、より精緻にしようとするならば、判断主体である本人に何らかの用意や能力が求められるのである。これは審美的問題に限ったことではない。件の海洋学者は、素人の気付かないクラゲの生態を知り、一体のクラゲに対してより精緻な記述と評価が可能となる。彼らが同じ海中を眺めたならば、素人はそのクラゲの存在すら気付かないかもしれない。このように事実の判断もまた、個々人の知識の蓄積や観察力、関心の影響を多大に受けている。たしかに、優れた認識力を持つ他人からの助言を受けて、判断の内容を修正することは可能である。しかし、その場合であっても、助言を受けた内容そのものをどこまで理解可能であるかは、本人の力量に依拠している。事実の認識が世界についての理解に応じて豊かになるように、道徳的事柄の認識は人間についての理解に応じて豊かになる。この主張は、普遍的原理が成立不可能であると主張するわけではなく、むしろ完全に両立可能である。しかし、そうした原理が実際に個々人の行為の理由を与え、道徳的活動に結びつくためには、各々の道徳的理解力や成熟度に大きく依拠する。普遍的原理もまた、生の形の人格的レベルにおいて理解され、実行に移されることにより、初めてその意味や重要性が明らかとなるのである。最後に、生の形の理論に人格的レベルを採用する利点を挙げておこう。本稿では生の形と個々人の行為の理由が結びつき、また、生の形を形成する要素を判断に限らず道徳的活動全体も含まれると論じてきた。これらの見解がもたらすのは、生の形の流動性についての知見である。人間がどのような存在で、どのように関わりあっていくべきか、こうした人間そのものへの定義は、現在に至るまで常に未完成であるが、常に改変されてきた。奴隷制が廃止され、和平協定が各国で結ばれてきたのは、常に人間の生の形を適切に表した数多くの先進的な理論と、それに触発された無数の活動の相互関係の集積の結果だと言えるだろう。無論、紛争に差別問題、経済格差に限らず、倫理的問題は無限に存在している。生の形の理論は、誰

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生の形の理論における規範性の問題 174 もがそれに従うことであらゆる倫理的問題を解決するような特効薬を処方する類の思想ではない。むしろ徹底した自己治療を要請していると言ってもいい。どのような道徳原理を受け入れるか、それはあなた次第である。しかし明らかなのは、あなたはあなたの理解しうる人間概念しか有しえないことであり、それを根拠に実際に活動を重ねていくしかないことである。そうした活動の集積を経ることによってのみ、あなたは自分自身や他人にとっての善や合理性をよりよく理解し、それらをよりよく達成することが可能となり、ひいては、人間の生の形をより善いものへと変革する可能性とも繫がりうるだろう。このように生の形の理論は、実生活での私たちの些細な判断や行動と、大きな社会的活動とが結びつきうること、さらにそれらが人間全体の理念的変革とも地続きであることを示しうるような、理論的可能性を秘めていると言える。

おわりに

本稿で論じたのは、生の形の理論の規範性の問題であった。個々人は人間の生の形と照合されることで道徳判断や価値評価を受けるが、従来の生の形の理論では、なぜ生の形と一致することが個々人の行為の理由と結びつくかを、十分に説明されてこなかった。本稿では道徳判断が一連の道徳的活動のプロセスの一つであるとし、また、そうした道徳的活動を行う人間が、歴史的背景を伴った主体であることを指摘した。こうした考えは生の形の人格的レベルが想定可能であることを示し、このレベルにおける人間についての自然誌的知識は、個々人の行為の理由と直接結びついており、規範性の問題はここにおいて解消される。最後にこうした人格的レベルが個人的相対主義の主張とは別物であり、普遍的道徳原理の可能性とも両立しうることを示した後、実際の社会変革を説明しうるような理論的可能性に言及した。注︵ 1︶フットは上記の適切な実践理性の行使に該当する用語として、合理的な意志︵ rational will, Foot. 2001, p66 ︶や実践合理性︵ practical rationality, ibid. Ch4 ︶といった語を用いている。︵ 2︶循環構造についてはマクダウェルとハッカーライトが言及している。﹁徳とはそれなしでは善が達成できないものであるという主張を利用して倫理的考慮のもつ理性への影響力を基礎づけようとするならば、その基礎付けが実践的なものの領域でなされる場合、ある循環︵ de-pendence ︶が必ず導出されてしまう︵ McDowell. 1995, p138 ︶。﹂﹁人間的善が実践合理性を要求し、今度は実践合理性が人間的善に訴えかけるという非常に堅固な循環︵ Hacker-Wright. 2009, p314 ︶﹂がある。参照文献

Foot, Philippa. . Clarendon Press, 2001.

“Rationality and Goodness ” in . Ed. O ’Hear,

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175 倫理学年報第 70 集 MacIntyre, Alasdair. . 3rd ed., University o f Notre Dame Press, 2007. McDowell, J ohn. “ Two Sorts o f Naturalism ” in ed. Hursthouse, Rosalind and Lawrence, Gavin and Quinn,

War-ren. Clarendon Paperbooks, Oxford 1995.

Murdoch, Iris. . Routledge Classics, 200

1. Hacker-Wright, John. “ What I s Natural About Foot ’s Ethical Natu-ralism? ” , vol. 22, no. 3, 2009. ’. Bloomsbury, 2013. Jordan, Jessy. “ Ethical N aturalism and the Justification o f Claims

about Human Form.

” , vol. 55, no. 3, 2016. Ricoeur, Paul. . Tr. Blamey, Katheleen. The U

ni-versity of Chicago Press, 1992.

Thompson, Michael. “ Apprehending Human Form, ” in . Ed. O ’Hear, Anthony. Cambridge University Press, 2004. “Three Degrees o f Natural Goodness ” originally i n Italian i n , 2003, English text a t http :www.pitt.edu%7emthompsothree.pdf ︵

Last accessed September 30, 2017

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︵ごみ

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The outcome of this series of readings that this paper gains is, first, to show that for Levinas, history and its violence were not just an example of totality to be critiqued, but an important concern closely linked to ethics. Secondly, by ana-lyzing his later writings, this paper illustrates that wary of the violence of toriography, Levinas was seeking a positive relationship with the past and his-tory and that he was once again grappling with the difficulties of the debate

faced in .

On Problem of Normativity in the Theory of Life Form

Tatsuhiko GOMI

The theory of life form, which is mainly proposed by Phillipa Foot and Mi-chael Thompson, claims that each individual human being is evaluated according to natural historical knowledge of human life form. If the claim is true, we can make a moral judgment objectively, but there is a big problem about its norma-tivity: because of the gap between human goods and rationality in general and those of individual persons, theory of life form has to explain that there are necessary reasons for everyone to obey or act in concordance with human life form.

In order to tackle the problem, this paper proposes three suggestions. First, if we think of the theory of human life form sincerely, we should regard moral judgments or moral evaluation as a part of a proceeding moral activity; a pure moral judgment completely independent of other activities cannot be meaningful in human life. Second, moral judgment is made by a historical person, which is not a merely abstract concept of an agent but was born in a preceding social normative system. Third, when a historical person makes a set of moral activity, she does it in accordance with natural historical knowledge on the personal level of human life form, that means, a life form fully understands and acted on by oneself. On this level of life form, every person seems to obtain a reason for ac-tion for oneself in each situaac-tion, not just understanding it. Here, we can see a solution about the problem of normativity in the theory of life form, and the theory can get more compelling.